CHAPITRE VIII LE SENTIMENT MORAL

Les sentiments et les représentations sont inséparables les uns des autres. — L*intensité des sentiments n'est pas toujours proportionnelle à la clarté des représentations. — En quel sens on peut faire une étude à part des sentiments. — DifÛcultés spéciales de celte étude. — Méthode employée par' la sociologie contemporaine. — Résultats obtenus.

On dit communément que, à de rares exceptions près, ce n'est pas la représentation qui détermine la jjiipart des hommes à agir, mais le sentiment. Les tendances naturelles ou inclinations, les passions auxquelles les individus sont sujets, les besoins dont ils ne peuvent s'affranchir, seraient les grands moteurs et régulateurs de l'activité humaine. C'est par eux qu'il faudrait s'en expliquer la direction générale et les décisions particulières, et non par des idées ou représentations. Celles-ci n'entraîneraient guère Faction, hormis le cas, il est vrai très fréquent, oîi ces représentations sont étroitement liées à des tendances puissantes et à des sentiments qui veulent être satisfaits.

Nous n'avons pas à entrer dans l'examen de celte thèse psychologique. Nous ne partons pas de la « nature » du sujet individuel, supposée connue, pour en déduire, par voie dialectique, la manière dont il agit, ou la manière

dont il devrait agir. Nous sommes partisans d'une méthode tout autre, qui considère objectivement la réalité sociale donnée, qui l'étudié dans la civilisation où nous vivons, et qui compare celle-ci aux autres que nous pouvons connaître. En un mot, nous demandons que Ton use, autant que les caractères propres de la réalité sociale le permettent, de la môme méthode qui s'est montrée si féconde dans les sciences de la réalité physique. Dès lors, Fétude « psychologique » oU « morale » des sentiments, si intéressante qu'elle soit à certains égards, ne fait point partie de la science qui nous occupe. Notre principe directeur est de remonter des faits, dûment analysés, à leurs lois constantes, et des effets, dûment constatés, aux forces qui les produisent. Si les instincts, les besoins, les sentiments, et plus-particulièrement les sentiments dits moraux, sont au nombre de ces forces, l'étude de la réalité sociale donnée nous les fera connaître, et de la seule façon qui soit scientifique, c'est-à-dire par la constatation et par la mesure de leurs effets.

A vrai dire, à prendre les choses ainsi, on ne voit pas bien ce que peut être le « sentiment », si on l'isole des représentations, des croyances et des coutumes. Si l'on met à part les besoins purement physiologiques, comme le manger et le boire, et l'instinct fondamental et obscur du « vouloir vivre », commun à tous les organismes, rhomme vivant en société (et surtout dans les sociétés primitives) est déterminé à agir, non pas par des sentiments, en tant que distincts des idées et des représentations, mais par des états psychologique éëmplexes, où dominent des représentations énergiques et impératives. Cette énergie impérative se traduit pour lui par la conscience très vive qu'il faut faire telle action, qu'il faut s'abstenir de telle autre, et, s'il l'a commise néanmoins, même involontairement, par le repentir, le remords, et une horreur

Lévy-Brchl. — La morale. 15

religieuse qui va jusqu'à causer la mort. Quel sentiment plus puissant que le respect du Polynésien pour son tabou? Et celle puissance est-elle autre chose que le caractère inviolable d'une certaine croyance, d'une certaine représenlation coUeclive, en tant qu elle s'impose à certaines consciences individuelles du groupe? Car le « tabou » des nobles peut fort bien ne pas exiger le respect des plébéiens; les femmes, dans la môme tribu, peuvent avoir les leurs, distincts de ceux des hommes, etc.

Par conséquent, l'étude scientifique des représentations, croyances, coutumes, mœurs collectives, comprend ipso facto celle des sentiments, du moins en tant que celle-ci trouve une place dans la spéculation morale proprement dite, c'est-à-dire dans la connaissance scientifique de la réalité morale donnée. Toutefois, ce sont là des faits très complexes. Ils se composent à la fois, dans la conscience individuelle, de représentations et de croyances (c'està-dire d'images et d'idées liées d'une certaine façon), de pratiques et d'usages (c'est-à-dire de séries de mouvements et d'actes consécutifs à ces représentations) ; et enfi^ de sentiments d'obligation, de repentir, de remords et de respect. 11 peut arriver que l'élément proprement représentatif s'affaiblisse, jusqu'à devenir indistinct et presque s'effacer, tandis que les pratiques et les actes subsistent, toujours aussi fortement sentis comme obligatoires. On sera tenté alors d'avoir recours à 1' « explication » psychologique, selon laquelle ces pratiques auraient leur principale origine dans le sentiment. Il n'en est rien pourtant, et une étude scientifique ne manque point de restituer les éléments représentatifs qui semblent avoir disparu.

Dans notre propre société, ne voyons-nous pas le sentiment religieux — non pas un sentiment vague et indéterminé, mais un sentiment religieux spécifiquement catho-

lique ou protestant, par exemple, — persister clans un grand nombre d'âmes, après que la croyance proprement dite s'est évanouie, et manifester sa persistance en mille occasions ; non seulement conserver l'attachement à certaines pratiques, mais exercer son influence sur la conduite en général? Très souvent, des croyances que nous ne pensons plus avoir sont encore des mobiles d'actions, et, inversement, des convictions nouvelles que nous croyons actives n'ont pas encore d'effet dans la pratique, en sorte que notre conduite réelle ne répond pas à l'image intellectuelle que, très sincèrement, nous pouvons avoir de nous-mêmes. Nous continuons à être mus par d'anciennes représentations et de vieilles croyances, alors que nous pensons les avoir abandonnées pour d'autres que nous jugeons plus vraies. Il ne suffit pas que nous voulions les quitter pour qu'elles nous quittent.

Dès lors, la clarté des représentations et des croyances, le degré de distinction qu'elles ont pour la conscience individuelle, la perception même plus ou moins nette de leur présence ne peuvent êlre pris pour la mesure de leur énergie en tant que mobiles d'action. Car cette mesure dépend principalement de leur « impérativité », et celle-ci à son tour dépend d'un grand nombre de conditions (historiques et actuelles), qui n'ont rien de commun avec la clarté et la distinction des idées. Or, cette « impérativité » se traduit dans chaque conscience individuelle sous la forme de sentiments, qui poussent à accomplir ou à approuver certains actes, à s'abstenir de certains autres ou à les blâmer. En ce sens, mais en ce sens seulement, il y a lieu h une étude des sentiments en tant que séparés des représentations et des croyances ; en ce sens, des sentiments anciens, traditionnellement respectés, peuvent s'opposer à des représentations et à des croyances nouvelles. L'antagonisme, au fond, est bien

plutôt entre des représentations anciennes, qui subsistent dans les actes et dans les sentiments dont elles étaient accompagnées, et des représentations plus récentes, qui tendent à introduire des actes et des sentiments nouveaux. Nous nous conformerons cependant au langage courant, et nous considérerons, du moins dans leur forme générale , les actions et les réactions réciproques des sentiments et des représentations, mais en sous-entendant toujours que nous ne concevons ni représentations sans sentiments, ni sentiments sans représentations.

Il est vrai que cette étude présente des difficultés spéciales. Les sentiments ne laissent pas de traces immédiatement saisissables, ni de témoignages objectifs de leur existence, qui survivent à cette existence même. Le savant est obligé de les restituer par un procédé d'induction rétrospective souvent hasardeux. Sans doute, toute connaissance de nature historique, reposant sur un témoignage, implique une interprétation psychologique, que les documents qui nous sont parvenus soient des inscriptions ou des monuments, des ouvrages écrits ou des traditions, des actes publics ou privés. Pourtant, quand nous avons la description détaillée des rites mortuaires ou nuptiaux d'une société donnée, nous ne risquons pas beaucoup de nous tromper sur les idées et les croyances qui étaient associées à ces rites ; et notre interprétation approche de la certitude (s'il est permis de parler de certitude en pareilles matières), quand nous pouvons la confirmer par des faits analogues dans d'autres sociétés à d'autres époques. De même pour les mythes qui nous ont été conservés sous la forme de textes anciens ou de traditions orales, ou pour les institutions familiales cristallisées dans le droit. Mais des sentiments qui ont accompagné ces idées, ces croyances, ces pratiques, ces institutions, qui les ont abandonnées peu à peu, ou qui

leur ont plus ou moins survécu, rien ne subsiste, pour en faire directement connaître l'intensité, la tonalité propre, ni même, à certains moments, la présence. Ce sont les parties molles des fossiles sociaux. Elles ont disparu, tandis que le squelette a demeuré. Pour les restituer, le sociologue se trouve en présence d'un problème semblable à celui qui se présente au paléontologiste, quand du système osseux retrouvé il induit l'appareil circulatoire disparu. Encore est-il à craindre que la tentative du sociologue ne soit de beaucoup la plus hardie. Car les rapports sur lesquels la paléontologie fonde ses raisonnements fournissent des analogies jusqu'à présent plus sûres.

La prudence conseillerait donc, pour l'étude objective des sentiments moraux, de se borner à l'observation des sociétés civilisées dont les mœurs, les croyances, les religions, les institutions nous sont suffisamment connues, par une abondance assez grande de documents et de témoignages, pour que nous ne risquions pas beaucoup de nous tromper dans la restitution des sentiments : sauf à nous servir* de la connaissance des rapports ainsi obtenus entre les sentiments et les représentations, pour passer de là, par inférence, à ces mêmes rapports, tels qu'ils ont dû <îxister dans les sociétés plus primitives. Mais cette méthode est loin d'être pleinement satisfaisante. En premier lieu, les civilisations historiques les plus anciennes que nous connaissions sont déjà fort compliquées et probablement très vieilles. Bien que nous remontions à 4000 ans avant l'ère chrétienne en Egypte, et jusqu'à 9000, dit-on, en Assyrie-Babylonie, nous nous trouvons, dans cette antiquité en apparence si reculée, en présence d'une organisation politique, économique, juridique, religieuse, qui suppose avant elle des siècles de formation, sur lesquels nous ne savons rien. Et, par suite, elle ne nous instruit pas beaucoup plus sur les rapports des sentiments

moraux avec les autres séries de phénomènes sociaux, que ne peut le faire Tétude approfondie des civilisations classique et sémitique d'où les nôtres sont sorties.

En outre, le problème capital ici n'est pas, comme en paléontologie, une question d'anatomie ou de classification ; c'est un problème surtout historique, comme le veut la nature du sujet étudié. Ce qui importerait avant tout, ce serait d ^ ftRY^^''' nnmm n n t In tï spnfîmejits moraux , que nous trouvons étabH^etprédomjnants dans les civilisa^ tions historiques les plus anciennes, y ont pris Fascendant que nous les voyons y exercer. Or ce n'est pas lanalyse de ces civilisations mêmes qui pourra jamais nous l'apprendre. Tout au plus nous suggérera-t-elle des hypothèses, pratiquement invérifiables.. Rien ne sert de remonter par voie d'inférence, quand toute donnée fait défaut pour vérifier si la genèse ainsi supposée est exacte.

Nous n'aurions donc aucun moyen de sortir d'embarras, • si, oulre les sociétés historiques, et les sociétés, inconnues de nous, qui les ont précédées, il n'en existait d'autres, d'un type inférieur, dont quelques-unes nous ont été décrites avec une exactitude et une abondance de détails très suffisantes : par exemple, les sociétés aborigènes de l'Australie, certaines tribus de l'Amérique du Nord, de l'Inde, de l'Afrique, de la Polynésie, de la Mélanésie, etc. En môme temps que Ton peut encore constater là, de visu, des institutions disparues ailleurs, mais ayant laissé des traces encore visibles, comme le totémisme, on y observe aussi des sentiments moraux dont une analogie légitime peut faire admettre l'existence dans les civilisations préhistoriques. Nous trouvons là sinon un équivalent, du moins un succédané très précieux des sociétés dont il ne nou« reste rien ou à peu près rien, excepté, peutêtre, des sentiments et des habitudes mentales indé-

chiffrables pour nous-mêmes. Par Tétude attentive des \ jrncmirs, des religions^ dp^ .se.nt,iments dans ces soc iétgg; \ iaféj^eures^ nous acquérons les données les jlus pré- 1 cieuses pour la restitution de Tétat moral et mental d'une hunianité relativement primitive, restitution que ,' Teffort le plus ingénieux et le plus opiniâtre n'aurait ^, jamais pu réaliser en partant uniquement de Thumanité observée dans les civilisations historiques. Une fois établie, cette restitution, même sommaire, éclairerait en nous un fond de sentiments si anciens, qu'ils ne nous paraissent même pas obscurs. Lumen index sut et tenehrarum. Ceci n'est plus -un schème purement idéal, une simple vue de ) l'esprit : le travail est déjà commencé.

Des résultats obtenus par la sociologie contemporaine, il ressort que les cadres ordinaires de la psychologie traditionnelle ne s'appliquent pas, sans de profonds changements, aux phénomènes psychiques tels qu'ils se pro- ' duisaient dans les sociétés primitives. Cette psychologie se place d'emblée et demeure constamment au point de vue de la conscience individuelle. Ce caractère est si marqué que les philosophes insistent d'ordinaire sur l'impossibilité de concevoir comment les consciences communiquent entre elles. Ils ont même tiré de là le nom d'une espèce particulière d'idéalisme (solipsisme). Un artifice dialectique leur permet ensuite de retrouver, sans compromettre l'unité irréductible de chaque conscience, l'universalité dont semble dépendre la valeur objective des vérités scientifiques et morales — sujet universel uni au sujet individuel ; raison impersonnelle ; harmonie des . monades, etc. Toutes ces hypothèses deviennent super- / flues dans la psychologie qui nous occupe. En effet, elle n'a pas de raison de s'enfermer dans la conscience individuelle. Elle ne rapporte primitivement à cette conscience que les faits de sensation proprement dits, et ceux qui résultent des

impressions faites sur les sens, plaisir ou douleur, faim, soif, blessures, etc., ceux, en un mot, qui provoquent une réaction plus ou moins immédiate de l'organisme. Mais tous les autres faits psychologiques, conceptions, images, sentiments, volitions, croyances, passions, généralisations et classifications, elle les considère comme étant collectifs enmôme temps qu'individuels. L'individu, dansune société inférieure, pense, veut, imagine, se sent obligé, sans s'opposer par la réflexion aux autres membres du groupe auquel il appartient. Les représentations qui occupent sa pensée encore confuse lui sont communes avec eux, de même que les motifs habituels de ses actions. La consience est vraiment celle du groupe, localisée et réalisée dans chacun des individus.

S'il en est ainsi, le problème qui se posait aux psychologues se renverse. On ne demande plus : des consciences individuelles étant données, qui existent pour elles-mêmes seulement, comment egt-il possible qu'elles communiquent entre elles? — problème qui ne comporte peut-être pas de solution, sinon par la métaphysique. La question prend la forme suivante : étant données, dans chaque individu, des séries de faits psychiques de caractère collectif, commentée constituent, par voie de différenciation progressive, des consciences vraiment individuelles? Cette question est positive ; elle comporte évidemment une solution scientifique. Car il ne s'agit que d'une individualité relative. Les faits psychiques ne perdront jamais tout à fait leur caractère collectif original, qui est entretenu, développé même, à certains égards, par la multiplication des rapports entre les êtres humains d'un même groupe, et particulièrement par les progrès du langage. Mais on conçoit que, en raison même de ces progrès, la conscience de Tindividii existant de plus en plus pour soi l'ait amené à « se poser en s'opposant », comme disent les métaphysiciens.

