CHAPITRE II

Les doctrines morales divergent par leur partie théorique et s'accordent par les préceptes pratiques qu'elles enseignent. — Explication de ce fait : les morales pratiques ne peuvent pas s'écarter de la conscience morale commune de leur temps. ^ La pratique ne se déduit donc pas ici de la théorie ; mais la théorie, au contraire, est assujeilie à rationaliser la pratique existante.

Paul Janet avait coutume de dire que l'on a tort, dans l'enseignement de la morale, de commencer par la morale théorique pour descendre à la morale appliquée. Cest de. celle-ci, selon lui, qu'il faudrait partir, pour remonter ensuite à la théorie. Outre des raisons d'ordre pédagogique, que Ton peut deviner, Paul Janet faisait valoir, à l'appui de son opiçiion, cette réflexion d'ordre philosophique : les morales théoriques divergent, tandis que les morales pratiques coïncident. Les divers systèmes sont inconciliables, et se réfutent les uns les autres sur les questions de principes; ils sont d'accord sur les devoirs à remplir.

, Le fait signalé par P. Janet est exact. On ne peut nier que, à une même époque et dans une môme civilisation, les différentes doctrines morales n'aboutis&ent, en général, à des préceptes aussi semblables entre eux que les théo-

ries le sont peu. Sans doute, il y a des exceptions. Telles sont les morales que Ton peut appeler paradoxales ou excentriques (la morale cynique dans l'antiquité, ou la morale de Nietzsche aujourd'hui). Mais elles sont rares, et elles n'agissent que sur une portion restreinte du public, d'esprit raffiné, et capable de prêter l'oreille à des conseils pratiques qui piquent sa curiosité, sans y conformer aussitôt sa conduite. Le plus souvent, ce sont moins des théories morales proprement dites, c'est-à-dire des tentatives de construction systématique, que des protestations contre la routine ou l'hypocrisie morales. Parfois, c'est un effort pour secouer les consciences qui s'endorment sur les formules toutes faites d'une philosophie attardée et complaisante. Si l'on met à part ces doctrines révolutionnaires, dont le rôle est souvent fort utile, les autres, si difîA'entes qu'elles soient par ailleurs, se trouvent d'accord sur le terrain de la pratique. Cette coïncidence se remarquait déjà dans les écoles morales les plus célèbres de l'antiquité. Éternels adversaires dans la région des principes, les stoïciens et les épicuriens fondent leurs doctrines sur des conceptions de la nature rigoureusement opposées ; mais ils finissent par prescrire la même conduite dans la plupart des cas. Sénèque, comme on sait, se plaît à emprunter indifféremment ses formules tantôt à Épicuie et tantôt à Zenon.

Chez les modernes, mêmes rencontres. Dès qu'il s'agit de la pratique, l'extrême diversité des doctrines fait place à une quasi-uniformité. Considérons la série des doctrines examinées par M. Fouillée dans sa Critique des systèmes de morale contemporains. N'est-il pas déjà significatif que cette critique porte à peu près sans exception sur la partie théorique de ces systèmes? C'est apparemment que M. Fouillée pense qu'ils diffèrent entre eux par cette partie-là seulement. Kantienne ou criticiste, utilitaire,

pessimiste, positive, évolutionniste, spiritualiste, théoîogique, chaque doctrine morale défend jalousement Toriginalité de son principe théorique contre les objections Jes autres : mais elle n'hésite pas à formuler dans les mêmes termes que ses rivales les règles directrices de la conduite, les préceptes concrets de la justice et de la charité. Déjà Schopenhauer avait attiré l'attention sur cet accord inévitable. « Il est difficile, disait-il, de fonder la morale : il est aisé de la prêcher. » Car il n'y a pas deux façons de le faire. Ses règles générales : « Simm cuique tribue. Neminem lœde. Imo omnes, quantum poles^juva », n'ont rien de mystérieux. Elles sont assurées d'un assentiment unanime. Schopenhauer ne s'arrête pas un instant à l'idée que des morales pratiques différentes puissent s'opposer les unes aux autres. Il lui paraît évident que les mêmes maximes se retrouvent partout. John Stuart Mill, de son côté, remarque que la règle suprême de son utilitarisme se confond avec le précepte de l'Evangile : « Aime ton prochain comme toi-même. » Et Leibniz, deux siècles auparavant, montrait l'accord, au point de vue pratique, entre sa morale rationnelle et la morale religieuse, en disant : « Qui Deiim amat, amat omnes. » Il serait facile de multiplier les exemples.

Sans doute, le fond commun prend des teintes variées, selon le système où il entre. Même ici, l'originalité et le tempérament de chaque philosophe impriment leur marque, et des divergences apparaissent sur des points spéciaux de morale pratique. Par exemple, le mensonge e^t, aux yeux de Kant, la faute morale par excellence. Rien ne peut l'excuser. Au contraire, selon Schopenhauer, d'accord en ce point avec plusieurs moralistes anglais, le mensonge est indifférent, et par conséquent licite, dans un certain nombre de cas. M. Spencer soutient que la charité, telle qu'elle est enseignée par la morale chrétienne,

est antisociale et impraticable. Mais ces divergences n'infirment pas raccord des diverses doctrines sur les points essentiels. Ce n'est jamais les règles générales ce Nemlnem IcSde, imo omnes... », qui sont mises en question, mais simplement l'application qu'il faut en faire dans une conjoncture donnée. Tel est aussi le sentiment de M. Sidgwick. Il a fait voir en détail, dans ses Methods of Ethics^ comment ies morales intuitionnistes et les morales empiriques, malgré l'opposition de leurs principes, finissent par coïncider à peu près si l'on considère la pratique.

Assurément, cette convergence n'est pas fortuite. Elle doit avoir sa raison dans certaines conditions auxquelles les morales pratiques doivent toutes satisfaire, et qui leur imposent cette quasi-uniformité. C'est en effet ce qui a lieu. Les philosophes ne se soucient peut-être pas beaucoup de s'accorder entre eux, au point de vue théorique.' mais, en tant qu'ils enseignent, une morale pratique, ili tiennent fort à ne pas être désavoués par la conscience morale commune. Déjà, dans la spéculation pure, ils prennent soin, pour la plupart, de ne pas se mettre ouver tement en contradiction avec le « sens commun ». Plus un système est paradoxal d'apparence, plus il s'efforce de montrer que, au fond, le sens commun dit comme lui, en son langage : s'il savait s'expliquer, c'est-à-dire développer ce qu'il contient implicitement, le sens commun aboutirait à ce système. Ce souci d'avoir le sens commua pour soi ne provient pas seulement du désir de n'effaroucher personne, et de se concilier des partisans. Il répond au besoin que la pensée de l'individu ressent de se persuader à elle-même qu'elle exprime des vérités valables pour la raison de tous. A fortiori, s'il s'agit de morale pratique. Quelles que soient ses prétentions à l'originalité, l'auteur ne se sent tranquille que si les principes généraux formulés par lui sont, pour ainsi

dire, acceptés d'avance par la conscience commune. Et, tandis qu'il se trouve des systèmes de philosophie spéculative pour se passer de l'acquiescement, môme apparent, du sens commun, et pour en appeler à des juges plus compétents, il ne se rencontre guère de doctrine morale qui ose se déclarer ouvertement en désaccord, sur les questions de pratique, avec la conscience morale de son temps. Quand Fourier ou les Saint-Simoniens veulent modifier les règles de la morale sexuelle, leur dérogation à la pratique courante prétend encore se justifier par les principes mêmes sur lesquels cette pratique repose. Elle en appelle de la conscience commune à la conscience mieux éclairée. Elle invoque le droit des deux sexes à l'égalité dans les mœurs comme devant la loi. La « réhabilitation de la chair » était, du moins pour une part, une feçon de protester contre la subordination morale et légale d'un sexe à l'autre. Elle pouvait donc en ce sens, comme tout l'effort socialiste de cette période, se réclamer de la conscience morale même, qui n'est jamais lasse de demander plus de justice dans les relations humaines. '

Pour conclure, les morales pratiques d'un temps donné, devant s'accorder avec la conscience commune de ce temps, s'accordent donc aussi entre elles. Les morales théoriques, de caractère plus abstrait, n'intéressent pas aussi directement cette conscience, et peuvent diverger sans l'inquiéter.

S'il en est ainsi, le rapport de la théorie à la pratique morale devient tout à fait singulier. Partout ailleurs, il faut que le savoir théorique soit obtenu d'abord; les applications ne sauraient venir qu'ensuite, par une série de déductions plus ou moins compliquées. Dans le cas de la morale, la pratique paraît au contraire indépendante de la théorie; rien ne prouve que celle-ci ait précédé celle-là, et nous avons toute raison de penser le contraire. Il ne saurait être question non plus d'une déduction allant des

principes théoriques aux conséquences pratiques. Car comment cette déduction aboutirait-elle à des applications identiques, si elle partait vraiment de principes opposés? Si elle était réelle dans un des systèmes entre lesquels les philosophes se partagent, celui-là aurait sans doute la force d'éliminer les autres. Or ce résultat ne s'est jamais produit. Il faut donc avouer qu'en morale ce ne sont pas les applications qui se tirent de la théorie. Elles préexistent, au contraire : ce sont les théories qui se règlent sur elles.