Ainsi, rindividualité psychique existant pour elle-même n'est pas une sorte d'absolu, qui oblige la réflexion aux paradoxes les plus audacieux de l'idéalisme ou du panthéisme, si l'on veut comprendre les rapports des « moi » entre eux et avec le milieu où ils vivent. Ces difficultés proviennent de ce que le métaphysicien ou le psychologue substitue à la réalité de la vie mentale son « moi » abstrait et clos. C'est un autre aspect de ce que M. James appelle la « psychologis f s fallacy ». Pour y échapper, il est nécessaire, mais il suffit, de ne pas méconnaître le caractère primitivement social de tout ce qui est proprement humain en nous. « Une faut pas expliquer Thuma- ^ nité par Thomme, disait déjà Comte, mais au contraire r homme par Thumanité. » Cette formule peut être considérée comme acceptable, si on Tapplique à l'étude des faits psychiques, à condition de la restreindre de la façon suivante : « Il ne faut pas partir des consciences individuelles pour expliquer ce qu'il y a de commun dans la vie psychique des individus d'une société donnée, mais chercher au contraire la genèse de ces consciences individuelles en partant de la conscience collective. »

L'emploi de cette méthode scientifique a pour conséquence immédiate de tirer les sociétés humaines de la position isolée où les met la psychologie traditionnelle, et de les replacer au sommet de l'échelle animale. Car la vie psychique primitive des groupes humains, ainsi conçue, ne diffère plus en nature, mais seulement en degré, de la vie psychique considérée dans les sociétés animales, surtout dans celles dont les individus se rapprochent le plus de l'homme par leurs habitudes et par leur manière de vivre. M. Espinas a excellemment montré comment, dans ces sociétés, la conscience individuelle de chaque membre du groupe est étroitement subordonnée à la vie même de ce groupe, d'où il suit qu'il est permis

de parler de conscience collective, et de prendre le groupe pour le véritable individu. Nous pouvons admettre, avec une vraisemblance proche de la certitude, que dans les groupes humains qui différaient autant des sociétés australiennes que nous différons d'elles, l'individu n'existait guère, mentalement, « pour lui-même », n^'avait guère conscience, si l'on ose dire, de sa conscience individuelle, et que sa vie psychique était dénature presque purement collective.

Analyse sociologique du senliment d'obligation, dans son rapport avec les représentations collectives. — Critique de Tidée de « sentiment moral naturel ». — Exemple de la piété filiale chez les Chinois. — Comment des sentiments contradictoires peuvent coexister indéfiniment dans une même conscience. — La force de persistance des sentiments est plus grande que celle des représentations. — Exemples pris de notre société.

S'il en est ainsi, nous sommes munis désormais d'une méthode générale, d'un « fil conducteur » pour l'analyse des sentiments moraux que nous constaterons, directement ou indirectement, dans une société donnée. Bien que la conscience de chacun les éprouve comme originaux et personnels, comme « naissant d'elle-même », surtout dans les sociétés les plus civilisées, où l'individu se considère comme « autonome », et comme « législateur » du monde moral, nous les tiendrons pour collectifs en principe, et pour liés aux croyances, aux représentations, aux passions collectives qui se maintiennent dans cette société depuis un temps indéfini. Nous nous expliquerons par là le caractère d'universalité que la conscience morale de chacun attribue à ses propres

ordres, ou pour mieux dire, qu'elle exige pour eux. Car ce caractère d'universalité n'est que la traduction logique du sentiment impérieux, lié lui-même à la représentalion collective, qui commande tel acte comme bon, interdit tel autre comme mauvais, et qui s'indigne à l'idée de toute infraction, qu'elle soit le fait d'autrui ou le nôtre. Dans ce dernier cas, le sentiment prend, comme on sait, la forme particulière du remords, de la honte, ou d'une horreur sacrée.

Il semble naturel d'admettre que le processus de développement qui a fait passer les sociétés humaines d'un état analogue à celui où nous voyons les Australiens, à l'état des civilisations occidentales, s'est exercé sur les sentiments au même titre que sur les croyances et sur les institutions. ^De même que les individus ont dû prendre une conscience d'eux-mêmes de plus en plus nette, bien que la « socialisation » de chaque esprit n'ait fait que croître, puisque l'héritage commun d'idées, de connaissances, de généralisations acquises et cristallisées dans le langage s'est augmenté presque continuellement; de même, quoique la continuité et la solidarité sociales deviennent de plus en plus conscientes à mesure que les sociétés sont plus différenciées et plus complexes, chaque individu néanmoins éprouve davantage, comme « siens » les sentiments moraux. Rien ne lui paraît jglus caractéristique de sa personne que le degré de vivacité en lui de ces sentiments, qu'il ne sépare pas de sa conscience morale. Plus d'un philosophe s'est complu à opposer à la raison ot à la science « impersonnelles » le sentiment du devoir et le mérite moral, nécessairement liés à l'effort personnel de l'individu. En fait, la réalisation progressive de la personnalité morale par la vertu propre de son idde est incontestable; mais elle ne doit pas faire méconnaître tout ce qui reste de collectif dans les senti-

ments moraux qui sont parties intégrantes de cette personnalité morale, et qui en sont môme le principal ressort. Sentiment du devoir, sentiment de la responsabilité, horreur du crime, amour du bien, respect de la justice : tous ces sentiments, qu^une conscience délicatement différenciée au point de vue moral croit tirer d'ellemême, et d'elle seule, n'en sont pas moins d'origine sociale. Tous puisent leur force dans les croyances et dans les représentations collectives qui sont communes à tout le groupe social.

Presque toujours les plus profonds de ces sentiments sont aussi les plus généraux et les plus anciens. Plus encore que les croyances et les coutumes correspondantes, ils manifestent une continuité ininterrompue entre notre société et celles qui l'ont précédée, même celles dont notis avons perdu jusqu'au souvenir, et qui appartiennent à la préhistoire. Cette antiquité si reculée est précisément ce qui assure à ces sentiments moraux la force irrésistible propre à ce qui se présente comme naturel, instinctif, spontané. Ce fait n'a pas échappé aux philosophes. Ils l'ont « expliqué » à leur manière. Les uns ont dit que les principes moraux et le sentiment de l'obligation morales étaient « a priori y>^ d'autres ont cru constater l'existence en nous d'un « sens moral » inné, d'autres enfin ont pensé que l'homme, sociable par nature, était donc aussi moral par nature. C'était avouer, implicitement, le caractère à la fois collectif et très ancien des réactions sentimentales qui ne manquent pas de se produire chez un membre d'une société donnée, quand lui-même ou d'autres membres du groupe ont agi soit conformément soit contrairement aux croyances communes et aux exigences traditionnelles de cette société.

De là sortent plusieurs conséquences importantes :

1** Puisque les sentiments moraux d'une société donnée

dépendent de la façon la plus stricte de ses représentations, de ses croyances et de ses coutumes collectives, ils sont à chaque moment ce que ces représentations, ces coutumes et ces croyances (présentes et passées) exigent qu'ils soient. Si ces représentations témoignent- d'une imagination enfantine, incapable de faire nettement le départ entre ce qui est réel, objectif, et ce qui est chimérique, subjectif, si ces croyances paraissent absurdes et contradictoires à notre logique, si ces coutumes sont pour la plupart irrationnelles, et un obstacle plutôt qu'une aide au progrès social, par quel miracle les sentiments seuls présenteraient-ils des caractères différents, et seraient-ils proprement (< moraux », au sens où notre conscience d'aujourd'hui prend le mot? En fait, le principe des conditions d'existence s'applique encore ici. Toute société viable vit, avons-nous dit, aussi longtemps qu'elle offre une résistance suffisante aux causes de destruction externes et internes, si misérable, si mal bâtie, si médiocrement organisée qu'elle soit, si surabondante que s'y accumule la somme des souffrances inutiles et du labeur perdu. Le principe vaut, non seulement . pour chaque société considérée dans son ensemble, mais pour chaque série de phénomènes sociaux prise à part, par conséquent aussi pour les sentiments, dans la mesure où Ton peut les considérer isolément. Ceux-ci sont, à chaque période, précisément ce qu'ils peuvent être d'après l'ensemble des conditions données: ce qui est compatible, comme l'expérience le prouve, avec un niveau fort bas. Il n'y a donc pas plus de « sentiment moral naturel » qu'il n'y a de <( morale naturelle ».

Sans doute, si les sentiments collectifs d'un groupe donné tendaient à la destruction de ce groupe, il cesserait bientôt d'exister. Du fait même que les sociétés humaines sont durables, il suit que les sentiments collectifs de leurs

membres ne sont pas essentiellement antisociaux. Mais cette constatation est fort loin d'exclure la présence, dans ces sociétés, de sentiments collectifs oppressifs, sanguinaires, horribles, absurdes, comme là réalité sociale même dont ils font partie et qu'ils contribuent à conserver. L'emploi de la méthode comparative vérifie sans peine cette conclusion. L'infanticide (surtout commis sur des enfants du sexe féminin), les sacrifices humains, les mauvais traitements infligés aux femmes, aux esclaves, aux classes inférieures, les interdictions de toutes sortes fondées sur des superstitions, nous montrent dans un grand nombre de sociétés le sentiment collectif tolérant, ou même commandant de façon catégorique des actes que notre conscience actuelle juge « immoraux ».

Même dansjies sociétés de civilisation avancée, comme ta Chine, nous constatons la solidarité de croyances et de coutumes irrationnelles avec des sentiments collectifs intenses, qui sont regardés comme des sentiments moraux par excellence. Telle est la piété filiale des Chinois, si singulière aux yeux desEuropéens, d'un dévouement admirable, selon les uns, d'un égoïsme méprisable, selon les autres : impliquée en réalité dans tout un réseau de nKEÎirs et de croyances traditionnelles depuis la plus haute antiquité; 11 n'y a pas, aux yeux des Chinois, de plus grand malheur que d'être privé, après sa mort, du culte qui est nécessaire à l'âme pour qu'elle demeure en paix. En outre, tout esprit qui ne reçoit point cette satisfaction est dangereux pour les vivants, surtout pour ceux qui devraient la lui assurer. Le culte de ses ascendants morts est ainsi, pour le Chinois, le premier et le plus urgent des devoirs, et la piété filiale, la première des vertus. Mais aussi sa plus vive préoccupation est d'avoir le plus tôt possible des descendants mâles, seuls qualifiés pour lui rendre, à leur tour, les devoirs qu'il remplit. 11 veut être créancier au même

titre qu'il est débiteur, et savoir avec certitude que, s'il meurt, la piété filiale de ses enfants lui rendra ce qu'il a fait lui-même pourses propres parents. De là, les mariages précoces ; de là, la surpopulation qui occasionne la plus épouvantab le misère, presque dans tout l'empire, malgré la fertilité du sol, malgré l'industrie, la patience et la sobriété des habitants; de là, les horribles famines et les morts par milliers, pour peu que la récolte ait été mauvaise. L'observateur étranger, missionnaire ou laïque, s'avoue le plus souvent impuissante indiquer un remède au mal. Sentiments, croyances et mœurs sont si étroitement liés, que personne ne sait quelle méthode il serait préférable de suivre. Attaquer les croyances relatives aux esprits des ancêtres? — Mais le sentiment collectif qui y est attaché de temps immémorial les rend pratiquement invulnérables. Il semble aux Chinois, si Ton veut les leur ôter, qu'on les démoralise. Les jésuites, dit-on, tolèrent tacitement -ces croyances chez leurs néophytes. S'en prendre aux sentiments ? — Tentative inutile, tant que les croyances subsistent. Nous voyons là, avec la plus parfaite évidence, comment des sentiments moraux, étroitement solidaires de certaines représentations et croyances collectives, leur donnent et leur empruntent à la fois tant de force qu'ils deviennent à peu près indéracinables, même lorsqu'ils sont, tout bien pesé, plus nuisibles qu'utiles socialement. 11 serait facile de montrer que d'autres singularités des sentiments moraux chez les Chinois (manque de sympathie, résignation passive à leur sort, etc.) sont de même liés à l'ensemble des conditions générales de leur société.

Dans nos propres sentiments moraux, rien ne nous surprend ni ne nous choque, puisqu'ils sont nôtres. Leur accord apparent avec nos représentations collectives, avec nos croyances et nos coutumes, empêche que rien nous y

paraisse bizarre, inconsistant^ nuisible ou suranné. Mais le témoignage spontané que notre conscience se rend à elle-même n'est pas décisif. Il ne prouve pas plus que celui d'une conscience chinoise en faveur de sa propre moralité. Nous savons, au contraire, que ces sentiments font partie de Tenserable des phénomènes qui constituent la vie de notre société, qu'ils sont solidaires des phénomènes des autres séries, qu'ils participent à leurs caractères, et que, pour les connaître, il ne faut rien de moins qu'une étude sociologique des principales de ces séries, étude qui est à peine ébauchée. Loin donc que nous puissions trouver dans nos sentiments une norme pour nos jugements, nous ne sommes pas en état déjuger de nos sentiments mêmes. Ils emportent, il est vrai, notre action le plus souvent, ou bien, si nous agissons en sens contraire, les sentiments mor^^ux lésés provoquent en nousmêmes une réaction douloureuse. Mais ce pouvoir qui leur appartient, nous le trouvons aussi fort dans le sentiment du tabou chez le Polynésien. Il ne suffit pas de l'invoquer pour les légitimer. Ils valent précisément ce que vaut la réalité sociale dont ils sont à la fois une expression et un soutien.

2° Nous ne pouvons être sûrs non plus de l'homogénéité de nos sentiments moraux, bien que rien en eux ne nous îivertisse d'en douter. Sans doute, tout ce qui est vivant dans la conscience morale est conservé par elle au même titre, sinon avec la même énergie. Mais la considération objective des sentiments existant à une époque donnée nous convaincra bientôt que cette homogénéité n'est qu'apparente *. Elle n'existe nullement pour les croyances, ni pour les représentations collectives à qui les sentiments sont étroitement liés : elle n'existe donc pas non plus pour

• Voyez plus haut, ch. m, § II, p. 85-88.

ceux-ci. Même en supposant entre les conceptions et les croyances collectives une cohérence, une harmonie logique que Ton n'a encore trouvée dans aucune société, — la nôtre en est loin, et les meilleurs esprits de notre temps sont partagés entre des pensées et des conceptions souvent fort disparates, — il ne suivrait pas de là que les sentiments aussi fussent harmoniques entre eux. Car, la force de persistance des sentiments collectifs étant supérieure à celle des représentations collectives, ils peuvent se maintenir indéfiniment, avec les coutumes et les mœurs, après que les croyances dont ils étaient solidaires ont fait place à d'autres. Ils semblent alors exister pour eux-mêmes, bien que, dans un temps dont le souvenir s'est perdu, ils aient eu leur raison dans Fensemble des conditions sociales, et en particulier dans les représentations collectives ^

En-outre, il est vrai que des conceptions et des croyances contradictoires peuvent coexister longtemps sans que les esprits en souffrent, c'est-à-dire sans qu'ils s'en aperçoivent. Néanmoins, dans les sociétés qui ne sont pas intellectuellement stagnantes, les contradictions une fois connues sont condamnées à disparaître, et Texpérience qui s'enrichit finit par éliminer les représentations incompatibles avec elle. Le progrès des sciences amène une adaptation de plus en plus approchée des conceptions générales à la réalité objective.^Au contraire, ni la logique ni Texpérience ne peuvent rien sur la coexistence de sentiments opposés dans une même conscience, aussi longtemps qu'elle les éprouve. Par suite, le processus de modification des sentiments est, en général, plus lent que celui des représentations. Ajoutez que les sentiments sont étroitement liés à l'accomplissement physique des

* Voyez : E. Durkheim,'La Prohibition de l'inceste, Ariîiée sociologique, I, 1898, p: 1-70; Paris, F. Alcan.

Lévy-Bruhl. — La morale. 16

actes, c*esUà-dire aux mouyemenis. Ils participent par là du caractère organique des habitudes.

L'imagination collective, qui a produit les mythes et les cosmogonies religieuses, trahit déjà la même indifférence à la contradiction logique. Elle admet en même temps, et sans y voir de difficulté, que Dieu est un et qu'il y à plusieurs dieux ; que Dieu est le monde, et qu'il est hors du monde ; qu'il a créé la matière et qu'elle est éternelle comme lui; que l'âme fait la vie du corps, et qu'elle lui est entièrement étrangère; qu'elle subit le contre coup de tout ce qui lui arrive, et qu'elle est logée en lui comme un principe inviolable. Elle en. affirme au même moment l'immanence et la transcendance. A plus forte raison, les sentiments qui accompagnaient certaines représentations collectives peuvent-ils subsister, quand celles-ci sont remplacées par d'autres. Un grand fait est très significatif à cet égard : le long temps que les religions durent encore, après que la décomposition intellectuelle en est achevée. Elles continuent pendant des siècles à résister aux assauts les plus violents ; elles ont même parfois.des retours de vigueur apparente, alors que les dogmes ont perdu leur prise sur les esprits cultivés. D'où vient cela, sinon de la persistance presque indéfinie des sentiments collectifs attachés aux symboles, aux gestes, aux cérémonies, aux monuments, aux chers souvenirs de toute sorte que ces religions représentent, et qui ne veulent être satisfaits que par elles ?

Ainsi, parmi les sentiments collectifs que notre conscience nous présente comme moraux, il s'en trouve de fort anciens mêlés à d'autres plus récents. I^'étude dé leur genèse, de leur ordre d'apparition et de leurs rapports appartient à la science de la réalité sociale qui commence à se constituer. Mais on peut énoncer, dès à présent, une sorte de loi que l'expérience n'a jamais démentie. Quand

un sentiment moral est accompagné, dans la conscience individuelle, des représentations et des croyances dont il est solidaire, nous ne pouvons rien préjuger sur la date à laquelle il s'est formé. Si, au contraire, le sentiment moral collectif s'impose purement et simplement, au nom de la conscience et avec une autorité qui prétend se suffire à elle-même, il est à penser que Torigine en est fort ancienne. Deux hypothèses se présentent alors, entre lesquelles Texamen des faits doit décider. Ou bien les représentations collectives coptemporaines de ce sentiment subsistent comme lui, mais affaiblies, et à peine perceptibles à la conscience individuelle, d'oîi cep,endant elles n'ont pas tout à fait disparu. Ou elles se sont entièrement différenciées et transformées, tandis que le sentiment continuait à se transmettre de génération en génération avec les mœurs et les coutumea^Ce dernier cas comprend les sentiments collectifs puissants que nous sommes hors d'état à la fois de nous expliquer à nousmêmes et de ne pas éprouver très vivement, tellement que nous serions suspects à autrui et dégradés à nos propres yeux, si nous cessions de les ressentir. Beaucoup de criminels sont atteints d'une insensibilité spéciale, qui n'est que l'absence chez eux de sentiments collectifs intenses dans notre société. Peut-être ce trait de leur nature inspire-t-il plus d'horreur encore et de dégoût que leur crime même. A son tour, l'homme normal qui éprouve cette horreur et ce dégoClt, transporté au milieu de nè-gres et de Chinois, fera preuve d'une insensibilité semblable. Mais il ne se croira pas criminel, parce que, dans ces conditions nouvelles, le sentiment collectif se tait. ^-^

3** L'évolution des sentiments collectifs, quoique solidaire de celle des croyances et des représentations collectives, ne la suit pas pari passtt. Elle est généralement

plus lente. Celte conséquence se tire de ce qui vient d'être dit; elle peut aussi être constatée directement. Par exemple, les préjugés relatifs à Tesprit de cité et à Tesclavage ont été battus, en brèche dans Tanliquité, dès le IV® siècle avant Tère chrétienne, par les philosophes socratiques, et en particulier par les cyniques. Au ni*' siècle, les stoïciens ont montré, en termes admirables, dont la netteté n'a jamais été surpassée, que tous les hommes sont au même titre des citoyens, égaux en droit, dans la cité de Jupiter, et que le genre humain forme une société unique, où tous sont frères, sans distinction d^origine ni de condition sociale. A Rome, au i*"' siècle de l'ère chrétienne, Sénèque a parlé de la dignité humaine des esclaves comme un philosophe du xviii® siècle aurait pu le faire. Il est à croire cependant que cet ensemble d'idées humanitaires n'a pas été immédiatement accompagné d'une modification, dans les sentiments moraux : car Tesclavage, avec ses conséquences juridiques et morales, s'est maintenu jusqu'à la fin du monde antique.

L'influence des conceptions philosophiques ne se fit sentir que tardivement, lorsque quelques changements furent introduits dans la condition légale des esclaves par les jurisconsultes romains du if et du m* siècle de Tère chrétienne. Sans doute, les sentiments collectifs s'étaient modifiés peu .à peu ; mais le changement restait trop faible pour contrebalancer les mœurs traditionnelles, que le spectacle journalier de Tordre social établi tendait à conserver. Tacite raconte que, sous le règne de Néron, un patricien fut trouvé un jour assassiné dans sa maison. Tous les esclaves qui y habitaient, au nombre de plusieurs centaines, furent mis à la question, conformément à la loi, et exécutés. Tacite ajoute que ces mesures barbares provoquèrent dans la population romaine une explosion de sentiments indignés, et une véritable émeute.

Ainsi, dans des circonstances exceptionnelles, la modilication du sentiment collectif à Té^rd des esclaves éclatait au grand jour ; mais, dans le courant ordinaire de la vie, elle était encore insuffisante pour déterminer le changement d'un état social incompatible avec les idées nouvelles, bien que ces idées fussent très répandues, et généralement acceptées.

Dans notre société contemporaine, les occasions ne manquent pas de constater un retard analogue des sentiments collectifs sur les conceptions.. Tel est le cas, par exemple, pour l'idée et le sentiment de la justice sociale dans les questions touchant au droit de propriété. Il y a un siècle à peu près, l'économie politique des Ricardo et des J. B. Say ne rencontrait guère de contradicteurs à ce sujet. Elle expliquait qu'en vertu des lois « naturelles » — ce mot, dans le langage de l'économie classique, signifie à la fois « nécessaires » et « providentielles », — la répartition des richesses ne saurait être autre qu'elle n'est dans notre société. Bien que la richesse soit le produit du travail, il faut qu'il y ait d'une part des capitalistes, en nombre restreint, et de l'autre des millions de prolétaires à qui la loi des salaires ne permet, en général, que de gagner juste de quoi ne pas mourir de faim. Ils vivent d'ailleurs, du moins tant que les crises commerciales et industrielles ne sont pas trop aiguës ni trop prolongées ; ils sont accoutumés à leur condition, l'argent ne fait pas le bonheur, etc. Bref, à ce moment, il y a une harmonie suffisante entre les conceptions les plus répandues et les sentiments collectifs, dont l'économiste est l'interprète parfois candide. L'entrepreneur n éprouve point de scrupule à réduire le salaire de l'ouvrier au strict minimum dont celui-ci peut vivre. En exigeant, pour ce salaire, la plus grande somme de travail possible, il ne croit pas être injuste, puisqu'il paye le prix convenu, et

que d'ailleurs l'économiste lui assure que sa ruine est certaine s'il agit autrement. Le sentiment général ne se soulève pas contre cette théorie, qui paraît « naturelle », comme la prétendue loi sur laquelle elle se fonde.

Cependant, au cours du xix® siècle, Téconomie politique orthodoxe est battue en brèche de tous côtés, et ses dogmes ne paraissent plus soutenables. Tous les théoriciens finalement, — excepté un petit groupe de conservateurs irréductibles, -^ admettent que la propriété, selon l'expression de Comte, est «de nature sociale », et que, par conséquent, la répartition de cette propriété ne peut pas exclure, a priori^ tout contrôle, tojute intervention de l'Etat. Non seulement les droits de coalition et de grève sont reconnus aux ouvriers, mais une législation se développe, chez les peuples les plus avancés, qui réglemente les heures du travail, surveille l'hygiène des ateliers, protège les femmes et les enfants, autorise les syndicats, etc. A ce changement dans les idées, dans la législation, devrait correspondre, semble-t-il, un changement corrélatif dans les sentiments. El, en effet, on en discerne quelques symptômes. On n'entend parler que de solidarité sociale. Ce beau mot, dont le sens reste vague pour la plupart de ceux qui l'entendent et qui l'emploient, est devenu pour les hommes politiques ce que les comédiens appellent un « effet sûr ». Personne n'ose plus soutenir tout haut, avec l'inconscience doctrinale de naguère, que la misère noire, que la détresse physique et mentale de toute une population ouvrière soient les conséquences nécessaires d'une loi naturelle aussi inéluctable que les lois de la pesanteur. Au contraire, devant un fait particulièrement saisissant, — par exemple devant le suicide collectif d'une famille d'indigents qui ne trouvent pas de travail et qui ne savent pas mendier, — les journaux les plus dévoués à la défense de la richesse acquise sont les premiers à proclamer que

« c'est une honte, » que dans une société comme la nôtre, où les moyens de production surabondent, où la pléthore des produits est parfois même si incommode, c'est un scandale public que des gens se tuent parce qu'ils ont faim et froid. Pourtant, le sentiment qui éclate à cette occasion manque encore, sinon de sincérité, du moins de ^ profonde ur. Il consiste surtout en une sympathie à demi physiologique, excitée parle spectacle d'un malheur émouvant. Cette sympathie est soigneusement entretenue par la presse, qui s'empare des héros du drame, et qui agît sur les nerfs du public en multipliant les détails et les images réalistes.

Mais cette explosion momentanée, comme rémeule rapportée par Tacite, ne prouve point que v Tancienne façon de sentir soit profondément modifiée. SiVon sentait vraiment que Ton est en présence d'une injustice sociale, dont tous les membres de la société sont personnellement responsables, puisqu'ils contribuent, par leur consentement constant à ses institutions présentes, à la maintenir telle qu'elle est, comment resterait-on indifférent à tant d'autres misères, moins dramatiques, il est vrai, mais innombrables, journalières, incessantes, aussi injustes, aussi inhumaines que celle-là, et dont le spectacle ne touche à peu près personne? Par exemple, les journaux de Paris publient chaque semaine le bulletin sanitaire de la ville. On y voit que la diphtérie, la rougeole, la scarlatine, ou la typhoïde, sont fréquentes « comme chaque année en celte saison », et les cas mortels assez nombreux^, mais « presque tous dans les axrondjssenaents de la périphérie », ceux du centre restant indemnes. Cette constatation est fort agréable aux lecteurs aisés des arrondissements du centre, qui adorent leurs enfants. Ils ne songent pas à se demander ce qu'en pensent les pères et les mères dans les arrondissements

de la périphérie. Ils admettent tacitement, comme étant dans Tordre des choses, que les pauvres gens, gagnant fort peu, soient mal logés, mal nourris, mal chauffés, que leurs enfants soient plus accessibles aux contagions, moins bien soignés, et plus exposés à mourir. Ils sont donc demeurés dans l'état sentimental et, par suite, doctrinal des classes possédantes du siècle dernier. Naïvement, ils jugent naturelles et providentielles les conditions sociales oii ils sont privilégiés.

Le commerçant « retiré des affaires » avec une honnête aisance, qui jouit de ses rentes en parfaite tranquillité de conscience, et qui n'est troublé, dans cette jouissance ni par la pensée ni même par la vue des misères, des souffrances, et des injustices sociales qui pullulent autour de lui, n'est pas un monstre de cruauté. Mais il n'éprouve que les sentiments traditionnels, et tes sentiments traditionnels le confirment dans Tidée que l'état actuel des choses est normal, que l'argent qu'il a gagné est « bien à lui », et qu'il ne fait tort à personne en le dépensant à sa guise. L'ancienne manière de sentir soutient l'ancienne notion de la justice, tandis que la nouvelle notion de la justice n'a pas encore la force de faire prévaloir une nouvelle manière de sentir, du moins dans la plupart des consciences. Et le même processus se répétant au sujet des autres sentiments collectifs, relatifs à la religion, à la patrie, à la liberté politique, etc. des conflits doivent éclater, longs et douloureux. Les sociétés humaines ne savent jusqu'à présent que les subir, faute d'en discerner les causes et les lois.

Eaergie des réactions que les sentiments moraux déterminent. — 'Rien de plus difficile à modifier que les sentiments collectifs. — Senti-

ments religieux se portant chez les anciens sur toute la nature, chez les modernes sur la nature morale seulement. — Signification, à ce point de vue, de la religion de rilumanité. — Comment nous pouvons restituer la conception sentimentale, aujourd'hui disparue, de la nature physique.

Les sentiments moraux collectifs, bien que solidaires des représentations et des croyances collectives, au point de n'en pouvoir être séparés que par abstraction, se montrent donc particulièrement stables. Ils suivent le même processus d'évolution (qui n'est pas toujours un progrès) ; mais ils le suivent d'un mouvement plus lent, et avec une difficulté plus grande à se détacher du passé. C'est une série, si Ton ose dire, conservatrice par excellence : c'est surtout grâce à elle que se perpétuent, dans un groupe donné, les superstitions sociales dont il a été question au chapitre précédent. Les sentiments collectifs traditionnels forment avec les coutumes et les croyances des amalgames presque indissolubles, et si bien fondus qu'il est impossible d'y faire la part de chaque élément, et de dire si c'est plutôt le sentiment qui entretient l'habitude et la croyance, ou la croyance et l'habitude qui entretiennent le sentiment.

La puissance propre des sentiments se manifeste encore par l'intensité des réactions qu'ils déterminent. Déjà l'homme qui pense d'une autre façon que les autres, même sur un problème qui ne touche pas immédiatement à l'action et que tous sont capables de considérer sans passion, provoque chez eux un certain malaise, un étonnement qui n'est pas exempt de mauvais vouloir. On s'éloigne volontiers de lui, comme d'un esprit dangereux et inquiétant. Mais si la divergence est à la fois d'idée et de sentiment, s'il s'agit de choses qui intéressent directement la pratique elles mœurs, ce n'est plus seulement la désapprobation et le soupçon, c'est l'indignation et le besoin

de vengeance qui éclatent. D'une façon générale, un attachement presque instinctif aux manières traditionnelles de sentir et d'agir est au fond des résistances conservatrices. Tant que les novateurs n'y peuvent opposer que de pures idées, ils ont le dessous. Il faut, pour qu'ils l'emportent, que ces idées se soient fondues avec des sentiments collectifs, et que la masse sociale se soit imprégnée de ces sentiments.

Aussi n^y a-t-il rien, dans la réalité morale, de plus difficile à modifier — du moins directement, — que les sentiments collectifs. Sans doute, ils ne sont pas tout à fait hors de notre portée, comme certaines séries de phénomènes physiques, sur lesquels nous ne pouvons rien, bien que nous en ayons une science déjà assez avancée (les faits astronomiques, par exemple). La solidarité des phénomènes sociaux est telle, que si nous pouvons agir sur certains d'entre eux, celte intervention retentit à coup sûr dans les autres séries, sans que nous puissions toujours en prévoir, et surtout en mesurer le contre-coup. Toutefois, les séries diffèrent beaucoup entre elles à ce point de vue. Nous connaissons des moyens d'agir sur les faits économiques, juridiques, intellectuels même dans une société donnée : nous n'avons guère de prise sur les sentiments collectifs, sinon en modifiant d'abord d'autres séries. Jusqu'à présent, les changements appréciables dans les sentiments moraux collectifs ne se sont encore produits que comme conséquences de grandes transformations religieuses ou économiques, accompagnées de la diffusion d'idées nouvelles, ou de la renaissance d'idées anciennes qui s'étaient effacées pour un temps.