Je comparerais volontiers les morales théoriques à des courbes assujetties à passer par un certain nombre de points. Ces points représentent les grandes règles de la pratique, les façons d'agir qui sont obligatoires pour la conscience morale commune d'un même temps. Ces façons sont d'ailleurs déterminées, dans une certaine mesure, les unes par les autres. Par exemple, une structure donnée de la famille entraîne nécessairement certaines conséquences dans la législation et dans les mœurs. D'autre part, les caractères les plus généraux de la nature humaine, physique et morale, et les conditions constantes de la vie en société sont comme le plan commun oii ces courbes seraient tracées. Il est évident que plusieurs courbes pourront satisfaire aux conditions proposées, c'est-à-dire être sur le plan et passer par les points donnés. Pareillement, plusieurs systèmes de morale peuvent jouer le rôle de théorie à l'égard de la pratique préexistante. Pourvu qu'une déduction apparente s'établisse, ils seront tous des interprétations acceptables, sinon également satisfaisantes, de règles qui ne leur doivent poi^t leur autorité.

De cette façon seule peut s'expliquer le paradoxe d'une pratique dont on ne doute pas, déduite d'une théorie encore incertaine. Si nous ne perdions la faculté de nous étonner de ce qui nous est familier, nous ne pourrions

assez admirer ce prodige. Quoi! nous ne savons pas quel est le fondement de Tobligation morale, ou, si l'on aime mieux poser le problème à la façon des anciens, nous ignorons quel bien nous devrions poursuivre de préférence ; et si les uns disent le bonheur, d'autres, avec non moins de vraisemblance et d'autorité, recommandent l'obéissance à Dieu, la recherche de la perfection, l'intérêt particulier ou général, etc. Et cette incertitude si grave n'entraîne, ne permet aucune hésitation dans la pratique ! Que je sois kantien, spiritualiste, ou utilitaire, il n'en résulte- aucune différence, ni pour les autres, ni pour moi-même, quant au jugement à porter sur mes actes. Si ma conduite est généralement blâmée comme immorale, j'aurais beau faire voir qu'elle est d'accord avec ma théorie, que je considère comme démontrée : le seul résultat que je saurais obtenir sera de passer probablement pour un hypocrite, qui colore ses méfaits de raisons honnêtes, et de faire étendre à ma doctrine la réprobation qui frappe mes actes.

Il suffit qu'une théorie soit en désaccord avec ce qu'exige la conscience morale commune pour que nous la condamnions comme mauvaise; et nous n'hésitons pas à en conclure aussitôt qu'elle est fausse. La condamnation peut se trouver légitime ; il se pourrait aussi qu'elle ne le fût pas. Du moins, cette juridiction exercée sur les théories au nom de la pratique équivaut, au fond, à la reconnaissance d'un droit supérieur chez celle-ci. Si nous ne savons pas encore ce que sont réellement les morales théoriques, nous savons déjà ce qu'elles ne sont pas. Qu'elles y prétendent ou non, ce n'est pas elles qui fondent les principes directeurs de la pratique.

De là vient que : l^la spéculation morale des philosophes a rarement inquiété la conscience.; — 2° il n'y a guère eu de conflits entre elle et les dogmes religieux; — 3<* elle se donne pour entièrement satisfaisante et possède des solutions pour tous les problèmes, ce qui n'est le cas d'aucune autre science. — En fait, c'est l'évolution de la pratique qui fait apparaître peu à peu des éléments nouveaux dans ^a théorie.

Cette interprétation de la nature réelle du rapport existant entre les morales théoriques et les morales pratiques est confirmée par un certain nombre de faits, qu'il serait difficile d'expliquer autrement.

En premier lieu, il est très rare qu'une doctrine morale soit combattue au nom de la conscience. Pourtant, puisque les systèmes de morale s'opposent les uns aux autres, puisque leurs principes s'excluent mutuellement, il semblerait nécessaire, si les uns ont des conséquences acceptables au point de vue de la pratique, que les autres fussent rejetés parce qu'ils conduisent à des. conséquences contraires. Sans doute, les philosophes ne négligent pas toujours cet argument contre leurs adver-; saires. Les partisans de la « morale du devoir », pour réfuter la « morale du plaisir », ou la « morale de l'intérêt », ne manquent guère de montrer qu'elles conduisent à des conséquences inacceptables pour la conscience. Mais les défenseurs de ces morales désavouent les déductions que Ton a tirées pour eux. Ils prétendent, au contraire, que leurs doctrines aboutissent précisément aux préceptes que la conscience réclame. Et, rendant la pareille à leurs adversaires, ils se flattent à leur tour de faire voir que la « morale du devoir » ne donne nullement

satisfaction aux exigences de la conscience. C'est donc là une objection que les systèmes se renvoient les uns aux autres, avec une égale vraisemblance, car ils sont tous hors d'état de prouver que la pratique existante se tire effectivement de leurs principes, — et avec une égale injustice, car tous obéissent à une même préoccupation : tous prennent garde de choquer, par leurs préceptes, la conscience morale de leur temps.

Aussi, malgré la grande variété apparente des théories morales, surtout chez les modernes, ne se produit-il guère de système qui fasse scandale, et qui provoque l'indignation, ou seulement la désapprobation publique. Si excentrique, si peu compréhensif que soit le principe d'où il part, l'auteur trouve moyen de réintégrer dans sa doctrine, chemin faisant, les éléments qu'il avait d'abord paru négliger. Sauf exception, il finit par soutenir, Comme les autres, que son système ne refuse à la conscience aucune des satisfactions qu'elle demande. C'est comme si, parmi les courbes que nous avons supposées tout à l'heure, quelques-unes affectaient des formes extraordinaires ou bizarres, mais sans cesser de remplir les conditions du problème, et de passer par les points donnés.

C'est pourquoi Fétrangeté apparente d'une doctrine morale n'inquiète personne, tant qu'il s'agit simplement de théorie. Elle n'a d'autre effet, au moins immédiat, que de fournir un aliment à la controverse philosophique. Mais la pratique y est-elle directement intéressée, la doctrine tend-elle à introduire quelque chose de nouveau dans les mœurs ou dans la législation, les choses changent de face : aussitôt se produit une réaction des plus vives. Témoin le cas de Socrate : sa conception de la morale, qui subordonne la pratique à la science, était révolutionnaire au premier chef, aux yeux de la tradition athénienne. (Elle le serait encore aujourd'hui.) Témoin

le cas de Spinoza, qui heurte de front la pratique de son temps, quand il recommande, par exemple, la méditation de la vie, et non de la mort, quand il condamne l'humilité au même titre que l'orgueil. Témoin le cas de Rousseau, mettant en question les privilèges, les droits acquis, et môme le droit de propriété. On citerait sans peine d'autres exemples, et l'on verrait que c'est toujours une question touchant immédiatement à la pratique qui a soulevé contre le philosophe les protestations et les colères de ses contemporains.

En second lieu, il est remarquable que les conflits aient toujours été rares entre les théories morales et les dogmes religieux. Ils sont fréquents, au contraire, entre ces dogmes et la spéculation philosophique ou scientifique. L'antiquité les a connus comme l'Europe chrétienne. Mais c'est surtout depuis la Renaissance qu'ils se sont multipliés. La cause qui les détermine est toujours une découverte ou une nouvelle méthode, en matière de philosophie naturelle, qui paraît contredire la vérité religieusement consacrée. Faut-il rappeler les cas les plus célèbres : Anaxagore disant que le soleil est une pierre incandescente, Protagoras doutant que l'homme puisse « connaître les dieux », Galilée prouvant le mouvement de la terre, Descartes formulant la conception de la physique moderne, Diderot écrivant la Lettre sur les Aveugles, Darwin exposant l'hypothèse transformiste? Partout oii la tradition religieuse enseigne une certaine interprétation, métaphysique et positive, de l'univers, et par suite, implique certaines solutions des grands problèmes de la philosophie et de la science de la nature, il est sûr qu'elle s'opposeraaux conceptions etaux solutions nouvelles que le progrès de la philosophie et du savoir positif fait peu à peu surgir. De là, quand elle dispose du pouvoir, — - soit, comme à Athènes, parce que la démocratie

régnante est conservatrice; soit, comme dans nos sociétés européennes, parce que la foi religieuse est tenue pour un soutien indispensable de Tordre public, — de là, une surveillance soupçonneuse exercée sur les philosophes et sur les savants. De là même des persécutions, si les circonstances le permettent. Qu'on se rappelle les précautions humiliantes que les philosophes du xviii* siècle ont dû prendre pour dissimuler leurs idées tout en les publiant, et les éclectiques même du xix® tremblant à l'idée d'être accusés de « panthéisme », de a scepticisme » et surtout de « matérialisme ! » Y a-t-il si longtemps que la géologie, l'histoire naturelle, l'histoire n'ont plus à se préoccuper de paraître d'accord avec les textes sacrés ?

D'où vient que, si ombrageux, si combatifs, quand il s'agit de philosophie naturelle, les défenseurs de la tradition religieuse et des dogmes le soient si peu en matière de spéculation morale? Parfois, il est vrai, des doctrines ont été combattues au nom de la religion, comme immorales et impies tout ensemble. Encore, à y regarder de près, leur était-on hostile pour d'autres causes. Par exemple, quand la philosophie atomistique ou a corpusculaire » reprit faveur, dans la première moitié du xvii" siècle, elle fut attaquée dans sa partie morale au nom de la religion. Mais ce que l'on visait à travers les partisans de l'épicurisme renouvelé, c'était les a libertins », c'est-à-dire les incroyants, les athées, ou, comme on dira plus tard, les libres penseurs. La théorie réellement poursuivie comme dangereuse n'était pas une morale, mais l'hypothèse des atomes, qui, croyait-on, conduisait nécessairement à l'athéisme. De même, les adversaires des philosophes français au xviii* siècle leur ont reproché l'immoralité de leur morale. Mais c'est leur exégèse et leur insurrection contre le principe d'autorité qui étaient la raison véritable du conflit. Bref, les attaques

dirigées contre une théorie morale en tant que telle, pour des motifs religieux, ont toujours été fort rares, si même il s'en est jamais produit.

En serait-il ainsi, si la recherche scientifique s'était développée en morale comme elle Ta fait dans l'élude de la réalité physique? N'est-il pas évident qu'elle aurait rencontré aussi de nombreuses occasions de conflits ? De plus nombreuses même : car les croyances morales sont encore plus intimement liées aux dogmes religieux (du moins (lans les sociétés modernes), que les conceptions relatives à la nature. Le catéchisme contient plus de morale que de métaphysique. Pourtant, la spéculation philosophique sur la morale n'a guère inquiété les défenseurs de la religion. Ils savaient apparemment qu'ils n'avaient rien à en craindre. Si l'étude sociologique de la famille, de la propriété, des rapports économiques et juridiques entre les différentes classes sociales commence aujourd'hui à éveiller des défiances, c'est que cette portion de la réalité sociale est enlevée aux « morales théoriques » pour être traitée désormais par une méthode positive et scientifique.

Jusque-là, le conflit n'éclatait pas. Il eût été sans objet. Tant que les « morales théoriques » tiennent la place d'une étude scientifique, la tradition religieuse n'a pas à en prendre ombrage, ni à se défendre contre elles. Ce qui lui importe, c'est que la morale universellement admise, et solidaire de ses dogmes, conserve son autorité sur les âmes. Pourvu donc que les systèmes de morale théorique aboutissent, — par un artifice de déduction plus ou moins habile, — à s'accorder, au point de vue pratique, avec cette morale, c'est-à-dire avec la conscience commune du temps, la tradition religieuse ne s'alarmera pas de leurs prétentions philosophiques. C'est bien ainsi que les choses se sont passées jusqu'à présent. Rien, dans l'histoire de

la morale théorique, ne rappelle, même de loin, les grandes révolutions d'idées, à conséquences incalculables, qu'ont déterminées dans la conception du monde physique les découvertes de Copernic, de Kepler, de Galilée. Inoffonsive, la spéculation morale n'a pas été inquiétée. Bien mieux, les systèmes de morale, grâce à leur appareil logique, prêtent aux préceptes généralement admis un air de rationalité dont la tradition religieuse s'accommode à merveille. Car il est de son intérêt qu'il y ait une apparence de spéculation théorique sur la réalité morale, et que ce soit seulement une apparence.

En troisième lieu, toutes les sciences réellement spéculatives, quels qu'en soient l'objet et la méthode, vieilles de vingt siècles ou nées d'hier, s'accordent à faire un môme aveu. Elles se reconnaissent imparfaites et incomplètes. Elles ne dissimulent point que ce qu'elles savent n*est rien au prix de ce qu'elles ignorent. Gela est vrai de la plus rigoureuse et de la plus avancée des sciences humaines, des mathématiques, au dire de ceux qui les ont poussées le plus loin. A plus forte raison cela est-il vrai de celles qui portent sur une réalité plus complexe. Des branches entières de la chimie sont en train de se constituer. La chimie physique ne fait que de naître. En biologie, nos ignorances sont encore formidables, et le peu que l'on sait est d'un faible secours à l'art médical. Enfin la psychologie scientifique et la sociologie sortent à peine de leur période préparatoire. Par un privilège unique et singulier, la morale théorique, seule entre toutes les sciences, ne se pose pas de problèmes, généraux ou spéciaux, qu'elle ne leur donne une réponse à son gré satisfaisante. Elle se présente comme maîtresse, dès à présent, de tout son objet. Elle n'y reconnaît point de région inexplorée, ou peut-être impénétrable à ses moyens actuels de recherche. Il est vrai qu'elle est représentée par dilfé-

rents systèmes, intuitifs et inductifs, utilitaire, kantien et autres; mais aucun d'eux n'hésite à se donner pour complet et définitif.

L'objet de la science morale offre-t-il donc ce que nous ne trouvons pas dans l'objet des sciences physiques, un caractère de simplicité et de transparence parfaite? Ou possédons-nous, pour nous rendre maîtres de cet objet, une méthode particulièrement puissante? Ni l'une ni l'autre de ces hypothèses ne se soutient : le seul fait de la multiplicité persistante des systèmes de morale les écarte. Et certes, un coup d'oeil jeté sur la réalité morale fait assez comprendre qu'elle n'est ni moins complexe ni moins obscure pour nous que le reste de la nature, avant que la science en ait commencé l'analyse.

A défaut d'autres preuves, la définition même et les prétentions des morales théoriques suffiraient donc à montrer qu'elles n'ont jamais fait œuvre de science, ni entrepris l'étude objective de laréi^lité morale. Un dernier argument confirme cette conclusion. Dans toutes les régions de la philosophie naturelle, partout oiî s'est poursuivie une recherche véritablement théorique, partout où la science s'est développée pour elle-même, par un effort désintéressé pour se rendre maîtresse de son objet, il arrive, tôt ou tard, que ses découvertes conduisent à des applications. La règle est même, quand la science est assez avancée, et si la nature de son objet le comporte, que ses progrès amènent des changements considérables dans la pratique. Si Ton veut des exemples, l'industrie mécanique, la médecine, la chirurgie diront ce qu'elles doivent aux sciences. Rien de semblable dans Fhistoire de la morale. Comment la théorie y aurait-elle déterminé des progrès de la pratique, puisque la recherche théorique n'y est pas indépendante, puisqu'elle est assujettie à la condition (plus ou moins nettement aperçue, mais réelle) de ne jamais

conduire à des conclusions dont les conséquences heurteraient les règles traditionnelles, ou seraient en désaccord avec les principes de la conscience commune ? Comme il n'y a pas de progrès proprement dit de la théorie (ce qui n*est pas incompatible avec l'originalité des grands philosophes, qui. d'ailleurs a ses limites), il ne saurait non plus y avoir de modification de la pratique sous l'action de ce progrès.

Au contraire, l'influence se fait plutôt sentir en sens inverse : ce sont les modifications de la pratique qui déterminent des changements dans la théorie. Elles sont dues elles-mêmes aux causes nombreuses et complexes qui agissent sur les mœurs, sur la condition des personnes et des choses, et d'une façon générale, sur les institutions : causes économiques, démographiques, politiques, religieuses, intellectuelles, etc. Non que des théories absolument nouvelles apparaissent. Il est vraisemblable que le nombre des a morales théoriques » possibles, comme celui des hypothèses métaphysiques concevables, est limité, et que toutes celles qui pouvaient être construites sont déjà connues. Néanmoins, elles peuvent se présenter sous des aspects différents, et les problèmes qu'elles discutent se posent alors en termes relativement nouveaux. C'est ainsi que la morale stoïcienne, à Rome, sous l'Empire, n'est plus tout à fait la morale de Zenon, de Chrysippe et de Cléanthe. Toujours la même dans son fond, elle s'est adaptée au milieu, très différent de son terrain d'origine, oii elle a été transplantée. De même, les néo-kantiens de la fin du XIX® siècle restent attachés aux principes directeurs de la morale de Kant : cependant, sous l'influence croissante des grands problèmes économiques qui s'imposent à notre temps, leur doctrine (celle de M. Renouvier, par exemple) attribue à la morale sociale une place beaucoup plus considérable que Kant n'avait fait. En un mot,

iJlTY-BBOBii. — La morale. 4

comme Fa montré, dans ses Origines de la Technologie, un des hommes qui ont le plus profondément étudié la philosophie de l'action, M. Espinas, les « morales théoriques », loin d'être la science de la réalité morale, sont elles-mêmes une partie de l'objet de cette science. C'est à celle-ci qu'il appartient de les étudier dans leurs rapports avec l'ensemble de l'évolution sociale, pour un temps et pour une civilisation donnés.

La pratique aurait ses principes propres indépendamment de la théorie. — Carnéade. — La philosophie morale du christianisnie. — Kant et la Critique de la Raison pratique. — Effort pour établir la conformité de la raison et de la foi m'orale. — Causes de l'insuccès de cet effort.

Les caractères singuliers de la morale théorique n'ont pas tout à fait échappé à l'attention des philosophes. Certains d'entre eux se sont bien aperçus que la spéculation en morale différait essentiellement de ce qu'elle est en toute autre matière. Pour rendre compte de cette différence, ils disent que le cas de la morale est sans analogue, et que « la pratique a ses principes propres qui ne dépendent pas de la théorie ».

Déjà, dans l'antiquité, nous rencontrons une doctrine qui annonce et prépare cette thèse. Selon Carnéade et ses disciples de la nouvelle Académie, le philosophe doit distinguer entre le domaine de la connaissance et celui de Faction. Au point de vue de la connaissance, nous n'avons pas de critérium du vrai. Nous ne devons pas affirmer ceci plutôt que cela : la seule attitude raisonnable est de suspendre sonjugement. Maisnousne sommes

pas uniquement des esprits qui connaissent; nous sommes des êtres vivants, embarqués dans l'action. Il nous faut, bon gré mal gré, répondre aux questions que la vie nous pose à chaque instant. Cette nécessité nous autorise à admettre des dôgrésde vraisemblance, pour nosperceptions par exemple, dont nous ne pouvons jamais établir la conformité à leur objet, mais qu'au point de vue pratique nous sommes pourtant obligés de prendre pour point de départ de nos actes, quand elles satisfont à certaines conditions. Il n'est pas encore question, comme on voit, pour Car- Rcade, d'une certitude d'un genre particulier qui serait propre à la morale, et indépendante de la connaissance intellectuelle. Rien ne nous permet de croire qu'une conception de ce genre se soit présentée à son esprit. Il n'existe» au contraire, selon lui, de certitude d'aucune sorte. Son scepticisme logique n'a pas pour contrepoids un dogmatisme moral. Il est au moins vraisemblable que le philosophe grec aurait rejeté, comme confuse ou inintelligible, l'idée d'une certitude qui ne fût pas la certitude d'une connaissance. Mais il n'en a pas moins établi le premier une distinction philosophique entre le domaine de la spéculation et celui de la pratique, admettant pour celle-ci la possibilité de juger qu'il rejetait pour celle-là.