C'est qu'en effet, de toutes les séries de phénomènes sociaux, celle-ci exige de nous le plus grand effort pour être « représentée», et, par suite, pour être connue d'une manière objective. Les faits économiques se traduisent

aisément pour nous en formules et en courbes ; les faits intellectuels, religieux, juridiques, sont liés à des phénomènes extérieurs, à des mouvements, à des signes qui nous permettent de les extérioriser et de les considérer indépendamment des consciences individuelles où ils se réalisent ; mais combien cette représentation est plus difficile quand il s'agit de sentiments! Il semble que, de quelque façon que l'on s'y prenne, un sentiment ne soit traduisible qu'en termes de même nature, c'est-à-dire encore en sentiments. De fait, c'est le résultat où la réflexion morale a toujours abouti jusqu'à présent. ^ La présence en nous des sentiments moraux, quand nous y réfléchissons, éveille pour ces sentiments mômes un nouveau sentiment de vénération, de respect, de soumission religieuse et sacrée : c'est-à-dire que le sentiment colleclif prend ainsi une conscience plus profonde et plus énergique de lui-même dans l'individu. Mais l'individu qui l'éprouve ainsi avec une intensité accrue, ne l'en « connaît » pas pour cela davantage.

Seule, nous le savons, la méthode sociologique, la méthode historique et comparative, peut conduire à cette connaissance; et la première condition pour faire usage de cette méthode, c'est de se proposer les sentiments à étudier non pas en tant qu'on les éprouve, mais en tant qu'ils font partie de la réalité morale donnée. Il faut donc que, dans cet ordre de faits comme dans les autres, cette réalité soit regardée par le savant avec la même objectivité que la réalité physique. Et si nous éprouvons, devant cette nécessité méthodologique, une sorte de répulsion, comme devant une profanation de ce qu'il y a de plus sublime en nous, rappelons-nous, une fois encore, qu'une répulsion analogue a été ressentie quand la réalité physique est devenue objet de recherche scientifique.

Aux yeux des anciens, la nature entière était divine.

Elle comprenait tout Tensemble des phénomènes et des ôtres, les hommes et les dieux. Leur sentiment religieux s'étendait à la fois aux divinités proprement dites, au dieu qui habite en nous sous le nom d'âme, et à toutes les forces qui animent le monde. Les religions antiques étaient vraiment des religions de la nature. Pour le christianisme, rinfini, TAbsolu, le Parfait est devenu Tobjet unique du sentiment religieux : la nature, finie et déchue, s'évanouit pour ainsi dire en présence de Dieu. Qu'ellef puisse inspirer un sentiment religieux, c'est une pensée impie qui fait horreur au chrétien. Cependant, sous l'action de causes multiples — et le réveil des philosophies antiques n'en a pas été la moins efficace — la foi aux dogmes chrétiens s'est affaiblie. A-t-on vu reparaître en même temps une religion de la nature? — Non, à moins que l'on ne veuille appeler ainsi une expression de vague sympathie pour la pensée antique, et de protestation contre l'esprit chrétien. Du moins, toute la portion de la nature dont l'homme a commencé de se rendre maître par la science n'est pas redevenue objet de sentiment religieux, sinon d'une façon très générale, en tant qu'elle fait partie de l'univers infini où nous sommes plongés. Mais, fait très remarquable, chez des philosophes qui ont entièrement rompu avec la religion chrétienne, et qui en considèrent le rôle intellectuel comme terminé, on voit apparaître une religion de l'humanité (Feuerbach, Auguste Comte). Qu'estce à dire, sinon que le sentiment religieux se reprend précisément à la seule portion de la nature qui touche encore nos contemporains comme la nature tout entière touchait les anciens ?

11 est donc permis de prévoir, pour la nature morale, un processus analogue à celui qui s'est déroulé pour la nature physique : à mesure que la réalité sociale deviendra davantage objet de science, elle sera moins objet de

sentiment. L'œuvre d'Auguste Comte symbolise très exactement celle transition. Chez lui, la réalité morale ou sociale, sous le nom d'humanité, se présente à la fois sous les deux aspects. D'une part, il fonde la sociologie, qu'il appelle aussi « physique sociale », il réintègre la réalité sociale dans la nature, il montre que les lois statiques et dynamiques de la sociologie sont solidaires des autres lois naturelles. Mais, d'autre part, en tant que le régime positif institue une religion, l'humanité devient le Grand Être sur qui se reportent tous les sentiments qui s'adressaient auparavant à Dieu. Auguste Comte, — et c'est là un des traits les plus caractéristiques de sa doctrine, — n'a pas vu de difficulté à garder en même temps les deux attitudes, l'une scientifique, l'autre religieuse, en présence d'une même réalité. Mais la divergence qui est immédiatement apparue entre ses successeurs a bien montré qu'elles ne pouvaient se concilier. Car les adeptes de sa religion n'ont pas pris grand souci des progrès de la sociologie; et, inversement, les sociologues actuels, héritiers de sa pensée scientifique, sont fort indifférents à la religion de l'humanilé.

Ainsi, l'exemple même du fondateur de la sociologie montre de la façon la plus éclatante à quel point la représentation moderne de la réalilé sociale est encore mêlée au sentiment, et quels efforts seront nécessaires pour qu'elle devienne tout objective et proprement scientifique. Toutefois, les inconvénients de l'état actuel ne sont pas sans compensations. Il nous permet de restituer, par une analogie rétrospective, l'état mental du temps où la nature entière était conçue comme seule l'est aujourd'hui la réalité sociale. Habitués, comme nous le sommes, à une représentation entièrement objective et intellectuelle de la nature physique, — du moins en tant que la science s'y applique, — nous avons la plus grande peine à com-

prendre que cette représentation ait pu jadis être toute différente, très peu objective, à peine intellectuelle, ou, pour mieux dire, qu'un ensemble d'images, de croyances et de sentiments en ait tenu la place. Nous n'y parviendrions jamais, si nous ne concevions encore ainsi une partie de la nature. Caractère religieux et impérieux des croyances et des pratiques, pression intense de la conscience collective sur les consciences individuelles, attente confiante de résultats déterminés à la suite de certaines pratiques traditionnelles et le plus souvent inintelligibles, innovation synonyme d'impiété : tous ces traits caractérisent encore aujourd'hui la représentation de la réalité morale. Reportons-les, par la pensée, sur la conception de la nature physique, et nous pourrons nous faire une idée de ce qu'elle était autrefois, de même que la science actuelle de cette nature nous permet de concevoir par avance, en quelque mesure, ce que sera un jour la représentation intellectuelle de la réalité sociale.

Idée d'un art ralionnel fondé sar la science des mœurs. — En quoi il différera de la pratique morale qu'il se propose de modifier. — Le progrès moral n*est plus conçu comme dépendant uniquement de la bonne volonté. — Il portera sur des points particuliers et dépendra lui-même du progrès des sciences. — Tentatives faites jusqu'à présent pour réformer systématiquement la réalité sociale. — Pourquoi elles ont été prématurées.

On juge l'arbre à son fruit, et les principes d'après leurs conséquences. En particulier, aussitôt que la spéculation intéresse la morale, la critique n'hésite pas à condamner, avec l'assentiment unanime du public, toute doctrine dont les conséquences légitimement tirées blesseraient ce que la conscience morale est habituée à regarder comme sacré. Aussi voit-on que les « morales pratiques » donnent, en général, toute satisfaction à cette exigence de la conscience. Quelles que soient les diver-* gences théoriques des systèmes de morale, ils se retrouvent convergents, pour une époque donnée, au point de vue de la morale pratique : nous avons eu Toccasiou de signaler et d'interpréter ce fait.

Mais, de même que nous ne nous sommes pas proposé, dans ce travail, d'établir, après tant d'autres, une « morale théorique », et que nous avons essayé au contraire dé

montrer qu'il n'y a point, et qu'il ne peut y avoir de « morale spéculative », de même on ne trouvera ici, sous forme de conséquences pratiques, rien qui ressemble à la .(( morale pratique » tirée par les philosophes, en apparence du moins, de leur «morale théorique ». A la spéculation dialectique sur les concepts et les sentiments moraux se substituera la connaissance scientifique des lois de la réalité sociale ; pareillement, la « morale pratique » traditionnelle sera remplacée par un « art rationnel » moral ou social, comme on voudra l'appeler, fondé sur cette connaissance scientifique. Ainsi se complétera, du point de vue de Tapplication, ce que nous avons essayé d'établir du point de vue de la théorie. Si vraiment la morale est un art comparable à la mécanique et à la médecine, selon le mot de Descartes, cet art emploiera à Tamélioration des mœurs et des institutions existantes la connaissance des lois sociologiques et psychologiques, comme la mécanique et la médecine utilisent la science des lois mathématiques, physiques, chimiques et biologiques.

Nous ne tenterons donc pas d'instituer des règles de conduite, des préceptes destinés à être suivis par chaque conscience, ni d'établir une hiérarchie de « devoirs » pour tout être raisonnable et libre. Nous essayerons, ce qui est fort différent, de déterminer, dans la mesure de nos forces, ce que serait 1' « art rationnel moral ». Détermination nécessairement très imparfaite, car les applications ne peuvent se découvrir, en général, que lorsque la science a atteint un certain degré d'avancement, et les sciences sociologiques ne sont pas encore sorties de la période inchoative. En fait, nous devons regarder cet art, aujourd'hui, comme un desideratum. Ne pouvant anticiper sur ce qu'il sera plus tard, nous le définirons, soit par analogie avec les autres arts rationnels que des sciences plus avancées ont permis de constituer dès à

CONSEQUENCES PRAiTIgUES 257

présent, soit par opposition avec ce qui -en tient aujourd'hui la place, c'est-à-dire avec la morale pratique, la politique, la pédagogie, etc. actuelles.

A ce dernier point de vue, une différence frappe tout d'abord. L'art social rationnel, qu'il s'agisse de Tactionindividuelle ou de l'action collective, est à faire tout entier. 11 ne se formera qu'au fur et à mesure du progrès des sciences dont il dépend, très lentement peut-être, par inventions successives et partielles. La « morale pratique », au contraire, existe tout entière dès à présent. Rattachée ou non, par des liens plus ou moins logiques ou artificiels, à tel ou tel principe métaphysique ou religieux, la prescription de ce qu'il faut faire ou ne pas faire s'impose avec la même force à la conscience de tous et de chacun. Elle ^ se présente comme définitive et complète.

Sans doute, l'expérience suscite à tout instant des « espèces » qui n'ont pu être prévues dans leur détail et dans leur singularité par des préceptes nécessairement généraux. D'où une casuistique, indispensable pour les moralistes comme pour les juristes. Mais cette casuistique suppose justement que les principes sur lesquels elle se fonde sont admis de tous, et que les devoirs généraux et les grandes règles directrices de la conduite sont établis ne varietur. Même, la seule idée que ces règles et ces principes puissent ne pas être immuables cause à la conscience un malaise auquel elle ne s'accoutume point. Que ' notre morale ne soit pas « absolue » , au moins dans ses règles essentielles, c'est là, à ses yeux, une idée « immorale ». Cette conviction se révèle, par exemple, dans la façon dont on se représente d'ordinaire le progrès moral. On conçoit que les hommes connaîtront de mieux en mieux leurs devoirs, s'y attacheront toujours davantage, préféreront de plus en plus à toute autre satisfaction la conscience de les avoir accomplis ; qu'ils deviendront, en un mot, plus sages

Lévy-Bruhl. — La morale. 17

et plus vertueux. Mais on ne conçoit pas que les devoirs eux-mêmes changent et se transforment, bien que la réflexion et Thistoire montrent qu'en fait ils ne sont pas immuables.^Chaque société obéit ainsi au besoin impé^! rieux de regarder comme absolues des règles dont elle croit instinctivement que sa stabilité et son existence même dépendent.

Considérée objectivement, la « morale pratique » qui s'impose à la conscience, à une époque donnée, pour une société donnée, est une fonction de toutes les autres séries sociales qui composent cette société, et les déterminations très précises qu'elle comporte proviennent de sa solidarité avec ces séries, dans leur état présent et passé. Elle représente donc, à vrai dire, la réalité même que l'art social rationnel aurait à modifier, s'il existait, ou du moins une partie de cette réalité. Elle ne saurait donc se confondre avec lui.

Autre différence connexe à la première. L'art moral rationnel, même si nous le supposons déjà suffisamment avancé, ne pourra modifier la réalité donnée que dans certaines limites. Nous voyons jusqu'à quel point notre connaissance des lois physiques, chimiques et biologiques nous permet d'intervenir dans les phénomènes naturels pour les tourner à notre avantage, et si nous pouvons regarder avec quelque satisfaction les progrès faits depuis un siècle, nous savons aussi que dans une infinité de cas l'intervention est inutile ou impossible. 11 suffit, pour se rendre compte des bornes de notre pouvoir, de réfléchir à l'état actuel de là médecine et de la chirurgie. Que de temps ne faudra-t-il pas pour que les sciences sociologiques nous permettent de posséder des arts sociaux aussi déve- . loppés que ceux-là ! Et savons-nous si précisément le progrès de ces sciences ne nous apprendra pas que l'intervention efficace et scientifique ne peut se pratiquer que sous

des conditions difficiles à réaliser, et dans de très étroites limites? — La « morale pratique », au contraire, ne connaît point de difficulté dont elle ne donne, en principe, la solution. De tous les arts humains, elle est le seul qui ne s'avoue pas imparfait et tenu en échec, au moins à partir d'un certain point, par des obstacles insurmontables. Elle connaît seulement ceux que lui opposent les passions, les préjugés, les faiblesses, en un mot la nature sensible de rhomme. Supposez celle-ci entièrement soumise, soit par un effort constant et toujours victçrieux, soit par l'aide divine de la grâce : la moralité et la sainteté même sont réalisées autant qu'elles peuvent Têtre. Comme cette « morale pratique » ne dépend point, en réalité, du savoir r théorique, elle a sa perfection propre, et elle peut être achevée alors que ce savoir est encore riidimentaire. - Mais c'est surtout du point de vue de la morale sociale que le contraste est frappant. Nulle hésitation dans les préceptes de cette morale, relatifs, par exemple, à la famille, aux relations sexuelles, à la propriété, aux rapports des différentes classes ou castes, etc. ; nous trouvons même ces préceptes extrêmement précis, impératifs et minutieux, dans nombre de' sociétés où les règles de la morale dite « individuelle » sont encore indécises et flottantes. Et tandis que cette « morale sociale » ce trouve partout, nulle part n'existe encore la science sur laquelle L'art moral rationnel devra se fonder ; nulle part on n'a encore une connaissance scientifique de ce qu'est la famille, c'est-à-dire des conditions juridiques, religieuses, économiques dans lesquelles elle a pris telle ou telle forme, ni des différentes formes delà propriété, etc. On suppose ainsi que la morale sociale ne rencontre pas de résistance, dans la nature de la réalité sociale; et la raison en est,' non pas qu'elle repose sur une connaissance'scientifique de cette réalité, mais simplement qu'elle est une exprès-

sion, OU pour mieux dire une partie de cette réalité même.

De là découle une troisième différence. Quand l'art social rationnel commencera à tirer des applications pratiques des sciences sociologiques, elles porteront d'abord sur des points plus ou moins particuliers. Cet art paraîtra nécessairement fragmentaire, incomplet (comme le sont notre mécanique appliquée et notre médecine) ; il n'aura pas lecaractère d'un ensemble achevé et cohérent, que présentent, à chaque époque, les morales pratiques. Apparence trompeuse d ailleurs. Car la cohérence des règles de ces morales pratiques n'est telle que pour la conscience à qui toutes ces règles apparaissent indistinctement avec un prestige commun d'obligation indiscutable et sacrée. Elle peut n'être, en réalité, qu'une incohérence inaperçue, résultant de la présence simultanée, dans cette conscience, de sentiments, de croyances, de mobiles d'action qui sont d'origines et de tendances diverses, les uns très anciens, les autres plus récents, mais dont rincompatibilité ne se trahit pas, tant qu'ils sont réunis dans les impératifs d'une même conscience.