Une fois née, l'idée de cette distinction ne devait plus disparaître. Mais, comme l'ensemble de la philosophie morale, elle s'est modifiée profondément sous l'influence des conceptions bt des croyances chrétiennes. La pratique fut mise à part de la théorie, non plus seulement parce que, comme dit Descartes, « les actions delà vie ne souffrant souvent aucun délai, c'est une vérité très certaine que lorsqu'il n'est pas en notre pouvoir de discerner les plus vraies opinions, nous devons suivre les plus probables » ; mais pour des raisons nouvelles et plus profondes. Elle devient indépendante du savoir, par essence.

Elle a sa dignité, sa valeur, ses principes propres. C'est que, pour le chrétien, la question du salut prime toutes les autres. Faire son salut est la règlo^ suprême de sa vie. Or le salut ne dépend pas seulement du mérite de Thomme. Dans l'état d'impuissance oii le péché a réduit la créature, le mérite peut être une condition nécessaire : il n'est pas une condition suffisante. Il y faut encore la grâce.

Mais si le salut ne dépend pasdumériteseul de l'homme, à plus forte raison ne dépendra-t-il pas de son savoir : car le savoir n'est nullement, par lui-même, un mérite. La science, au point de vue du salut, offre peut-être plus de dangers que d'avantages. La libido sciendi, diront les jansénistes, n'est pas moins propre à perdre l'âme que la libido sentiendi. Moins grossière, ce qui fait que l'on s'en défie moins, elle prédispose davantage à l'orgueil, et elle ne détourne pas moins l'homme de son véritable objet, qui est Dieu. Le royaume du ciel sera plutôt îonquis par les ignorants que par les savants. Par conséquent, puisque la pratique peut être excellente en l'absence de toute science, ilfaut admettre qu'elle se suffit à elle-même. Elle a donc ses principes propres, qui ne relèvent pas de l'intelligence. La perfection morale ne dépend paj de la science, mais de vertus où la science n'a rien à voir, telles que l'humilité, l'obéissance, la charité. Conception toute nouvelle, dont il n'y a pas trace dans la morale antique, qui, du moins chez les philosophes, n'était jamais subordonnée à la pensée de l'autre vie, ni au désir de « gagner le ciel ».

De là, dans la philosophie moderne, deux grands courants distincts, qui se mêlent souvent intimement sans jamais se confondre tout à fait. L'un porte les doctrines intellectualistes et rationalistes, oii revit l'esprit de la spéculation grecque, et qui cherchent à fonder sur la théorie les règles de l'action ; l'autre, les doctrines mystiques^

sentimentales, volontaristes, où l'esprit de la théologie chrétienne a pris une forme philosophique, et qui proclament l'indépendance de la pratique à l'égard du savoir. Ces deux tendances ne s'excluent pas, comme le prouve la tradition chrétienne elle-même, où les idées helléniques entrent pour une part qu'il est difficile d'exagérer. Elles se combattent et se concilient. Elles entrent toutes deux, pour une part tantôt plus grande, tantôt moindre, dans les philosophies modernes. Il est toujours possible, cependant, de discerner laquelle des deux prédomine dans un système, et le signe le plus caractéristique, à cet égard, est précisément la détermination dans ce système des rapports entre la théorie et la pratique morale.

Kantest peut-être le philosophe qui a posé ce problème avec le plus de netteté et de franchise. Il en a fait, expressément, un des points essentiels de son système, un de ceux par où se rejoignent la Critique de la Raison pure et la Critique de la Raison pratique. La question centrale de sa philosophie, autour de laquelle les autres se disposent, semble être de savoir comment fonder rationnellement, à la fois, et la science et la morale.

La solution proposée par Kant veut être sincèrement rationaliste. Il s'arrête à peine à rejeter les théories trop aisées qui rendent compte de la moralité par l'existence d'un « sens moral » en nous. Il insiste avec force sur l'inconsistance et sur la pauvreté des doctrines morales du sentiment, de celle de Jacobi, par exemple. A ses yeax, l'ordre moral est un ordre rationnel. La symétrie même qu'il a établie, au prix de grands efforts, entre la Critique de la Raison pratique et la Critique de la Raison pure ne permet pas d'en douter. La loi morale s'impose à nous comme universelle et nécessaire, ce qui, dans le langage de Kant, signifie qu'elle est rationnelle. Par là, il reste un des hommes représentatifs de ce xviii* siècle, qui, plus

encore peut-être que le xvii*, a eu confiance en la raison. Mais sa doctrine présente en même temps un autre aspect, tout différent du premier. Cette raison, à laquelle il rapporte l'ordre moral, n'est pas la raison qui connaît, et dont la fonction est de fonder la science : c'est la raison qui légifère, et qui le fait au nom de principes que la raison qui connaît n'a pas établis. Tout en s'efforçant de maintenir l'unité de la raison sous la dualité de ses fonctions, Kant reconnaît à la raison qui légifère un droit de préséance. Par elle, nous obtenons une certitude suffisante, bien que non démontrée, en des questions qu» la raison, dans son usage théorique, ne serait jamais capable de trancher. Elle nous édifie sur noire destinée, sur notre essence véritable, sur ce que nous avons à attendre après la mort. Par le seul fait qu'elle formule l'impératif de la moralité, et qu'elle le reconnaît absolu, la raison pratique procure à l'homme, sur ces grands problèmes, une lumière qui n'est pas sans doute celle de la science, mais qui y supplée ; et cela, sans que l'impératif moral ait besoin lui-même d'être légitimé. Il suffit que la raison pratique l'énonce, pour qu'en même temps elle s'y soumette.

C'est là un rationalisme singulier. Il est étrange que la raison, dans son usage pratique, décide sur des questions que la raison théorique était obligée de laisser ouvertes. A vrai dire, la raison pratique pourrait ^'appeler aussi raison révélatrice. Elle nous atteste notre essence nouménale, et justifie notre croyance à la liberté. Elle nous ouvre l'accès d'un monde intelligible, dont la raison théorique ne concevrait jamais que la possibilité vide. En même temps, elle découvre à tous les hommes, aux ignorants comme aux savants, ce qu'il leur est nécessaire de savoir pour bien agir. Enfin, quoi que Kant en ait pensé, elle se place au-dessus de la critique. La loi morale,

en tant qu'impérative, ne souffre point de discussion. Elle s'impose par une autorité qui lui est propre, qui n'a point d'analogue, et qu'il serait immoral de mettre même en question. Les caractères de l'impératif catégorique, que Kant a marqués avec tant d'énergie (nous sommes les soldats de la moralité,' la loi morale exige l'obéissance passive, on ne discute pas avec le devoir, etc.) montrent assez que l'essence de la moralité consiste pour lui dans la bonne volonté conçue comme une volonté soumise à la loi morale. Sans doute, l'autonomie de la volonté permet de dire que si la raison se soumet, elle est en même temps législatrice; mais notre propre causalité, en tant qu'êtres libres et intelligibles, nous demeure obscure, tandis que rien n'est clair, immédiat, impérieux, comme le devoir auquel chaque individu se sent obligé d'obéir.

Ainsi, malgré le rationalisme de Kant, sa doctrine morale est l'aboutissement naturel dès efforts philosophiques qui, sous l'influence des croyances chrétiennes, tendent à soumettre le monde moral et social à des règles dont la raison théorique n'est pas juge. Ces règles échappent à la critique, parce qv» 'elles ont leur origine dans une région supérieure. Monde intelligible, royaume des fins, dit Kant : règne de la grâce, cité de Dieu, disait-on avant lui. Mais si d'autres avaient pris une position analogue, jamais aucun d'eux ne l'avait défendue avec autant de force. Kant ne demande rien aux puissances non intellectuelles de l'âme. C'est dans la raison même qu'il loge le principe que les autres distinguaient de la raison. C'est de la raison même qu'il veut faire sortir la loi à laquelle elle se soumet, à la fois législatrice et sujette, aussi souverainement libre comme législatrice que pieusement obéissante comme sujette. Jamais effort plus puissant et plus sincère n'a été tenté pour tirer de la raison une

révélation naturelle, et pour lui persuader qu'en se soumettant à une loi absolue, indiscutable, elle n'abandonne ni ne compromet rien de ses droits légitimes. Mais c'est un effort suprême, et comme désespéré. S'il ne réussit pas, il faudra renoncer à établir, du moins rationnellement^ que la pratique morale a ses principes propres, indépendants de la théorie.

Au fond, l'entreprise de Kantne diffère pas autant qu'il semblerait d'abord des tentatives si fréquentes chez ses prédécesseurs modernes pour établir un accord entre la raison et la foi. Le problème posé par Kant est de môme nature que le leur. Les métaphysiciens antérieurs cherchaient à faire coïncider les résultats de la spéculation philosophique avec les vérités enseignées au nom de k religion. Le dernier essai de ce genre fut fait (peut-être sans grande conviction) par Leibniz. Kant les juge tous également malheureux et stériles. Selon lui, les prétentions de la métaphysique dogmatique sont insoutenables, et comme elle est incapable de se défendre contre les attaques du scepticisme, elle ne fait que compromettre, par ses démonstrations ruineuses, les vérités qu'elle prétend confirmer. Mais Kant lui-même cherche, à son tour, à établir l'accord de la raison et de la foi, — avec cette différence, qu'il ne s'agit plus pour lui d'une foi portant sur des dogmes ou des vérités révélées. Cette foi a pour unique objet la loi morale, le devoir, sorte de révélation naturelle à laquelle participent tous les êtres raisonnables et libres, capables de moralité. Mais, comme cette révélation, est pour Kant intérieure à la raison, ce qui n'est en réalité qu'une conciliation de la raison et de la foi devient à ses yeux une harmonie naturelle entre la raison dans son usage pratique et la raison dans son usage théorique. Et comnieat douter de celte harmonie, puisque la raisoa est une ?

Ainsi se retrouve, daiis la doctrine morale de Kant, le caractère que le chapitre précédent a signalé dans les morales théoriques en général. Comme les autres, elle est une théorie d'un genre étrange. Elle n'a pas pour objet d'organiser d'abord un système de connaissances, sur lesquelles se réglerait ensuite une pratique réfléchie et rationnelle : elle est, au contraire, un effort pour rationaliser la pratique, qui préexiste à toute théorie, et qui n'en dépend point. C'est ce qu'exprime très clairement le Primat que Kant reconnaît à la raison pratique. Kant constate ainsi, en essayant de l'incorporer à son système, le fait que l'observation non prévenue ne peut manquer d'apercevoir : à savoir, que les règles obligatoires de la pratique morale ne sont point déduites de la connaissance théorique, qu'elles ont leur valeur et leur dignité propres, et que la théorie, même rationnelle en apparence, est assujettie à s'accorder avec ces règles, qui sont absolues. Bref, la plus « extraordinaire » (dans tous les sens du mot) des morales théoriques fournit ainsi la preuve, par sa structure môme, que l'intérêt moral s'y subordonne l'intérêt théorique de la façon la plus stricte, et que l'effort spéculatif qui s'y manifeste n'a rien de commun avec une recherche scientifique.

Pour conclure, l'idée que la pratique a ses principes propres et indépendants de la théorie contient, sans les distinguer, la constatation d'un fait, qui est exact, et le germe d'une théorie, qui ne l'est pas. Le fait avait été signalé par les nouveaux Académiciens : à défaut d'une certitude théorique où se fonder, la pratique veut néanmoins avoir des règles. Elle ne peut s'en passer, et elle s'en procure au moins de provisoires, dont elle se satisfait en attendant mieux. Cela est vrai de toutes les formes de l'action. Pendant de longs siècles, l'homme, ignorant les lois de presque tous les phénomènes physiques, n'eu

58 LA MORALE ET LA SCIENCE DES MCffiURS

a pas, moins sysiéraatisé, tant bien que mal, une pratique qui s'est moilifiée lentement à mesure que la science de la nature faisait des progrès. A plus forte raison, la pratique morale, qui est imposée à chaque conscience individuelle par une pression sociale très forte, a-t-elle existé et existe-t-elle encore indépendamment de toute spéculation.

La théorie, qui n'est pas exacte, consiste à ériger le fait en droit, comme Kant a essayé de le faire en affirmant le Primat de la raison pratique. Elle consiste à soutenir que si les règles de la pratique morale ne sont point établies sur une connaissance scientifique et objective de la réalité, c'est qu'elles n'ont point besoin de l'être; qu'elles se fondent par ailleurs, ou simplerhent sur elles-mêmes, que la raison et la moralité le veulent ainsi. C'est pourquoi Kant a appelé « fait de la raison » l'obligation qu'il saisissait dans la conscience, et il a édifié sa théorie morale sur ce fait. Mais un « fait de la raison » est un véritable monstre dans une philosophie comme la sienne, où tout ce qui est « fait » appartient au monde des phénomènes, et tout ce qui est « raison » au monde intelligible. Le caractère hybride de l'impératif catégorique trahit l'artifice delà conception. Ce fait, s'il est vraiment un fait, nous est donné de la même façon que les autres, et quoi que Kant conclue de la sublimité du devoir, au môme titre que les autres. Si Kant y voit un « fait de la raison », c'est parce que ce fait incomparable est, à ses yeux, une révélation de l'absolu en nous. Dès lors, la morale théorique, telle que Kant l'a construite, n'apparaît plus que comme un effort pour concilier, ou plutôt pour identifier, la foi morale avec la raison.

P rirqnoi les rapports rationcels de la théorie et de la pratique ne se sont -pas encore établis dans la morale. — Les autres sciences de la nature ont traversé elles aussi une période analogue. — Comparaison de la « morale théorique » des modernes avec la physique des anciens. — Tant que la méthode dialectique est employée, la ^ 0 métamorale » subsiste.

Une dernière question reste à élucider. Pourquoi le» rapports normaux de la théorie et de la pratique ne se sont-iis pas, jusqu'à présent, établis en morale comme ailleurs? Les autres portions de la réalité donnée dans loxpérience sont devenues peu à peu des objets de ix'cherche scientifique ; s'il y a une réalité morale objective, comment n'a-t-elle fourni matière qu'à des « morales théoriques »? Ne serait-ce pas qu'en effet, comme le soutiennent les auteurs de ces morales, à un objet différent convient une forme de spéculation différente?

La réponse à cette question se trouve déjà dans les considérations du premier chapitre sur l'évolution générale des rapports de la théorie et de la pratique, et sur leur évolution particulière dans le cas delà morale. Des intérêt» sociaux très puissants, des sentiments très énergiques s'opposent pour ainsi dire a priori à ce que les choses morales fassent l'objet d'une étude objective et désintéressée. Il n'en est pas de la morale comme de la cristallographie ou de la mécanique. L'attitude scientifique est, par définition, une attitude critique. Gomment prendre cette attitude à l'égard de règles dont le caractère obligatoire imprime le respect à toutes les consciences ? De même que l'attitude critique, dans la science des religions, a dû paraître irréligieuse, bien qu'elle ne le soit pas nécessairement, de même, dans une science de la réalité

morale, elle prend presque à coup sûr un air d'immoralité. Elle semble, à tort, inséparable d'une sorte de scepticisme, que la conscience commune condamne, soit comme un manque de sens moral (correspondant à l'indifférence en matière de religion), soit comme un principe d'anarchie qui mettrait en question toutes les institutions sociales, c'est-à-dire l'existence même de la société. Tout effort pour considérer la réalité morale en faisant abstraction du respect que la conscience exige pour ses impératifs, provoque donc aussitôt une réaction extrêmement vive. En un mot, si la première condition d'une étude scientifique est de « désubjectiver » les faits, de négliger l'aspect par où ils touchent notre sensibilité, et de les traduire en une forme qui puisse être élaborée par l'entendement, les faits moraux ne devaient pas devenir aisément objet de science, et il n'est pas surprenant que les difficultés préliminaires n'aient pas été surmontées jusqu'à présent.

En outre, l'état actuel de la spéculation morale n'est pas aussi exceptionnel qu'il semble d'abord. A une époque plus ou moins reculée, les autres sciences de la nature l'ont également traversé. Je ne parle pas seulement des étapes successives qui ont conduit ces sciences à considérer enfin leur objet d'un point de vue désintéressé : je parle de la structure même de la science, de sa méthode, et de la façon de poser les problèmes. Nous n'avons pas encore de « physique des mœurs», qui s'attache à observer et à classer les faits moraux, dans leur diversité réelle et concrète, selon les temps et les lieux, et à les analyser pour en dégager les lois, au moyen de la méthode comparative; nous en sommes encore à la « morale théorique » qui spécule abstraitement sur les idées de bien, de mal, de mérite, de sanction, de responsabilité, de justice, de propriété, de solidarité, de devoir, et de droit. — Il est

vrai : mais y a-t-il si longtemps que les sciences aujourd'hui les plus sûres de leur méthode, la physique par exemple, spéculaient non moins abstraitement sur les éléments et sur le vide? Dans l'antiquité classique, dont nous sommes restés, à plusieurs égards, beaucoup plus près que nous ne pensons, la a science physique » offrait des caractères remarquablement semblables à ceux que présente aujourd'hui la « science de la morale ».

L'analogie devient frappante si l'on remonte assez haut, jusqu'aux cpuo-ixoC qui ont précédé Socrate. Leur tendance à expliquer l'ensemble des phénomènes par un ou plusieurs éléments fondamentaux, leur manière de rendre compte des faits en rapprochant ou en séparant le sec et l'humide, le froid et le chaud, ou les atomes, se retrouve dans l'effort de nos philosophes pour expliquer toute la réalité morale par un ou plusieurs éléments fondamentaux (le plaisir, l'intérêt, le devoir), et dans leur façon de séparer ou de rapprocher l'utile et le bien, l'agréable et l'obligatoire. Même facilité apparente, des deux parts, pour la construction rapide d'un édifice scientifique achevé; môme réapparition constante de systèmes opposés les uns aux autres, dont aucun n'a jamais assez de force pour triompher de ses adversaires, enfin même impuissance de tous à rendre compte, ne fût-ce qu'imparfaitement, de la complexité réelle des faits. Et comme les anciens, par cette méthode, n'ont jamais pu bâtir que des physiques plus ou mMns vraisemblables, — qui d'ailleurs n'étaient point vraies; pareillement, la spéculation morale des philosophes n'a jamais produit que des « morales théoriques » plus ou moins acceptables pour la conscience de leur temps, mais dépourvues de valeur scientifique.