Enfin, il résulte de tout ce qui vient d'être dit que 1 la « morale pratique » se suffit à elle-même. C'est ce ] que certains philosophes ont fort exactement observé. Ils ont remarqué le caractère original, spontané, de la conscience morale commune, la forme « absolue » de ses ordres ; et Kant, qui a admirablement décrit le fait, a cru nécessaire, pour l'expliquer, d'admettre que la pratique a ses principes indépendants de la théorie, en d'autres termes, que la conscience morale ne dépend rationnellement que d'elle-même. Elle n'a, pour commander, nul besoin de la science ; elle est tout aussi claire, souvent même plus claire, ^^ chez Thomme qui n'a que la simple <( lumière naturelle », que chez celui dont l'intelligence est cultivée. Mais Tart social rationnel reposera au con-

traire sur la science; non pas sur une science de la morale qui puisse se construire a priori ^ par l'effort spéculatif et dialectique d'un philosophe, mais sur une science très complexe, ou pour mieux dire sur un ensemble de sciences complexes, dont Tobjet est la « nature » sociale, que Ton coinmence à peine à explorer par la méthode positive. Ces sciences seront par consé* quent, comme les autres, l'œuvre collective des générations successives de savants, dont chacune reprendra les problèmes au point oii ses devanciers les auront laissés, rectifiant leurs observations, complétant ou remplaçant leurs hypothèses, et accoutumant ainsi l'esprit humain à concevoir enfin tous les faits qui lui sont donnés comme soumis à des lois.

Il est vrai que la conscience commune de chaque époque ne considère pas sa morale pratique comme une réalité donnée, mais comme une expression de ce qui « doit être ». Le fait même qu'elle se manifeste sous la forme de commandements et de devoirs prouve assez qu'elle ne croit pas simplement traduire la réalité naturelle, mais qu'elle prétend la 'modifier. Par cette prétention, elle semble vraiment tenir la place de V ce art moral et social » que nous cherchons. Et ce n'est pas une pure illusion : elle en tient en effet quelque peu laplace^ dans la mesure où elle exerce sur cette réalité une action qui la modifie.

Si nous la comparons à ce que cet art devra être, nous verrons qu'elle présente la plupart des caractères qui sont propres aux arts humains dans leur période préscientifique. C'est d'abord l'absence d'une ligne de démarcation nette entre ce qui est possible ou impossible à atteindre. Avant la conception positive de la nature, le sorcier, le magicien, l'homme-médecine, l'astrologue, l'alchimiste, opérant sans une connaissance claire du rapport des effets aux causes, et en vertu de croyances ou de raisonnements

d'une portée très générale (magie sympathique, observalion d'analogies superficielles, associations d'images ou de mots etc.), ne trouvent pas plus de difficulté dans un cas quelconque que dans un autre, quelle qu'en soit la différence objective. Il ne leur est pas plus malaisé de faire tomber la pluie que de fondre du minerai, et de soigner une maladie nerveuse qu'une fièvre éruptive. Leur foi en la puissance de leurs procédés les empêche de sentir l'ignorance oîi ils sont des phénomènes qu'ils prétendent modifier. Peut-être, pour que l'étude scientifique de ces phénomènes s'établisse, est-il nécessaire qu'un concours de circonstances favorables ait d'abord ébranlé celte foi. De même, la morale pratique, en tant qu'elle se propose de modifier la réalité sociale donnée, n'est nullement embarrassée par le manque d'une connaissance scientifique de cette réalité. Elle y supplée par sa confiance en ses procédés. Elle ne reconnaît, en principe, aucune limite à leur pouvoir. Tout revient, pour elle, à convertir les âmes. Si elles étaient invinciblement attachées à leurs devoirs, cette condition nécessaire serait en même temps suffisante : la société deviendrait, ipso facto, aussi bien ordonnée, aussi pénétrée de justice et génératrice de bonheur qu'elle saurait jamais l'être. Ne voyons-nous pas des philosophes soutenir que la « question sociale est une question morale » ? Dans cette conception caractéristique, nul compte n'est tenu des lois statiques ni des lois dynamiques des faits sociaux, que la science seule peut découvrir, en particulier des lois économiques, si complexes dans une civilisation comme la nôtre, ni surtout de l'extraordinaire ensemble de croyances, sentiments, tendances, besoins, préjugés, que la longue suite des siècles de l'histoire et de la préhistoire a amassé dans les âmes humaines. La pratique du devoir aurait raison de tout : elle exercerait sur cette nature une sorte de toute-

puissance. Aussi bien est-ce surtout du point de vue social que Tidéal moral manifeste le plus évidemment son caractère religieux (cité de Dieu, règne de la grâce, royaume des fins, la moralische Weltordnung considérée comme une définition de Dieu, etc.).

Dans la période préscientifique, Tempire de Thomme sur la nature, précisément parce qu'il est imaginaire, croit se réaliser par la solution directe de quelques problèmes vastes et simples, dont les cas particuliers les plus divers ne sont que des applications. Ainsi Talchimiste poursuit les formules qui lui donneix)nt tout pouvoir sur la matière (pierre philosophale , transmutation des métaux) ; le médecin d'avant la science dispose de quelques recettes souveraines qui chassent la maladie et produisent la santé. Les yeux fixés sur le résultat immédiat à atteindre, Tart, intrépide et crédule, n'aperçoit pas le réseau infiniment compliqué des phénomènes qui sont les causes réelles des maux que nous subissons. Par une illusion analogue, la pratique morale tradi^ tionnelle possède quelques procédés simples pour produire la vie heureuse, la vertu, la sainteté, pour chasser l'injustice et le vice ; et la théorie qui, comme nous l'avons vu, ne fait que refléter cette pratique, se propose de résoudre le « problème moral ». Mais c'est là une expression peu intelligible. Il n'y a pas plus de « problème moral » que de « problème physique », ou de « problème physiologique ». Nous ne pouvons pas plus nous flatter Jde réaliser le bonheur en général, que la mécanique ne peut réaliser le « captage de la force naturelle » en général, ou, la médecine procurer la « santé » en général. Dès que la science est constituée, et qu'elle marche, elle néglige ces abstractions. Elle est toute à la découverte de relations réelles, dont la connaissance deviendra un jour une maihmise sur les forces de la nature.

En fait, rien ne nous assure que les résultats poursuivis par la morale pratique puissent jamais être atteints. Les sociétés humaines ne sont peut-être pas susceptibles de diminuer la somme des maux et d'augmenter la somme des biens du plus grand nombre de leurs membres au delà d'une certaine limite. Peut-être un certain degré de justice seulement y est-il réalisable, — la conception de la justice devant d'ailleurs évoluer avec les sociétés ellesmêmes. Seuls, les progrès de la science sociologique nous apporteront des données positives sur ces divers points. Jusque-là, les postulats impliqués par l'art moral, et admis par lui sans que rien en garantisse la légitimité , resteront hypothétiques. Mais, de même que les hommes qui croyaient agir sur la nature par des moyens mystérieux ou magiques ne paraissent pas avoir jamais été découragés par leurs échecs, tant que leur foi en ces moyens^ est restée ferme, de même la « morale pratique » ne se lasse pas de conduire l'homme à la « vie heureuse », à la sainteté, à la justice sociale parfaite, malgré les démentis constants que lui inflige l'expérience. Et comme le conjureur de pluie, si le ciel reste sans nuages, conclut que le dieu de la pluie ne s'est pas laissé fléchir ou contraindre, ainsi le moraliste, voyant que l'injustice, la méchanceté, la souffrance ne diminuent point dans une société humaine, en tire simplement cette conséquence que l'homme n'a pas voulu ou su se réformer.

Cette illusion tenace est d'autant plus remarquable que, par ailleurs, la « morale pratique », là où elle est efficace^ sait fort bien utiliser le mécanisme des phénomènes naturels. Ainsi, dans l'enseignement moral proprement dit, donné par les parents, par les personnes âgées, par les prêtres, et en général par ceux qui détiennent l'autorité, les lois de l'association des idées et des images, de la suggestion, de l'imitation, de la contagion sociale sont souvent

employées très ingénieusement, comme si les découvertes de la psychologie la plus récente étaient connues : une observation aiguisée et sagace en a tenu lieu. On peut constater là une « pratique morale », fort bien organisée, très habile, exactement adaptée le plus souvent au but qu'elle doit atteindre. Le contraste est frappant entre le caractère positif de la méthode employée dans cet enseignement et le caractère illusoire des fins générales où il tend, dans la pensée de ceux qui le donnent, — lorsqu'il ne s'agit pas simplement (il est vrai que c'est le cas le plus fréquent) de la transmission des^ mœurs sociales d'une génération à la suivante.

En somme, si nous considérons comme faisant partie de la réalité donnée, de la « nature », l'ensemble des obligations et des devoirs qui s'imposent aux consciences à une époque donnée, nous n'observons point que jusqu'à présent les efforts qui tendent à modifier cette réalité se soient fondés sur une étude scientifique et positive. Ces efforts se sont portés de préférence sur ïa recherche des moyens propres à amener l'homme à agir conformément à l'exigence du devoir. L'ensemble de ces moyens constitue, si l'on veut, un art, mais un art qui se meut tout entier à l'intérieur de la réalité morale donnée, et très différent, par cela même, de l'art rationnel qui se fonderait sur la connaissance scientifique de cette réalité pour la modifier. Au reste, il est vrai que depuis longtemps des .utopistes et des réformateurs ont conçu, ou du moins imaginé, un état social très supérieur, selon eux, à celui que Texpérience mettait sous leurs yeux. En particulier, les philosophes du xviu® siècle, puis Saint Simon et Auguste Comte, leurs héritiers, ont eu l'idée très nette d'une politique qui serait fondée sur une science expérimentale. Au XIX® siècle, socialistes et communistes ont proposé des mesures qui, dans leur pensée, conduisaient

scientifiquement à une amélioration de la réalité sociale. En ce sens, Tidée n'est pas nouvelle ; elle date même de 1 loin, et elle s'est développée et précisée à mesure que les sciences dites « morales et sociales » ont tendu de plus en plus vers une conception positive de leur objet et de leur méthode. Il reste néanmoins que la préoccupation de la pratique, comme il était inévitable, a été dominante chez tous ; et, comme notre science sociale est encore fort peu de chose, lart social n'a pu être jusqu'à présent qu'empirique, pour sa plus . grande part^ el non pas rationnel.

Objection : n'esUce pas aboutir au septicisrae moral? — Réponse : rien n'est plus éloigné du scepticisme que la conception d'une réalité soumise à des lois, et d'une action rationnelle fondée sur la connaissance de ces lois. — Sens de cette action. Amélioration possible d'un état social donné, sous quelles conditions.

Une objection, une protestation même peut-être se sera déjà présentée à l'esprit du lecteur. « Est-ce là tout ce que votre conception nouvelle de la morale nous apporte au point de vue pratique? Nous attendions un principe directeur de Faction, une règle de vie, qui permît d'organiser la conduite individuelle et d'introduire plus de justice dans les rapports sociaux; et tout se réduit à la conception, purement schématique jusqu'à présent, d'un art moral rationnel qui se réalisera plus tard, on ne sait quand, lorsque les sciences sociologiques auront atteint un degré d'avancement suffisant ! Mais, en attendant les résultats que nous devons nous promettre de cet art, il faut vivre, il faut agir, il faut prendre parti sur les questions individuelles et sociales les plus graves. Com-

ment ferons-nous? Vous ne nous donnez aucune indication. Bien mieux, vous nous représentez que toute morale est nécessairement relative, variable en fonction de toutes les autres séries sociales dont elle est solidaire, et que la nôtre en particulier, dans son idéal comme dans ses presr criptions, est une partie de la réalité sociale existante ; d'où se conclut presque nécessairement le scepticisme moral, car il est évident que dans une civilisation diffé-i rente, des obligations tout autres s'imposent aux consciences avec une autorité et une légitimité égales à celles dont nos devoirs sont revêtus à nos yeux. Ainsi, non seulement vous ne nous apportez point de règle d'action, mais vous détruisez, autant qu'il dépend dé vous, celle que nous avions. Et ce grand effort scientifique aboutit, en définitive, à nous laisser désemparés, démunis et paralysés devant les nécessités de la vie. Qui ne voit que tout sera préférable à un tel état d'impuissance, tout, même les doctrines les moins scientifiques et les moins acceptables à la raison, pourvu qu'elles répondent aux exigences de l'action? Le rôle du sceptique, disait Spinoza, est de rester muet. Encore les sceptiques s'abstiennent-ils d'ordinaire de toucher aux, règles de la pratique. »

Nous avons répondu déjàexplicitement à cette objection très redoutable ^ d'apparence, mais qui en réalité ne porte pas contre notre conception.

Quant au dernier point, que nous examinerons d'abord, nous avons montré que le reproche de scepticisme n'était pas fondé. De ce que notre morale est relative, il ne s'ensuit pas qu'elle perde aussitôt toute valeur. Nous ne sommes pas obligés de choisir entre ces deux alternatives : ou notre morale a un caractère absolu, ou bien elle perd toute autorité. La preuve qu'une position inter-

' Voyez plus haut. ch. v, § Ilet III, p. 135-151.

médiaire est possible, et qu'elle n'a rien de paradoxal , c'est que tous les systèmes empiriques de morale (et Dieu sait s'ils sont nombreux, dans l'antiquité et dans les temps modernes !) s'y sont placés sans croire compromettre par là la validité de leurs préceptes. De même que la relativité de la connaissance peut être admise sans que la connaissance humaine soit dépouillée de toute valeur logique ; de même, admettre la relativité de la morale, ou pour mieux dire des morales, ne leur enlève 1^0.^ ipso facto toute autorité et toute légitimité. Mais cette autorité et cette légitimité deviennent elles-inêmes relatives, et c'est ce que nous avons voulu dire/

Reste le corps même de lobjection : l'art moral, qui se fondera — plus tard — sur les sciences de la nature sociale, ne nous fournit pas la règle de vie dont nous avons besoin dès à présent. — Je réponds que cet art, fût-il déjà constitué et même assez avancé, ne donnerait pas ce qu'on semble attendre de lui, et qu'il n'a pas à le donner. Quelle en sera, en effet, la fonction? Modifier, par des procédés rationnels, la réalité morale donnée, au mieux des intérêts humains, comme la mécanique et la médecine interviennent, en vue de cek mêmes intérêts, dans les phénomènes physiques et biologiques. Mais cette fonction même suppose que cette réalité existe, qu'elle nous est donnée objectivement, à titre de « nature », et qu'il nous faut donc commencer par épeler et déchiflFrer cette nature, que nous n'avons pas faite, et que vraisemblablement une intelligence semblable à la nôtre n'a pas faite pour nous. Or, l'objection que Ton nous oppose implique Thypothèse contraire à celle-là. Elle consiste, au fond, à refuser d'admettre ce que nous avons essayé de prouver dans les premiers chapitres de cet ouvrage, et à nier que la spéculation morale porte sur des faits donnés, qu'il faut observer, analyser, classer, ramener à des lois.

si nous voulons qu'elle conduise à des résultats applicables et féconds. Elle maintient, au contraire, qu'il n'y a point de réalité morak objective, au sens où nous l'entendons, que l'existence même de la morale est liée au principe d'où elle découle tout entière, et qu'enfin si ce principe est ébranlé ou abattu, la morale chancelle et tombe. avec lui.