Le débat entre utilitaires, hédonistes, eudémonistes, kantiens, et autres théoriciens de la morale, aie considérer du point de vue formel, correspond donc assez exactement

au débat entre les partisans d'Heraclite, d'Anaxagore, d'Empédocle, de Démocrite, de Parménide sur les principes de la physique. Dans les doctrines de ces philosophes, la connaissance positive de quelques faits se trouvait mêlée à dés conceptions métaphysiques, et la séparation de ces deux catégories d'éléments ne s'est accomplie que peu à peu. De même, dans nos systèmes de morale théorique se trouvent confondues des observations de faits et des conceptions métaphysiques, que l'on pourrait plus précisément appeler métamorales, si le mot n'est pas trop barbare : j'entends par là tout ce qui est supposé transcendant par rapport à la réalité morale donnée, et nécessaire à l'intelligibilité de cette réalité. Nous ne souffrons plus de telles confusions dans la physique; mais, dans nos « morales théoriques », elles ne nous choquent pas encore. La forme que la spéculation morale a conservée jusqu'à présent est, il est vrai, très propre à les entretenir.

Cette spéculation porte encore l'empreinte très reconnaissable du génie grec, d'où elle est issue, comme presque toutes nos sciences. Ce génie a conçu Tintelligibilité de l'univers sous la forme de l'harmonie des idées, et il s'est représenté Tordre des êtres dans la nature par le moyen de la hiérarchie des genres et des espèces. Par suite, pour construire la science, où il voyait une expression de la réalité même de l'être, il a procédé par la détermination de concepts. C'est donc à cette méthode qu'il a demandé aussi l'intelligibilité des choses morales. M. Boutroux appelle Socrate le fondateur de la science morale M. Zelier voit en ce même Socrate le fondateur de la philosophie du concept. Les deux noms lui conviennent également; car ils expriment, au fond, la même idée. D'une part, la « science morale » que Socrate a voulu fonder consiste en une détermination des concepts moraux ;

et d'autre part la « philosophie du concept », dont M. Zeiler lui attribue la découverte, n'a guère été appliquée par lui qu'à des questions concernant la morale.

Cette philosophie du concept est devenue chez Platon la dialectique, et chez Aristote, la construction métaphysique et scientifique que l'on sait, où la méthode est demeurée essentiellement dialectique. Malgré le goût d'Aristote lui-même et de beaucoup de savants anciens pour les recherches expérimentales, cette méthode a toujours empêché que leur physique ne fît le pas décisif qui l'aurait rendue positive. 11 fallait, pour en arriver là, que le contenu et l'usage des concepts antiques de « nature », de « mouvement », d' « élément », se fussent profondément modifiés. Plus précisément, il fallut que les physiciens modernes, laissant de côté les concepts généraux, plus métaphysiques que physiques, apprissent à ne considérer que les faits et les relations données par l'expérience entre les faits. Révolution qui n'alla point sans des luttes opiniâtres, et qui ne fut achevée qu'avec le xvi^ siècle.

Combien la méthode dialectique ne devait-elle pas se maintenir plus longtemps encore en morale! Dans les sciences qui étudient la réalité physique, dès que la méthode inductive et expérimentale eut commencé à établir des lois proprement dites (ce qui ne fut guère possible, il est vrai, qu'après certaines découvertes en mathématiques et en mécanique), la fin de la spéculation dialectique ne fut plus qu'une question de temps. La valeur des résultats obtenus finit par triompher des préventions les plus obstinées. Entre deux méthodes, l'une fertile seulement en disputes, l'autre féconde en découvertes dont les applications vont à l'infini, le choix, à la longue, ne peut rester douteux. Mais les sciences qui ont pour objet la réalité morale n'en sont pas encore à ce point. Le prestige de la spéculation traditionnelle sur les concepts n'y est pas

encore contrebalancé par l'importance des résultats positifs dus à une méthode objective d'investigation. Ces résultats n'apparaîtront sans doute que lentement. L'ancienne méthode a l'assentiment secret des consciences, l'appui des croyances religieuses et des forces de conservation sociale. En un mot, elle ne perdra son autorité que très difficilement. La critique des concepts moraux a beau montrer que leur simplicité apparente est illusoire, et qu'en réalité ils sont à la fois extraordinairement complexes, flottants, et mal définis : idées claires, si l'on veut, mais non pas idées distinctes. Cette critique, telle que l'a exécutée M. Simmel, par exemple, n'est pas décisive, malgré l'ingéniosité et le talent de son auteur, parce qu'elle est elle-même dialectique. Tant que le sentiment de la vérité positive, dans cet ordre de recherches, ne sera pis devenu familier aux -esprits comme il l'est depuis longtemps dans l'ordre des recherches physiques, il est à craindre que la spéculation morale ne persiste à travailler dialectiquement sur des concepts.

Du moins, sans rien préjuger de l'avenir, voyons-nous que cette forme de la spéculation morale n'est pas une anomalie. L'esprit humain n*a pas commencé par prendre, à l'égard de la réalité morale, une attitude différente de celle qu'il avait eue d'abord à l'égard de la réalité physique. Ce qui est vrai, au contraire, c'est qu'il a conservé, pour l'étude des choses morales, une méthode dont il s'est défait ailleurs depuis quelque temps : persistance qui s'explique assez par les caractères propres à cette partie de la réalité, et par les sentiments qu'elle éveille en nous. La «i morale théorique », semblable en ce point aux systèmes physiques des anciens, a été et est encore un effort pour saisir son objet comme intelligible. Mais cet effort n'implique pas la possession immédiate de la méthode dont il conviendrait d'user, et le philosophe se flatte obsti-

nément d'établir la science de la morale par une analyse dialectique de concepts. Mieux employé, cet effort cherchera à constituer ce que Comte au siècle dernier, appelait la a physique sociale ». C'est l'œuvre qu'a entreprise la sociologie scientifique.

Mais, par l'effet d'une loi bien connue de l'histoire des sciences, les sociologues paraissent, — et ils doivent paraître, — se placer en dehors de la science dont ils sont en réalité les continuateurs actifs, tandis que ceux qui restent attachés à une méthode stérile et surannée s'en considèrent comme les seuls représentants. Les inventeurs d'expériences , qui contribuèrent si efficacement , au XVI* siècle, à donner à la physique l'impulsion qu'elle suit depuis lors, n'étaient-ils pas de vulgaires empiriques, ou moins encore, aux yeux des professeurs qui, dans les cours de philosophie, enseignaient la physique d'Aristote avec sa métaphysique et sa logique?

Pourtant, ce sont les premiers qui étaient les vrais successeurs des savants grecs et d'Aristote lui-même. Pareillement, la production des a morales théoriques » est aujourd'hui fort ralentie, sinon tout à fait arrêtée. A une ou deux exceptions près, celles qui ont paru dans le cours du XIX* siècle n'ont guère été que des variantes plus ou moins ingénieuses de doctrines nées dans les siècles prér cédents. Mais la tradition se perpétue par l'enseignement. Beaucoup, parmi les écrivains qui l'entretiennent, jseraient sans doute surpris si on leur disait que la Ivraie spéculation morale de notre temps se trouve, non ipas dans leurs livres, mais dans les travaux de ces sociojiogues à qui ils n'accordent qu'à regret le droit d'exister. ;Ils n'y reconnaissent pas la « morale théorique ». Et il est vrai qu'elle n'y est point. Mais les scolastiques non plus ne reconnaissaient pas leur « physique » dans le» recherches expérimentales qui allaient la supplanter.

Ltrr-BBOBL. — L« moral* B

La morale théorique, qui prélend être à la fois spécnlative et normative, se trouve détournée, par cette pré-lention même, de l'étude objective de la réalité morale. Préoccupée d'établir rationnellement ce qui doit être, elle ne procède pas à l'égard de cette réalité comme font les sciences de la nature à l'égard des phénomènes donnés ; elle ne s'attache pas à l'étude patiente et minutieuse de ce qui est. Cependant, en tant que normative, la morale théorique se donne pour fin de diriger dans un sens déterminé par elle la conduite des hommes, c'est-à-dire d'exercerune action positive sur la réalité morale. Ne faudrait-il pas, pour que son action fût efficace, que cette réalité fût connue d'une manière scientifique? Comment la morale théorique, telle que la présentent d'ordinaire les philosophes, pare-t-elle à cette difficulté?

En fait, le manque de cette connaissance scientifique préalable ne l'a jamais empêchée de formuler ses règles et ses préceptes. Elle prend pour accordé qu'elle sait de l'homme et de la société tout ce qu'il lui est nécessaire d en savoir. En un mot, elle se donne un certain nombre de postulats. Elle les considère comme valables sans les examiner, parce qu'ils sont impliqués par la pratique. Ici I encore, le caractère en quelque sorte sacré dont la moral© (en Tant que normative) est revêtue aux yeux de la conscience a exclu a priori la critique.

PtTmier postulat : la natare humaine est toujours identique à elle- I même, en tout temps et en tout lieu. — Ce postulat permet de spéculer abstraitement sur le concept de « l'homme ». — Examen du contenu de ce concept dans la philosophie grecque, dans la philosophie moderne et chrétienne. — Élargissement de l'idée concrète d'humanité au xix° siècle, dû au progrès des sciences historiques, anthropologiques, géographiques, etc. — Insuffisance de la méthode d'analyse psychologique, nécessité de la méthode sociologique pour l'élude de la réalité morale.

Le premier de ces postulats consiste à admettre l'idée abstraite d'une « nature humaine », individuelle et sociale, toujours identique à elle-même dans tous les temps et dans tous les pays, et à considérer cette nature comme assez bien connue pour qu'on puisse lui prescrire les règles de conduite qui conviennent le mieux en chaque circonstance. Toutes les morales théoriques supposent ce postulat. La morale kantienne va plus loin encore. Elle légifère pour tous les êtres raisonnables et libres, dont l'espèce humaine n'est peut-être qu'une petite fraction. Les morales du sentiment, les morales de l'intérêt, moins ambitieuses, se tiennent plus près de l'expérience ; elles s'adressent cependant, elles aussi, à l'homme pris d'une manière abstraite et générale, indépendamment de toute détermination particulière de temps et de lieu. Elles aussi admettent implicitement qu'il y a une « nature humaine » constante, toujours semblable à elle-même, et que nous n'avons pas besoin, pour la connaître, d'une étude scientifique analogue à celle dont la nature physique est l'objet : l'effort de la morale peut se porter d'emblée à la recherche des principes et à la formulation des devoirs.

68 LA MOBALE ET LA SCIENCE DES MOEURél

Ce double postulat est aussi ancien que la morale théorique elle-même. Il naissait, pour ainsi dire, spontanément de la méthode conceptuelle et dialectique employée par ses fondateurs. La science, selon eux, devait avoir pour objet non ce qui est passager, individuel, périssable : les phénomènes, — mais ce qui est immuable, général, éternel : les idées, les formes, les définitions. La science morale, en particulier, devait chercher dans la définition générale de l'homme l'expression adéquate de son essence immuable et éternelle, et spéculer ensuite, en toute sécurité, sur cette définition, en même temps que sur les concepts proprement moraux de bien, de mal, de juste, d'injuste, d'utile et d'agréable. Les morales théoriques modernes sont restées fidèles, en ce point, à la tradition. Elles ont modifié, il est vrai, la position et l'énoncé de beaucoup de problèmes. Mais elles n'ont pas senti la nécessité de renoncer à ce double postulat.

Or « l'homme » qui a servi d'objet à la spéculation morale grecque est loin de représenter d'une manière exacte toute l'humanité. C'est, au contraire, l'homme d'une certaine race et d'un certain temps : c'est le Grec. On sait quelle distance les Hellènes mettaient entre eux et les barbares. Au moment surtout oii leur philosophie morale s'est fondée avec Socrate, au moment où leur civilisation, leur art, leur industrie avaient pris leur plein développement, ils pouvaient avoir oublié, ou ils considéraient comme peu de chose, ce qu'ils devaient aux civilisations plus anciennes de l'Egypte et de l'Orient. Les barbares entraient, sans doute, dans la définition de l'humanité, mais à la façon des esclaves, qu'ils étaient destinés à fournir. C'étaient des hommes de a deuxième catégorie ». C'est à peu près ainsi que les nàodernes distinguent les peuples civilisés des autres [Naturvôlker und Kulturvôlker) ; avec cette différence, toutefois, quel'elhno-

graphie a entrepris, depuis le xix" siècle, une étude scientifique des peuples non civilisés, tandis que les Grecs n'ont jamais songé à rien de pareil pour les barbares, avec qui ils étaient continuellement en contact. Non par manque de curiosité ; mais les mœurs et les institutions des barbares étaient pour eux un objet d'amusement plutôt que de science. Ils y trouvaient une pâture pour leur goût du merveilleux et des récits extraordinaires, a Les Grecs, a dit Hegel, — qui ressentait pour eux une admiration enthousiaste ; — les Grecs ont connu la Grèce, ils n'ont pas connu l'humanité. » Au monde fini de la cosmologie de Platon et d'Aristote correspond la somme limitée des cités helléniques. Le reste des hommes représente to â-sipov: matière indéfinie, indispensable peut-être, mais réfractaire à la beauté et à l'ordre qui sont tout aux yeux des Grecs.

Le mélange des peuples et des idées pendant la période hellénistique, puis l'organisation romaine du monde antique, firent beaucoup pour afTaiblir ce préjugé, qui parut succomber tout à fait à la victoire du christianisme. La distinction entre le Grec ou le Romain d'une part, et les barbares de l'autre, ne pouvait subsister quand la limite s'effaçait entre le peuple élu et les gentils. Adam n'avait-il pas entraîné tous les hommes dans sa chute? Le Christ ne les avait-il pas tous rachetés? De là, un effort pour conquérir les hommes à l'Eglise unique, un esprit de prosélytisme inconnu des anciens, et une conception de l'humanité tout autre que la leur.

Toutefois, la tradition catholique, bien qu' « universelle» par définition, devait tendre à identifier avec l'humanité même la portion de l'humanité oii elle dominerait. De fait, depuis la fin du V* siècle jusqu'à la diffusion de l'Islam, le christianisme a occupé la presque totalité du monde connu des anciens. 11 avait même converti la plupart, des

nations barbares à qui l'empire romain avait eu affaire. L'illusion s'établit alors que rhumanité chrétienne ou l'humanité tout court, c'était à peu près la même chose. L'ignorance des siècles obscurs aidant, cette croyance s'est enracinée avec tant de force que rien n'a pu, depuis lors, l'extirper: ni les conquêtes des musulmans, — car la Providence voulait qu'il y eût des « infidèles » au dehors, comme elle conservait des « témoins », leç Juifs, à l'intérieur même de la chrétienté; — ni la découverte successive des grands empires de l'Extrême-Orient et des deux Amériques, ni enfin celle des masses profondes du continent noir. De même que chaque individu, aussitôt qu'il cesse de s'observer, se prend naïvement pour le centre du monde, chaque peuple ou peuplade, chaque civilisation se considère comme résumant en elle-mêuie toute l'humanité. La nôtre ne fait pas exception à cette règle. On n'ignore pas, sans doute, que l'Asie compte à elle seule plus de bouddhistes que toutes les parties du monde ensemble ne contiennent de chrétiens. Mais la réalité de ces centaines do millionsd'hommes appartenant à une civilisation lointaine n'est que conçue ; il y faut un acte de réflexion, qui n'a lieu qu'à intervalles. Elle n'est pas sentie à tout instant comme la civilisation en qui et de qui nous vivons.

Ainsi, la spéculation morale qui s'est développée en Europe chez les modernes a eu pour objet, en principe, l'homme pris universellement ; en fait, l'homme de la société occidentale et chrétienne. Elle correspond à la psychologie introspective traditionnelle, qui étudie, elle aussi, l'homme « blanc et civilisé ». C'est encore le postulat de la spéculation morale grecque, modifié, élargi, mais reconnaissable.

Ce postulat,, dira-t-on peut-être, était indispensable, si l'on ne se résignait pas à attendre, pour établir la morale, que nous eussions une connaissance complète et scienti-

fique des civilisations étrangères etdes sociétés inférieures. En outre, il n'y a point d'inconvénient à l'admettre. Il repose sur une induction légitime, et rien n'empêche de conclure de la nature psychologique et morale des hommes que l'on connaît à celle des hommes que l'on n'a jamais vus. C'est ainsi que les Grecs, tout borné que fût leur horizon ethnographique, ont si admirablement connu et décrit les inclinations et les passions de l'homme, qu'on n'a guère pu les dépasser en cette matière. Leur littérature, à ce point de vue, ne craint pas la comparaison avec celles des modernes. A leur tour, les grands moralistes chrétiens, qui n'avaient pas un» champ d'observation beaucoup plus étendu, n'en ont pas moins formulé des vérités valables pour les hommes de tous les temps et de tous les pays. Partout l'amour, l'ambition, l'amour-propre, l'avarice, l'envie et les autres passions naissent des mêmes causes, traversent les mêmes crises, et produisent les mêmes effets. « C'est tout comme icy », selon la formule que Leibniz emprunte à Arlequin.

Les « philosophes » du xvin* siècl«, qui ne sont certes pas prévenus en faveur du christianisme, mais qui croient à une morale naturelle et universelle, soutiennent eux aussi, sans nulle hésitation, l'idée d'une humanité toujours et partout semblable à elle-même. Hume répète, après Fontenelle et avec les encyclopédistes, que les hommesd'aujourd'hui sont aussi semblables à ceux d'autrefois, que les chênes et les peupliers de nos campagnes le sont à ceux d'il y a cinq mille ans. Veut-on connaître le mécanisme et le jeu des passions chez nos contemporains? Il suffît d'étudier Démosthène et Tacite. Voltaire ne tient pas un autre langage. Une des grandes supériorités du déisme sur les religions révélées, selon lui, tient à ce que les dogmes ont toujours une origine historique, et par conséquent ne valent que pour une portion de l'humanité,

tandis que le déisme, né spontanément du cœur et de la raison de l'homme, est aussi ancien et aussi universel que l'espèce humaine. En tout temps, en tout lieu, l'homme, en présence des mêmes objets, éprouve les mêmes sentiments, et conçoit les mêmes idées. Voltaire en est si fermement convaincu que, en dépit de témoignages formels rapportant l'existence de la prostitution sacrée à Babylone, il refuse d'y croire, tant il lui paraît impossible d'admettre que des mœurs « contraires à la nature humaine » aient jamais pu être pratiquées. Et presque tous ses contemporains pensent comme lui.

Pourtant ce postulat, en qui ils avaient une si entière confiance, ne peut plus être considéré aujourd'hui comme exact, à moins qu'on ne le réduise à une formule presque purement verbale. S'il exprime seulement la nécessité, pour tous les individus humains, de présenter certains caractères psychologiques et moraux communs, il ne fait que répéter l'axiome scolastique cité par Descartes au commencement du Discours de la méthode, et selon lequel il n'y a du plus et du moins qu'entre les accidents, et non point entre les essences ou natures des individus d'une même espèce. Cet axiome ne nous apprend rien sur les caractères qui, en fait, sont ou ne sont pas présents dans toute Tespèce. Il ne supplée en rien au défaut de l'anthropologie comparée.