Mais, outre les raisons que nous avons fait valoir, l'expé-l rience même témoigne contre cette objection. Tout hommej' vivant dans une certaine société y trouve organisé ui^ système souvent très compliqué de règles pour son acti4 vite, prescrivant ce qu'il faut faire ou ne pas faire- dan$ un cas donné. Ces règles prennent l'aspect de devoirs pour sa conscience ; elles n'en sont pas moins, par rapport a lui, une réalité objective qu'il n'a pas faite, qui s'impose à lui, et dont la réaction, s'il s'y heurte, se fait sentir à lui de la façon la plus sûre et parfois la plus cruelle. Il ne suit pourtant pas de là que l'individu soit privé de toute initiative en matière morale. Ici comme ailleurs, la réflexion et la raison soulèvent des problèmes : il se produit dans les consciences des scrupules, des hésitations, des conflits parfois tragiques. Mais presque toujours ces conflits mêmes supposent l'existence d'une réalité morale -^ objective. Quand un homme, par exemple, se demande s'il commettra une action qualifiée crime, en vue d'un intérêt qu'il juge supérieur, au nom d'une autre règle, plus sacrée à ses yeux, qu'est-ce qui est en question pour lui ? Est-ce l'existence de la règle morale qu'il va peutêtre violer tout à l'heure? Assurément non : son hésitation même, la représentation vive des sanctions auxquelles il sait qu'il s'expose, prouvent au contraire qu'il a la notion^ très nette de son devoir. Ce qui est douteux pour lui, c'est de savoir s'il vaut mieux, dans la conjoncture présente, s'y conformer ou passer outre, quoi qu'il arrive. De même

que le sauvage qui viole un tabou n'atteste pas moins pour nous, par les circonstances de son acte, l'existence et le caractère sacré de ce tabou, que ses compagnons qui le respectent ; de même, dans notre société civilisée, le délinquant et le criminel ne témoignent pas moins, à leur façon, de Texistence des obligations morales auxquelles ils se soustraient, que Thonnôte homme qui s'y soumet. Bref, rien n'est plus facile à constater, dans les sociétés humaines, plus ou moins avancées, que la réalité objective des règles de conduite obligatoires. Si elles ne sont point obéies (ce qui en fait arrive assez souvent), c'est pour des raisons en général faciles ^ assigner ; mais ce n'est point parce que ces règles sont inconnues ni même méconnues. Donc les philosophes auraient tort, comme nous l'avons dit% de s'imaginer que la morale est à faire ; quelles que soient l'époque et la société où ils naissent, ils s'y trouvent en piiésence d'une morale objectivement réelle, et qui s'impose à eux comme aux autres.

Enfin, il paraît difficile de contester que les règles morales obligatoires dans une société donnée soient étroitement liées à l'ensemble des conditions qui ont produit et qui maintiennent un certain état de cette société. Nous ne doutons pas, par exemple, que la morale si curieuse des tribus de l'Australie centrale ne soit une « fonction » de l'organisation sociale de ces tribus. Nous ne doutons pas davantage que la morale chinoise ne soit dans le rapport le plus étroit avec les croyances, avec l'organisation familiale et économique du pays. La même observation vaut évidemment pour tous les cas, y compris celui de notre propre civilisation. L'idéal moral (unique ou multiple, peu importe) d'une société, quelle qu'elle soit,

* Voyez plus haut, ch. v, § II, p. 140.

fiâL-une expression de sa vie, au même titre que sa langue, } son art, sa religion, ses institutions juridiques et politiques. Qu'il soit amené par la réflexion philosophique à une forme abs-traite et d'apparence rationnelle, ou qu'il reste à Tétat de motif pratique d'action, cela ne change rien ^u fait. Car le philosophe, dans son œuvre, comme le poète, comme Tartiste, comme Thomme d'État, est « représentatif » de tous ceux qui sentent et pensent plus ou moins confusément ce qu'il sait exprimer en un langage clair. Plus sa doctrine a d'influence et d'autorité, plus il est naturel d'admettre qu'elle est la conscience même de tous parlant par sa voix. A supposer — ce qui n'est guère ' vraisemblable — que le philosophe recommandât des façons d'agir étrangères ou odieuses à la conscience générale, sa doctrine serait aussitôt rejetée. Plus probablement, elle resterait tout à fait ignorée. Mais cette hypothèse est à peu près gratuite. Les plus hardis novateurs, en fait de moi*ale, sont encore de leur temps ; ce qu'ils modifient est peu de chose auprès de ce qu'ils conservent. Là comme ailleurs, les révolutions qui réussissent sont celles qui étaient si bien préparées par la période immédiatement précédente, qu'elles en sont la suite naturelle et comme inévitable.

Pour conclure, il n'y a pas à répondre, selon nous, à cette demande « Donnez-nous une morale! » parce que la demande est sans objet. On ne pourrait donner aux demandeur^ que la morale qu'ils ont déjà; et si, par aventure, on leur en proposait une autre, ils ne l'accepteraient pas. Une société vivante ne s'accommode pas d'une morale ad libitum. Sa morale est partie intégrante de l'ensemble des phénomènes solidaires entre eux qui la constituent : nous pensons en avoir donné la preuve dans ce qui précède . Mais suit-il de là que nous soyons réduits à assister impassibles et indifférents à

révolution sociale, sans plus de moyen d'agir sur elle que sur le mouvement des planètes? A cette réapparition du « sophisme paresseux » il suffit de faire la réponse ordinaire. C'est précisément quand nous avons ' compris que les phénomènes naturels sont soumis à des lois, et quand nous obtenons la connaissance scientifique^ de ces lois, que nous pouvons entreprendre de les modifier à coup sûr, si une intervention est possible pour nous. . Un art rationnel peut se Substituer dès lors à des pratiques plus ou moins empiriques et illusoires. Dans le cas qui^ nous occupe, peut-on douter que, si nous avions une connaissance scieptifique de notre société, c'est-à-dire, d'une part, des lois qui y régissent les rapports des phénomènes dans les différentes séries et de ces séries entre elles, et, d'autre part, des conditions antérieures dont l'état présent de chacune de ces séries est le résultat, si nous en possédions, en un mot, les lois statiques et dynamiques, peut-on douter que cette science ne nous permit de résoudre la plupart des conflits de conscience, et d'agir, de la façon à la fois la plus économique et la plus efficace, sur la réalité sociale où nous sommes plongés ?

Par conséquent, si l'art moral rationnel ne nous apporte pas « une morale », s'il ne nous enseigne pas où est « le souverain bien », s'il ne résout pas le « problème moral », il n'en promet pas moins d'avoir des conséquences importantes, puisque, grâce à lui, la réalité morale pourra être améliorée, entre des limites qu'il est impossible de fixer ' d'avance.

— Améliorée, dites-vous? Mais quel sens peut avoir ce terme dans une doctrine telle que la vôtre ? Vous jugez donc de la valeur des institutions, des lois, des règles d'action, au nom d'un principe qui leur est extérieur et supérieur? Vous revenez donc au point de vue de ceux qui, au nom de la nforale, distinguent ce qui doit

être de ce qui est? — L'objection n'est pas nouvelle. Nous Tavons rencontrée déjà à plusieurs reprises. Réfutée sous une forme, elje reparaît aussitôt sous une autre, tant est vivace le sentiment qui la suscite : « si la morak n'est pas quelque chose d'absolu, de supérieur par essence à la réalité phénoménale, si elle est liée à celle-ci et relative comme elle, il n'y a pas de morale ». — Mais on conçoit très bien que la réalité donnée puisse être « améliorée », sans qu'il soit nécessaire d'invoquer un idéal absolu. Helmholtz a pu dire que l'œil était un ' médiocre instrument d'optique, sans faire appel au prin-; cipe des causes finales, en montrant simplement qu'une disposition plus avantageuse de l'appareil visuel est concevable. De même, le sociologue peut constater dans la réalité sociale actuelle telle ou telle « imperfection », sans recourir pour cela à aucun principe iiidépendant de l'expérience. Il lui suffit de montrer que telle croyance, par exemple, ou telle institution sont surannées, hors d'usage, et de véritables impedimenta pour la vie sociale. M. Dur- \ kheim a parfaitement mis ce point en lumière. En fait,l'homogénéité morale - d'une société humaine , à un moment quelconque, n'est jamais qu'apparente. Chacun! des siècles qu'elle a traversés y a peut-être laissé sa trace indélébile; les invasions, les mélanges de sang, les rapports avec les civilisations étrangères, les religions et les formes sociales successives, les mythes et les conceptions du monde, toute la vie du passé en un mot, en vertu de la continuité qui est comme la mémoire inconsciente des sociétés, subsiste sous une forme plus ou moins reconnaissable dans la vie du présent. Par quel extraordinaire hasard cette infinité d'éléments de date et de provenance si diverses se trouveraient-ils compatibles entre eux? S'accordent-ils nécessairement parce qu'ils sont coexistants? Et les luttes intestines qui se produisent

Lévy-Bruhl. — La morale 18

continuellement dans les consciences et dans les sociéfésl^ ne naissent-elles pas, le plus souvent, de cette incompa--/ tibilité ?

Ainsi, par le moyen dun art social rationnel, une société donnée pourrait être, dans une certaine mesure, améliorée. Prenons pour exemple, dans la nôtre, une fonction indispensable : la répression des actes délictueux et criminels. Notre système pénal actuel est-il le meilleur que nous puissions concevoir? Pouvons-nous nous dissimuler qu'il repose sur un ensemble de traditions et de lois, de croyances et de théories dont nous ne sommes pas certains qu'elles soient cohérentes, et qui se trouvent réunies par des raisons tout autres que des raisons logiques? Sommes-nous seulement d'accord entre nous, ou avec nous-mêmes, sur les conditions et sur le sens de la responsabilité, sur la raison d'être des peines, sur leur effet utile? Ily a cinquante ans, la théorie la plus répandue ^ voyait dans la peine, non seulement un moyen d'intimidation et de correction, mais aussi et surtout une réparation du dommage apporté à Tordre social. Aujourd'hui, les théories utilitaires prédominent. Qui sait si d'autres ne trouveront pas faveur demain? La discussion dialectique peut se prolonger ou se renouveler indéfiniment. Mais supposons que les sciences de la réalité sociale aient fait des progrès suffisants, et que nous connaissions d'une façon positive les conditions physiologiques, psychologiques et sociales des diff'érentes sortes de délits et de crimes : cette connaissance ne fournira-t-elle pas des moyens rationnels, et qui ne seront plus matière à discussion, non pas sans doute de faire disparaître les ' délits et les crimes, mais de prendre les-mesures, soit préventives, soit répressives, les plus propres à les réduire à leur minimum? Cette science conduirait évidemment à la constitution d'une hygiène sociale. Notre ignorance

CONSKQUENCES PRATIQUES 275

seule nous empêche de sentir combien elle nous manque. ^ Cette hygiène sociale ne donnerait d'ailleurs pas des préceptes identiques pour des sociétés difTérentes, pas plus que rhygiène du corps ne recommande la même manière de vivre dans nos climats ou sous les tropiques. Précisément parce qu'elle serait fondée sur la science des lois des phénomènes et sur la connaissance du passé de chaque société donnée, elle saurait prescrire à chacune ce qui lui conviendrait le mieux.

Les mêmes considérations s'appliquent à l'organisation économique, à l'organisation politique, à la pédagogie, etc. Toutes les séries importantes de phénomènes sociaux doivent être d'abord étudiées d'une façon scientifique, et de cette étude sortira l'art rationnel qui pourra les améliorer. Mais elles ne sauraient ni être^ étudiées, ni surtout être amendées isolément. Comme Auguste Comte l'a montré, le « consensus » caractéristique des faits sociaux est tel que l'évolution ou les variations d'une série donnée (par exemple de la série économique) ne sauraient être comprises sans la connaissance des autres séries dont l'influence se fait sentir continuellement sur la première, qui réagit sur elles à son tour. C'est pourquoi l'art social rationnel ne pourra pas se fonder sur la science de certaines catégories de phénomènes, plus accessibles ou mieux connus, à l'exclusion des autres. Il utilisera toutes les sciences sociologiques, comme l'art médical utilise la plupart des sciences biologiques, et même, par surcroît, des sciences physiques et chimiques. Sans doute, le principe de la division du travail s'appliquera ici comme ailleurs, pour le plus grand profit de la science théorique. Il sera très avantageux, et tout à fait légitime, de « diviser les difficultés pour les mieux résoudre ». La vaste science de la nature sociale se ramifiera en un grand nombre de branches. Mais, au point de vue de l'application, l'intime

solidarité des séries s'oppose à toute intervention, même rationnelle, dans une seule d'entre elles, qui ne tiendrait pas compte du contre-coup certain sur les autres séries, et des chocs en retour qui se produisent inévitablement. L'histoire est pleine des surprises fâcheuses que cette solidarité ignorée a causées aux empiriques de Tart politique. Une fois connue, au contraire, elle donne un sentiment très vif de la difficulté, des dangers, et souvent de rinutilité d'une intervention.

Rien de plus instructif, à cet égard, que la querelle retentissante, et toujours renaissante, qui met aux prises, au sujet de la prostitution, les réglemontaristes et les aJbolitionnistes. Chaque fois que la discussion se rouvre, la même impossibilité de la limiter reparait. Aussitôt, et en dépit de tous les efforts, les questions les plus générales se posent. Comment concilier le respect de la liberté individuelle avec la protection de la santé publique? La prostitution doit-elle être soumise à des lois spéciales? Comment se fait-il qu'elle subsiste et se développe, humiliant démenti à nos belles phrases sur le respect dû à la personne humaine? N'est-ce pas que toute notre organisation sociale en est solidaire, et que, pour la faire disparaître, avec les maux qu'elle produit à son tour, il ne faudrait pas moins qu'une transformation radicale de la condition des propriétés et des personnes? Aussi voyons nous que la conscience générale la condamne en principe, et s'en accommode en fait. Contradictions dont la science aura dû fixer les origines et les causes, avant que l'art social rationnel y puisse porter remède. De même que le médecin, avant de formuler sa prescription, tient compte à la fois des indications générales, et des contre-indications spéciales à l'état de son malade, de même l'art social ne s'appliquera pas automatiquement, pour ainsi dire, comme une formule algébrique, mais tiendra compte.

dans chaque cas particulier, de l'ensemble des circons-tances propres à ce cas. Et, comme le médecin encore, lorsque son intervention entraînera plus d'inconvénients que d'avantages, il s'abstiendra. Car, si tout malade n'est pas guérissable, il n'est pas certain non plus que toute société soit améliorable. Peut-être en est-il qui ne peuvent que continuer à végéter telles qu'elles sont, ou à mourir. A quoi tient-il qu'une société donnée soit vigoureuse, résistante, expansive, et sorte comme rajeunie de crises terribles, tandis que d'autres paraissent subir une sorte de processus de décadence et de lente paralysie? Le fait est certain : les conditions en sont-elles physiologiques, économiques, morales, ou, si un grand nombre de causes y sont intéressées, comme il est très probable, quelles sont-elles, et pour quelle part chacune entre-t-elle dans l'effet total? Sur ce point encore, nous nous heurtons à notre ignorance de la « nature » sociale, et des lois qui la régissent. Seules, les religions et les philosophies de l'histoire ont répondu jusqu'à présent àcette sorte de questions. A peine commençons-nous à concevoir qu'un jour la science y répondra à son tour.

Les prescriptions de Tart rationnel ne valent que pour une société et dans des conditions données. — Nécessité d'une critique des obligations édictées par notre propre morale. — Impossibilité de leur reconnaître une valeur immuable et universelle. — Hypocrisie sociale naissant de renseignement moral actuel. — Gomment la morale existante peut être un obstacle au progrès moral.

Nous pouvons maintenant, non pas déterminer d'une façon plus précise ce que sera l'art social rationnel — toute tentative de ce genre serait vaine, dans l'état

actuel de notre science — mais en mieux voir le rapport à notre morale pratique. En premier Jieu, il n'est pas destiné à se substituer entièrement à elle; elle ne devra pas disparaître pour lui faire place. Le craindre, ou Tespérer, c'est revenir une fois encore à la conception que nous avons critiquée sous bien des formes, à savoir, que là morale est « à faire », et qu'il dépend de nous de la faire « telle ou telle ». Au contraire, tout notre effort a été de montrer comment la morale, dans une société donnée, est étroitement solidaire des autres séries de phénomènes sociaux, et constitue, avec ces séries, la réalité sociale existante. C'est sur cette réalité que l'art rationnel devra agir. Non pas pour la transformer, comme par un coup de baguette magique, comme s.'il ne tenait qu'à nous de la faire disparaître tout d'un coup, et de la remplacer par nne autre toute différente, mais pour la modifier, dans les limites assez étroites où la- connaissance des lois rendra notre intervention possible.

La morale pratique, se donnant pour rationnellement fondée, prétend à une valeur universelle pour les obligations qu'elle formule. Elle légifère, selon l'expression de Kant, non seulement po*ur tous les hommes de tous les temps et de tous les pays, mais pour tout être libre et raisonnable. En fait, ses préceptes positifs sont l'expression d'un ordre social donné, applicables seulement dans cet ordre social, impraticables et même inintelligibles pour les contemporains qui appartiennent à une civilisation différente. Aussitôt que Ton sort des formules très générales mais indéterminées, « soyez justes, soyez bienfaisants », et qu'il s'agit de fixer les droits et les devoirs respectifs dont le respect s'appellera justice, les divergences I irréductibles apparaissent. Le musulman ne comprend i plus l'occidental. Mais l'universalité apparente des principes dissimule la particularité réelle des préceptes.

La position de Tart rationnel est précisément inverse. Il ne prétend pas à une universalité de droit. Comme il se fonde sur l'étude positive de la réalité sociale, et comme cette étude conduit à reconnaître qu'il existe, en fait, non pas une société humaine, mais des sociétés, qu'une longue solidarité avec leur propre passé fait aujourd'hui profondément différentes les unes des autres, il n'hésite nullement à avouer que chacune de ces sociétés a sa morale, comme sa langue, sa religion, son art, ses institutions; Et, sans méconnaître ce que l'étude comparée pourra révéler de commun dans le développement des morales des différentes sociétés, l'intervention scientifique ne consistera pas en des mesures identiques partout, mais elle sera réglée à la fois par ce que les cas auront de différent et par ce qu'ils auront de commun. Supposé, par exemple, que nous ayons une connaissance scientifique de notre propre société, dans son passé et dans son présent, et de même une connaissance scientifique du présent et du passé de la société chinoise, les applications de cette connaissance à l'amélioration de Tune et de Tautre société ne coïncideraient certainement pas.

Plus modeste dans ses prétentions que notre morale pratique actuelle, cet art social est, en réalité, plus largement humain. Car la morale pratique actuelle, s'imaginant légiférer pour Thommecc en soi », se contente, en réalité, .d'hypostasier sous le nom d'humanité l'homme de notre civilisation et de notre temps. Après quoi, elle se croit en droit d'exiger, pour tout ce qui lui apparaît comme obligatoire, le même respect absolu. Le champ de sa spéculation abstraite est indéfini ; le rayon de sa vision réelle est très limité. Il en est tout autrement de l'art social rationnel, qui suppose comme condition préalable et indispensable l'étude sociologique, c'est-à-dire l'étude comparée et critique des morales existantes.. Et de cette étude pourront

sans doute sortir des indications pratiques précieuses, que jamais la réflexion n'aurait pu obtenir par l'analyse abstraite d'une morale ou d'une société unique.

Beaucoup de consciences s'effraient ou se révoltent peutêtreà Fidéede prendre une attitude critique à l'égard deleur propre morale. Elles y voient une profanation, une dérision de ce qu'il y a de plus sacré à leurs yeux. Cette opposition sentimentale énergique, irréfléchie et comme instinctive, nous Tavons déjà rencontrée plusieurs fois. Elle serait une preuve nouvelle, s41 en était besoin, du fait que la « morale » est une réalité sociale objective au même titre que la religion, par exemple, et le droit, et qu'elle ne s'évanouira donc pas plus qu'eux, pour avoir été étudiée comme eux scientifiquement.' Mais on peut aller plus loin. Ce n'est pas un paradoxe de soutenir que l'attitude critique à l'égard de notre propre morale, loin d'en menacer l'existence, est très propre, au contraire, à en favoriser et à en accélérer le progrès. Elle contribuera à afl'aiblir une des résistances les plus opiniâtres qui s'opposent à sa marche.-

Parmi ces résistances, en effet, il n'en est pas de plus difficile à vaincre que le respect dont la conscience commune enveloppe et protège indifféremment toutes les façons d'agir, ^oi^^^5 les obligations ou interdictions, ^ow5 les droits et devoirs que la génération précédente lui a transmis. Inquiétée sur un point, elle se hérisse pour ainsi dire tout entière. Elle se présente toujours comme un bloc, qui ne souffre d'être entamé sur aucune de ses faces. Comme, d'autre part, elle se sent étroitement solidaire des croyances religieuses et des institutions, juridiques et autres, elle veut être intangible, et elle y réussit presque toujours. C'est ainsi que, malgré la diversité des morales, évidente si Ton regarde l'ensemble des civilisations, la stabilité de chacune d'elles dans chaque civilisation existante

ê CONSÉQUENCES PRATIQUES 281

lui permet, quand elle se réfléchit dans la spéculation philosophique, de se prendre pour immuable, et par suite pour absolue et étemelle. L'illusion s'explique, bien qu'elle ne se justifie pas. En fait, la morale évolue avec une extrême lenteur. Dans les sociétés très stables, comme la Chine, elle peut paraître entièrement immobile : c'est à peu près ainsi que la présente M. de Groot. Dans les sociétés à marche rapide, comme la nôtre, sa solidarité nécessaire avec les autres séries sociales (religieuse, intellectuelle, économique, etc.) l'oblige à évoluer comme elles. Encore le fait-elle plus lentement, et souvent au prix des conflits les plus graves.

Que la morale existante puisse être ainsi, par la ténacité avec laquelle elle défend indistinctement tout ce qui la compose, un obstacle au progrès moral, ce n'est qu'un cas particulier d'une loi connue depuis longtemps. Onpeut en dire autant de l'organisation générale d'une société donnée, par rapport à son progrès en général : on peut faire la même observation sur telle ou telle série sociale en particulier. Rien ne nous paraîtrait même plus conforme aux conditions d'existence de la «nature sociale», si nous n'avions une tendance — instinctiveouacquise, peu importe, mais presque irrépressible, — à nous représenter cette nature comme organisée et dirigée par le « principe du meilleur»^ Dans toute société humaine, des forces très énergiques, dont nous ne connaissons pas encore scientifiquement les lois, s'emploient au maintien et à la conservation de ce qui est (langage, institutions, droit, morale, etc.) et font contrepoids aux forces, aussi peu connues que les premières, qui tendent à amener des changements. Mais qui nous garantit queces forces agissent, les unes et les autres, de façon à produire comme résultante un état satisfaisant? Et ce qui est satisfaisant, utile, indispensable même à un moment donné, ne peut-il devenir tout le contraire après

un certain temps? Par exemple, Thabitude de spéculer abstraitement sur des concepts, qui nous vient des Grecs, est un des legs les plus précieux que ce peuple admirable nous ait laissés. Sans lui, nous n'aurions eu ni notre philosophie, ni sans doute nos sciences. Mais il vient un moment où la dialectique abstraite, opérant sur des concepts, loin de servir au progrès de la science, lui est au contraire un obstacle : c'est cette habitude qui a paralysé, au moins en partie, les sciences dites morales et sociales. L'organisation domestique et économique de la Chine actuelle a été, pour autant que nous sachions, un progrès sur son état antérieur ; mais, plus tard, cette organisation semble avoir frappé la civilisation chinoise d'un arrêt de développement. En France, le Code civil, il y a un siècle, a marqué un progrès, du moins sur un grand nombre de points, en comparaison de Tétat juridique antérieur; mais on commence à sentir très vivement qu'il s'oppose, à son tour, au progrès, et qui sait quand cet obstacle pourra être surmonté ?

En un mot, toute institution qui consolide et matérialise, pour ainsi dire, un progrès acquis, tend à devenir un empêchement à l'égard du progrès ultérieur. Ce qui était protection devient .tyrannie. La forteresse devient prison, le droit devient privilège. Pour déraciner ensuite les tyrannies, pour démolir les prisons, pour abolir les privilèges, la violence est trop souvent nécessaires^

Dans les sociétés à marche relativement rapide, telles que la nôtre, comme toutes les séries sociales n'évoluent pas pari passUy la résistance au changement devient particulièrement sensible pour certaines d'entre elles, et pour la morale plus que pour toute autre. La conscience générale sent sa stabilité menacée par révolution commune de Torganisation sociale. Elle s'alarme instinctivement de cette menace, et elle setTorced'y parer par une affirmation

4^autant plus énergique de rimmutabilité. de la morale. Effort louable peut-être dans son principe, mais qui a pour conséquence nécessaire une sorte d'hypocrisie généralisée.

Par une convention tacite, les consciences individuelles feignent d'accepter comme obligatoires de prétendus devoirs qu'elles ne se sentent plus réellement obligées de remplir. Que Ton parcoure la liste des devoirs — devoirs envers soi-même, devoirs envers autrui, <ievoirs envers Dieu — qui figurent, aujourd'hui encore, dans les manuels de morale, religieux, laïques, ou neutres, et Ton verra ^ combien il en est qui, pour la conscience actuelle, n'ont plus qu'une réalité illusoire et verbale. — Mais, pourrat-on dire, il en a toujours été ainsi. Jamais, en effet, la conscience morale commune n'a correspondu exactement, dans le détail de ses prescriptions, à l'état d'avancement des autres séries sociales ; il suffit qu'elle se trouve assez en harmonie avec elles pour qu'elle ne soit pas choquée par les contradictions. — Il est vrai ; mais le désaccord que nous signalons ne porte pas seulement sur des points de détail. Iltoucheauxquestionsfondamentales, àlaconception môme de la vie. Ce qui le prouve, c'est 1' « indifférence » de l'homme d'aujourd'hui à l'égard de plusieurs de ces devoirs traditionnels. A d'autres époques, il ne les remplissait peut-être pas mieux, mais au moins il les violait, et il savait qu'il les violait. Us étaient présents à sa conscience; ils se faisaient sentira elle par le commandement, et, au besoin, par le remords. Maintenant on ne les transgresse plus, on les ignore. Pourquoi? Parce queles croyances religieuses qui en étaient l'âme et la raison d'être se sont elles-mêmes affaiblies, et ne peuvent plus leur servir de soutien. Aussi, comme chacun de nous sait fort bien distinguer ce qui est l'objet d'une sanction réelle de la < conscience commune, et ce qui n'est commandé ou

interdît par elle que verbalement, pour la forme, il s'ensuit que notre morale réelle ne coïncide plus avec la morale que nous professons. Parmi les obligations que tous font semblant de reconnaître, il en est, et de fort importantes en apparence, que personne ne se soucie plus de remplir. Ce n*est pas, comme jadis, parce que notre ' faiblesse, notre égoïsme, ou nos passions nous en empêchent : c'est qu'au fond elles ne sont plus senties comme des obligations.

On alléguera peut-être que cette hypocrisie universelle ne cause pas grand dommage, précisément parce qu'elle est universelle et qu'elle ne trompe personne. — Ce dernier point fût-il exact, les conséquences de cette hypocrisie n'en seraient pas moins graves socialement. D'abord, elle vicie et corrompt l'enseignement moral. Les qualités de droiture, de franchise, de respect de soi-même et d'autrui, que cet enseignement, devrait développer avant toute autre, sont par là irrémédiablement compromises. Chaque enfant doit professer en paroles des respects qu'il n'éprouve nullement en réalité, et qu'il ne voit éprouver par personne autour de lui. On lui enseigne à mépriser le'' mensonge, mais on le pratique dans cet enseignement même, et on lui donne le goût et l'habitude de le pratiquer aussi : étrange école de moralité! En outre, Thabitude d'affirmer que nous croyons ce que nous ne croyons pas ajoute une difficulté de plus, et non des moindres, à toutes celles qui s'opposent déjà à ce que nous voyions les choses telles qu'elles sont. Elle rend plus pénible et plus rare l'effort nécessaire pour subordonner nos imaginations à la connaissance objective du réel. Enfin, en maintenant opiniâtrement la réalité apparente de ce qu'on peut appeler des « superstitions » sociales, elle incline la conscience morale à conserver aussi les croyances surannées de tout ordre, les institutions périmées, tout ce

qui enfin, dans l'étal actuel de la société, représente le poids mort du passé s^rrêtant le progrès.

Si fâcheux que soient ces inconvénients, il ne suffirait sans doute pas d y insister pour mettre fin à l'hypocrisie qui les produit, La forcer à disparaître n*est pas affaire de simple persuasion. Le seul moyen peut-être d'y parvenir serait de s'attacher à la connaissance objective et scientifique de la réalité sociale, puisque cette connais- >sance ferait distinguer ce qui est vraiment vivant et réelll de ce qui ne Test plus qu'en apparence. C'est de là queU partirait l'action efficace de cet « art social rationnel )),'! dont nous n'avons encore que l'idée.

Conclusion. Schèrae général provisoire de Tévoltition des rapports de la pratique et de la théorie en morale. Trois grandes périodes. Disparition, dans la troisième, des postulats religieux, finalistes, anthropocentriques. — Étude de la réalité sociale par une méthode scientifique. — Applications possibles de cette science dans l'avenir.

Si maintenant, abandonnant le point de vue de la pratique, nous revenons à considérer les morales humaines du point de vue du savoir, dans leur diversité concrète, en allant des plus humbles aux plus avancées, nous pourrons en distinguer trois formes principales, sans^ prétendre qu' elles doivent traverser toutes nécessairement les rôêmes stades d'évolution. Rien ne permet d'affirmer, a priori, qu'il doive en être ainsi, et rien ne le prouve non plus, a posteriori, jusqu'à présent.

Dans une première forme, qui se rencontre encore dans les sociétés inférieures, et qui a très probablement existé

286 LA MORALE ET LA SCIENCE DfiS MOEURS

chez les autres, la morale d'une société donnée, à un' moment donné, est purement et simplement ce que les croyances religieuses, les institutions, Télat économique, les conditions ambiantes et le passé de cette société font qu'elle est. Elle est fonction des autres séries de phénomènes sociaux, et, s'ils évoluent, son évolution suit la leur, suivant des lois que nous ignorons encore, avec plus^ ou moins d'exactitude et de rapidité. Elle en dépend uni- ' quement : ses singularités, ou du moins ce qui paraît tel à nos yeux, ont leur explication dans l'ensemble social dont elle fait partie. On peut donc la dire « spontanée »; non qu'elle apparaisse sans raison visible, puisqu'au contraire tout y a sa raison dans Jg réalité sociale donnéfe, mais parce que la réflexion É^Krvient ni pour la produire, ni pour la modifier, du moins d'unefeçon appréciable. A cette période, chaque individu ^HWt ses obligations morales comme il parle sa langlK^comme il pratique sa religion, comme il vit sa vie sociale. Sa conscience morale^ indistincte ou peu distincte de celle du groupe, déjlfiid de certaines représentations collectives, qui déterminent sa conduite : se demander d'où elles viennent et sur quoi se fonde leur autorité est une idée qui ne se présente pas à lui. Si elle lui était suggérée, elle lui resterait entièrement incompréhensible. Les sentiments qui accompagnent ces représentations collectives n'en sont que plus énergiques : voyez, par exemple, les cas si nombreux où l'homme qui a violé, même involontairement, un taboïc^ tombe dans un désespoir mortel.

Le signe le plus caractéristique de cette période est la « particularisation » des pratiques morales. Elles sont autres pour l'homme, autres pour la femme; autres pour le membre du totem, du clan, de la famille, et pour celui qui n'en est pas membre; autres à l'égard de telle ou telle catégorie de personnes, à l'égard de cet animal- ci

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ou de celui-là, à telle époque de Tannée ou à tellë^au en tel lieu ou en tel autre, en temps de paix ou en de guerre, etc. Le réseau des obligations et des in tions peut être extrêmement complexe, et d'une plexité organique, comparable à celle des langues plutôt qu'à celle des œuvres de la réflexion humaine. L'individu les subit et s'y conforme sans les ramener à un principe. Il accepte chaque obligation et chaque interdiction spéciale sans s'inquiéter de rechercher pourquoi elle est définie et formulée de cette façon, et non d'une autre. Beaucoup de morales humaines n'ont pas dépassé ce point. Dans les sociétés supérieures, il subsiste un grand nombre d'individus chez qui cette forme de la conscience morale est encore reconnaissable.

Le second stade est celui où la réflexion commence à s'appliquer à la réalité morale, mais non pas tant pour la connaître — n'en^a-t-on pas la connaissance immédiate dans les ordres de la consc^nc^'^JI^ que pour la régler et la légitimer aux yeux de la raison. Un effort d'analyse et de généralisa^ion t^d à déterminer les iaS|s du bien et du mal, du'juJKd^^ l'injuste, de la vertu Sdu vice, du mérjljj^ du(^^^K|. etc. C'est, sous forme abstraite, l'œuvredes moralif tS^Rs psychologues, des philosophes, et, sous une forme moins systématique, Tœuvre des conteurs et des poètes. 11 est peu de sociétés humaines où cet effort ne se soit produit. Mais, dans les sociétés qui ne sont pas intellectuellement très avancées, les conteurs et les poètes sont surtout des voix qui expriment les représentations et les sentiments collectifs, et, dans les sociétés les plus développées, les psychologues, les moralistes, les philosophes m^^g^finploient une méthode soit d'observation immédiate et sumiut littéraire, soit d'analyse dialectique et surtout conceptuelle, qui ne les conduit pas très avant dans la connaissance positive de la réalité

sociale*. Leur tentative n'en est pas moins de la plus haute importance. En essayant de fonder les pratiques morales sur un principe qui leur soit propre, elle ne rompt pas la solidarité invincible qui les relie aux autres séries sociales; mais elle contribue à dégager cette série de celles avec lesquelles elle est plus spécialement en rapport, (croyances et pratiques religieuses, institutions juridiques) . Elle lui procure une indépendance relative, et par là même elle modifie dans une certaine mjBsure la réalité sociale existante. Car, si lâche que soit en effet le lien entre là morale théorique et la morale pratique d'une société donnée, le seul fait que la morale pratique est repré4 sentée (même à tort) comme déduite de la morale théorique^ tend à introduire un peu d'ordre logique, et par suite plus de raison, dans l'ensemble des pratiques tradition-f nelles. Nul doute, par exemple, que la réflexion, philosophique des Grecs n'ait exercé une influence sur l'évolution de leur morale, et, par elle, sur la morale de tout TOccident civilisé.

Le signe caractéristique de cette période est Tunivers^lisation des principes de la morale. Dans la phase précédente, la réalité sociale objective s'imposait simplement à chaque individu sous forme d'obligations et d'interdictions, et le respect qu'elle inspirait et exigeait avait quelque chose de religieux. Pour la réflexion philosophique, ce sentiment se laïcisé. L' « impérativité » des prescriptions, pour devenir intelligible, se fonde sur l'universalité des principes d'où elles sont censées découler. De là des « systèmes » de morale, qui rattachent la riche complexité de la vie morale à un principe unique, comme les métaphysiques ramènent toute la réalité phénoménale à Tabsolu de Têtre. La portée universelle des

* Voyez plus haut, ch. vi, § I, p. 168-173.

principes est admise sans difficulté, parce qu'ils paraissent rationnels, et surtout parce qu'à cette période la pensée philosophique « réfléchit » en effet la réalité morale existante, mais ne la critique pas. Fait significatif : un caractère analogue se retrouve jusque dans les doctrines empiriques. Tout opposées qu'elles sont à Va priori^ à l'absolu, à tout ce qui dépasse l'expérience, elles prétendent aussi déterminer, par la méthode qui leur est propre, la conduite de l'homme en général, le bien, le juste, etc. Et dans leurs doctrines, non moins que dans les systèmes rationalistes, le désaccord éclate entre l'universalité apparente des formules et la particularité effective des obligations enseignées.

Enfin, nous voyons aujourd'hui s'annoncer, dans les sociétés les plus avancées au point de vue intellectuel, une troisième période, où la réalité sociale sera étudiée objectivement, méthodiquement, par une armée de savants animés du même esprit que ceux qui, depuis longtemps, se sont attaqués à la nature inorganique et à la nature vivante. Dans cette période, dont on peut à peine diir .r ^f'

qu'elle commence, et dont nous avons essayé de définir t'^y''^^»* les idées directrices, on se persuaderait qu'une réalité trosj , f ^*^^\ vivement sentie peut néanmoins être très mal connue, oll ''^^Èk '4 que telle est précisément la réalité morale qui s'impo^ à chacun de nous. On se rendrait compte, en même temps, que cette réalité morale est autre dans d'autres civilisations, qui ont chacune leur évolution indépendante : d'où la possibilité, et même la nécessité, d'une étude compa-^ rative. Après s'être ainsi familiarisé avec l'idée de la pluralité des morales, qui correspondent, à chaque époque^ donnée, à l'ensemble des conditions existant dans chaque société considérée, on serait préparé à la recherche des, causes religieuses, économiques, etc., qui ont agi sur elles. Cette recherche suppose évidemment la constitution

Léty-Bruhl. — La morale. ' \ [)

tant des sciences sociologiqaes particulières que cle la sofctologie générale. Plus tard, dans un avenir qu'il noas est à peine permis d'entrevoir, ces sciences, seront assez ^^ avancées pour rendre possibles des applications. Des arts' rationnels apparaîtront, donnant à Thomme un pouvoir sur la nature « sociale » analogue, sinon égal, à celui qu'il exerce déjà sur la « nature » physique. Nous en voyons quelques commencements, encore faibles, en pédagogie, par exemple, et en économie sociale. Dans rintervalle,^^ notre société continuera de vivre avec la morale qui lui^ est propre. Malgré le travail critique, inséparable de la recherche scientifique, il n'y a pas lieu de craindre pour cette morale une décomposition rapide, les forces sociales qui tendent à la conserver, même dans ses parties surannées ou mortes, étant de beaucoup supérieures aux forcés qui tendent à la modifier, du moins dans Tétat actuel de notre société.

Le trait le plus caractéristique de cette période — autant que nous pouvons nous Hasarder à le définir — , est l'habitude constante de considérer la morale d*une société donnée, même de la nôtre, dans son rapport nécessaire avec la réalité sociale dont elle est une partie. Attitude à la fois modeste et critique. On ne pense pl«isj Jj que la conscience morale du siècle où l'on vit et du pay4 que Ton habite, soit précisément, par une coïncidance merveilleuse, la conscience absolue, législatrice de ce que tout être raisonnable et libre est tenu de faire ou de ne pas faire, de toute éternité. On se demande plutôt si eHe( ne garde plus de vesliges de l'état inférieur ou sauvage, qui) nous paraît si loin de nous et dont nous sommes pourtant encore si près; si nous n'obéissons pas souvent, sans le savoir, à des représentations et à des sentiments callèclifs dont l'origine et le sens sont perdus pour nous, et dont il faudrait examiner l'importance pour notre état actuel; si

C<yN8éQUfiN<:ES PRATIQUES 29^1

enfin, avant de construire la morale meilleure où nous ) aspirons, nous n'avons pas à apprendre d'abord ce qu est ' la morale que nous pratiquons.

La connaissance de la nature physique, si imparfaites et si jeunes que soient encore nos sciences, a affranchi les esprits d'une foule de conceptions puériles ou absurdes, de préjugés, de croyances sans fondement, et de systèmes imaginaires; en même temps, elle nous a ouvert le monde de rinfmiment grand et de l'infiniment petit, qui parle plus puissamment à notre âme que ne faisait le monde fini, avec la terre et l'homme au centre. On peut présumer ^e les sciences de la réalité sociale ne seront ni moins libératrices, ni moins fécondes. Elles aussi, elles affranchiront peu à peu l'esprit des conceptions puériles et absurdes, des croyances mal fondées et des systèmes imaginaires, et, par une conséquence immédiate, elles feront disparaître, plus ou moins vite, mais sûrement, les pratiques inutiles, barbares, malfaisantes, et les sentiments inhumains qui y sont attachés. De même encore, la «nature sociale » que nous feront connaître ces sciences surpassera sans doute de beaucoup, en complexité vivante et en intérêt pathétique, le « monde moral », le « règne des fins », et]a« cité de Dieu », pauvres et monotones imaginations que les théologiens et les philosophes se sont transmises jusqu'à présent.

Bref, pour emprunter à George Eliot un mot profond : We are ail bom in moral stupidity. (Nous naissons tous v dans un état de stupidité morale.) Cette réflexion s'applique aux sociétés comme aux individus. Si^nous voulons sortir de cet étaty la seule voie qui nous offre quelque chance de succès est celle de la science. Socrate et ses grands disciples Tavaient admirablement dit. Revenons à leur idée; mais, instruits par Texpérience des siècles et par le succès des sciences de la nature physique, ne revenons

pas à leur méthode. Laissons Tanalyse dialectique des V concepts. Mettons-nous modestement, mais résolument, àTétude de la réalité sociale, c'est-à-dire à l'analyse scientifique du passé des différentes sociétés humaines et des lois qui régissent les différentes séries de phénomènes sociaux et leurs rapports. Prenons ainsi conscience et de notre ignorance, et de nos préjugés. Mesurons, s'il est possible, tout ce que nous avons à apprendre, et aussi tout ce que nous avons à désapprendre. L'énormité de la tâche ne nous effrayera pas, si nous réfléchissons qu'elle sera l'œuvre de siècles, et que chaque génération aura bien mérité des suivantes, si elle a fait seulement un peu de ce qui est à faire, d,éfaUun peu de ce qui est à défaire. ^ï Sans doute, nous ne pourrions même pas entrevoir cette tâche, sans le travail accumulé des générations qui nous ont précédés. Mais dire que nous concevons la réalité morale comme un objet de science, implique précisément que nous n'acceptons pas tout Tliéritage du passé avec un sentiment uniforme et religieux de respect. Nous nous sentons tenus, an contraire, de le soumettre à un examen critique ; non pas d'après notre sentiment individuel ou collectif, qui ne saurait avoir qu'une valeur subjective, mais d'après la connaissance scientifique, objective, de la réalité sociale.

Nous sommes donc toujours ramenés à l'idée du savoir qui affranchit. Mais n'imaginons pas que cet affranchissement se produise de lui-même, ni qu'une sorte de nécessité bienfaisante assure par avance le progrès des sciences. Le spectacle que nous donne l'histoire de l'humanité est tout autre : nous n'y voyons presque, au contraire, que des sociétés arrêtées dans leur développement, végétant ou périssant, ou soumises à un ensemble de conditions qui n'a pas permis un progrès décisif à la connaissance positive de la nature. La Grèce seule a fait

CONSÉQ^NCES PRATIQUES 293

une radieuse exception, et nous yivons encore de son esprit. Toutefois, nous n'en vivrons vraiment que s'il est actif en nous, c'est-à-dire, que si nous poursuivons la conquête méthodique de tout Je réel par la science. Il nous faudra, il est vrai, vaincre une redoutable force d'inertie. Pouî organiser et pour mener à bien l'étude objective de la « nature morale », nous avons à nous délivrer d'habitudes mentales et de préventions que les siècles écoulés ont rendues à la fois tyranniques et vénérables. Mais cet effort qu'il faut donner, notre société ne s'y dérobera pas : d'abord, parce qu'elle le sent nécessaire et que des esprits vigoureux l'entreprennent déjà; puis, parce que le succès et les progrès ininterrompus des sciences de la nature physique lui servent à la fois d'exemple et d'encouragement.

CsânTRx FftjsiuER. — Il 11 'y ji pas et il ne peut pas y aToir de laorale

théorique.

I. Gond i lions générales delà distinciion du point de vue théorique et du ptiiiit de vue pratique. — Cette distinction se lait d'autant plus tardivement et diriicileinent que les questions considérées touchent davantage nos sentiments, n(»s croyances et nos intérêts. — Exemples pris des sciences de la nature et eu particulier des sciences médicales 1

II. Application au cas de la morale. — Sens particulier que les philosophes ont donné ici aux mois de « théorie » et de « pratique ». — La morale fierait une scieièce normative, ou législatrice eu tant que the.orique. — Critique de cette idée. — En tait, les morales théoriques sont normatives, mais non pas théoriques 7

m. L'antithèse moraleentrece qui est et ce qui doit être. — Différents sens de « ce qui doit être » dans les morales inductives et dans les miM-ales intuitives. — Impo.ssiliilité d*une morale déductivea priori, — Raisons sentimentales et torces sociales qui se sont opposées jusqu'à présent à des recherches proprement scientifiques sur les choses morales 44

IV. Idée d'une réalité morale qui serait objet de science comme la réalité pliy>ii|ue. — Analyse de Tidee positive de « nature ». — Commeni les limites de ta « nature » varient en fonction deis progiés du savoir scientifique. — Quand et siius quelh-s conditions un ordre donne de faiis devient partie de la « nature ». — Caractères propres de la réalité morale ^4

CfiAPriRE II. — Que sont les morales théoriqaes actnellement ezsitantes?

I. îics doctrines morales divergent par leur partie théorique et s'accordent par les préceptes pratiques qu'elles enseignent. — Explication

de ce fait :les morales pratiques ne peuvent pas s'écarter de la conscience morale commune de leurlemps. — La pratique ne se déduit doncpasicidela théorie; mais la théorie, au contraire, est assujettie à rationaliser la pratique existante 35

IL De là vient que : 1^ la spéculation morale des philosophes a rarement inquiété la conscience; — 2° il n'y a guère eu de conflits entre elle et les dogmes religieux; — 3<^ elle se donne pour entièrement satisfaisante et possède des solutions pour tous les problèmes, ce qui n'est le cas d'aucune autre science. — En fait, c'est l'évolution de la pratique qui fait apparaître peu à peu des éléments nouveaux dans la théorie 42

IIL La pratique aurait ses principes propres indépendamment de la théorie. — Carnéade. — La philosophie morale du christianisme. — Kant et la Critique de la Raison pratique, — Effort pour établir la conformité delà raison et de la foi murale. — Causes de l'insuccès de cet effort 50

IV. Pourquoi les rapports rationnels de la théorie et de la pratique ne se sont pas encore établis dans la morale. — Les autres sciences de la nature ont traversé elles aussi une période analogue. — Comparaison de la « morale théorique » des modernes avec la physique des anciens. — Tant que la méthode dialectique est employée, la « métamorale » subsiste 59

I. Premier postulat : la nature humaine est toujours identique à ellemême, en tout temps et en tout lieu. — Ce postulat permet de spéculer abstraitement sur le concept de « l'homme ». — Examen du contenu de ce concept dans la philosophie grecque, dans la philosophie moderne et chrétienne. — Élargissement de l'idée concrète d'humanité au xix'^ siècle, dû aux progrès des sciences historiques, anthropologiques, géographiques, etc. — Insuflisance de la méthode d'analyse psychologique, nécessité de la méthode sociologique pour l'étude de la réalité morale 67

II. Second postulat : le contenu de la conscience morale forme un ensemble harmonieux et organique. — Critique de ce postulat. — Les conflits de devoirs. — L'évulution historique du contenu de la conscience morale. — Siratiflcations irrégulières; obligations et interdictions d'origine et de date diverses 83

III. Utilité des morales théoriques dans 1-e passé, malgré l'inexactitude de leurs postulats. — Fonction quelles ont remplie. — La moi aie antii|ue plus libre et plus affranchie d'arrière-pensées religieuses que les morales philosophiques des modernes jusqu'au xix® siècle. — Ici la Renaissance n'a pas eu son plein effet. — Réaction à la fin

du xviii<^ siècle. — Succès apparent et impuissance finale de cette réaction 90