Mais, si 1*011 donne à ce postulat le sens où l'ont pris les philosophes qui en ont fait usage, plus ou moins expressément, dans leur morale théorique, c'est-à-dire s'il signifie qu'ils ont eu le droit d'étendre à l'humanité entière ce qu'ils ont appris de la nature humaine, au point de vue psychologique, moral, et social, par l'observation d'eux-mêmes et de leur milieu, rien n'est plus contestable. Pour que ce postulat ait pu se maintenir aussi longtemps qu'il l'a fait, il a fallu la réunion de

deux conditions, dont l'une au moins est encore présente: d'abord, l'ignorance où les théoriciens de la morale sont restés généralement des civilisations autres que celles oti ils vivaient (l'antiquité classique exceptée); puis la subordination de la théorie à la pratique L'intérêt suprême de celle-ci exigeait que les préceptes moraux fussent présentés comme universels, et, par suite, comme obligeant avec la môme force tout être humain, raisonnable ou libre, sans distinction de temps ni de lieu. Cette exigence soutient encore aujourd'hui, comme on l'a vu, la conception traditionnelle de la morale théorique. Mais elle se soutient mal elle-même. Elle s'affaiblit à mesure que l'ignorance dont elle est solidaire se dissipe peu à peu. Car cette ignorance a enfin pris conscience d'elle-même, et le travail qui doit y mettre fin est déjà entrepris sur plusieurs points à la fois.

En premier lieu, les grandes civilisations indépendantes de la nôtre, et de l'antiquité classique d'oil elle est née, font l'objet, depuis un siècle, de recherches scientifiques. La connaissance des langues, des arts, des religions, des institutions de l'Inde, de la Chine, du Japon, facilitée par un concours de circonstances de plus en plus favorables, commence à substituer une vue positive et précise à l'image un peu trop simple et conventionnelle que l'on s'en faisait auparavant en Europe. Cette image voulait être le plus souvent amusante, ou édifiante, ou les deux à la fois; divertir aux dépens de mœurs et de croyances bizarres et inexplicables pour nous, ou gourmander notre fatuité et nos vices, à la façon de la Germanie de Tacite. Les écrivains français du xviii* siècle, pour la plupart, n'ont pas eu besoin d'étudier beaucoup les civilisations orientales — ni les sauvages — pour les représenter comme ils ont fait. Les Persans de Montesquieu, les Hindous de Voltaire et les Chinois des autres philosophes

sont des Européens à peine travestis. C'est un artifice commode pour faire passer des réflexions sur les choses de France, qui pourraient n'être pas sans danger. Quant à une élude désintéressée de ces sociétés très diiïérentes de la nôtre, on n'a ni la pensée, ni les moyens de la faire. Une des gloires du xix® siècle a été précisément d'entreprendre ce grand travail, cette vaste enquête anthropologique. Mais, par une conséquence inévitable, le concept de la « nature humaine « se trouve aussitôt modifié. 11 ne peut rester un schème artificiel et scolastique ; l'histoire comparée des religions, des institutions, des langues, lui fournit un contenu toujours plus riche et plus varié. On comprend l'impatience de Renan, qui s'est intéressé passionnément à la lecture de Burnouf, quand il voit Auguste Comte identifier encore, à peu de chose près, l'humanité avec les nations issues de là civilisation méditerranéenne. Comte ne le ferait certainement plus aujourd'hui; le rapprochement matériel qui s'est accompli ne le lui permettrait plus. Bombay, et même Pékin, ne sont pas plus éloignés de Paris, aujourd'hui, que ne l'étaient Madrid ou Stockholm il y a cent ans. Force est bien à la notion traditionnelle de « rhomme» de s'élargir.

D'autre part, les sociétés inférieures ne prêtent plus seulement à une antithèse facile entre l'Européen corrompu et le « bon sauvage». Elles sontdevenues, elles aussi, l'objet d'une étude scientifique — un peu tard, par malheur, et, dans bien des cas, presqu'au moment de leur disparition. Pour les peuplades éteintes depuis longtemps, la critique des relations qui nous sont parvenues (surtout de celles des premiers voyageurs qui les ont décrites) permet assez souvent, grâce à la méthode comparative, de restituer l'essentiel de ce qu'ils avaient vu, parfois sans le comprendre. Cette observation, contemporaine ou rétrospective, nous révèle des façons de sentir, de penser, d'ima-

giner, des modes d'organisalioii sociale et religieuse dont nous n'aurions jamais eu, sans elle, la moindre idée. Plusieurs ouvrages récents sur les sociétés australiennes, et en particulier ceux de MM. Spencer et Gillen, sur Les Tribus indigènes de r Australie centrale, ont mis en lumière des traits fort peu connus delà « nature humaine ».

Enfin, les régions reculées de l'histoire ne sont pas explorées avec moins de soin. L'Egypte et l'Assyrie surtout ont donné lieu à des travaux de caractère scientifique, dont les résultats peuvent être considérées comme acquis. Au lieu des légendes déformées et des récits suspects dont il fallait se contenter autrefois, nous avons désormais une connaissance puisée aux sources mômes de ces civilisations déjà très développées, de leurs langues, de leurs littératures, sacrée et profane, de leur droit, de leur moraleenfin, qui est tantôt singulièrement près, tantôt singulièrement loin delà nôtre. Nouvelle extension, nouvel enrichissement de notre idée de l'humanité, obligée de faire une place à la vie mentale et morale de ce passé lointain, mais certain, — sans parler de la longue évolution, inconnue de nous, dont il a été le terme. Le même travail se poursuit ailleurs : par exemple, sur les anciennes civilisations américaines. L'anthropologie et l'histoire, en ce qui concerne la restitution des sociétés disparues, dans les deux mondes, sont loin d'avoir obtenu tous les résultats que l'on peut espérer. Cette paléontologie sociale n^est-elle pas née d'hier?

Dès à présent, nous ne pouvons plus nous représenter l'humanité entière, au point de vue psychologique et moral, comme assez semblable à la portion que nous en connaissons par notre expérience immédiate, pour-que nous nous dispensions d'en étudier le reste. Peut-être, un jour, la sociologie saura-t-elle déterminer avec précision ce qu'il y a de commun chez les individus de tous les groupes

humains. Présentement, une tâche plus modeste s'impose. Il faut analyser d'abord, avec le plus de rigueur possible, la riche diversité qui s'offre à l'observation, et que nous n'avons pas le moyen, aujourd'hui, de ramener à l'unité. Ne sommes-nous pas hors d'état de concevoir seulement, — je ne dis pas de réaliser — une histoire universelle ? Depuis que l'on a renoncé aux philosophies de l'histoire, qui se donnaient un principe d'unité sous la forme d'une idée théologique ou du moins finaliste, la conception de l'humanité comme d'un tout nous échappe. Dans l'état actuel de nos connaissances, ce n'est qu'une unité de collection. Une pluralité de civilisations, dont chacune se présente avec ses caractères propres, semble s'y être développée d'une façon indépendante.

L'histoire et l'anthropologie nous mettent en présence d'une réalité infiniment variée et complexe, et nous sommes bien forcés de reconnaître que nous n'en obtiendrons la connaissance qu'au prix de longs efforts, méthodiques et collectifs, comme lorsqu'il s'agit de la nature donnée à nos sens. Aussitôt que nous considérons des sociétés différentes de celle où tout nous paraît clair, parce que tout nous y est familier, nous rencontrons à chaque pas des problèmes que nous sommes incapables de résoudre par le simple bon sens, aidé seulement de la réflexion et de la connaissance courante de la « nature humaine ». Les faits qui nous déconcertent obéissent sans doute à des lois: mais quelles sont-elles? nous ne saurions le deviner. La réalité sociale offre, en un sens, plus de difficultés que le monde physique à la recherche scientifique, car, même en supposant connues les lois statiques, l'état d'une société, à moment donné, n'est jamais intelligible que par l'évolution antérieure dont il est le point d'aboutissement actuel ; et combien sont raines les cas où. la connaissance historique de ce passé est assez complète

et assez sûre pour que rien d'indispensable ne fasse défaut !

Aussi bien, est-ce là une raison de plus pour ne jamais s'écarter d'une méthode scrupuleusement objective, et pour nous attendre à ce qu'ici, comme dans la science de la nature physique, le vraisemblable ne soit pas souvent le vrai. D'Alembert s'est amusé à formuler un certain nombre de lois physiques qui, ajon'on, nous paraîtraient non seulement acceptables, mais très probablement vraies, — si l'expérience n'en démontrait la fausseté. «Le baromètre hausse pour annoncer la pluie. » En effet, lorsqu'il doit pleuvoir, l'air est plus chargé de vapeurs, par conséquent plus pesant; par conséquent il doit faire hausser le baromètre.— « L'hiverestla saison oii la grêle doit principalement tomber. » En effet, l'atmosphère étant plus froide en hiver, il est évident que c'est surtout dans cette saison que les gouttes de pluie doivent se congeler jusqu'à se durcir en traversant l'atmosphère *.

Tant que notre interprétation des phénomènes moraux se fonde sur notre connaissance présumée de la nature humaine, et sur l'identité supposée de cette nature en tout temps et en tout lieu, elle ressemble sans doute à la physique « vraisemblable » de d'Alembert. Il est vrai que nous n'avons pas toujours le choix du procédé. Pour expliquer les croyances, les coutumes, les institutions même les plus différentes des nôtres, nous sommes le plus souvent obligés de restituer, le mieux qu'il nous est possible, les représentations et les sentiments qui se sont réalisés objectivement dans ces institutions, ces mœurs et ces croyances. Mais il est nécessaire de contrôler et de compléter ce procédé par l'usage de la méthode comparative, c'est-à-dire de la méthode sociologique. Employé seul, il conduit très facilement à l'er-

* D'Alembert, par Joseph Bertrand, p. 17 ; Paris, 1889.

reur ; ca sont nos propres étals d'âme que nous introduisons, à la place de ceux, très différents, qu'il faudrait retrouver. Là est le vice initial de tant d'explications plausibles, mais fausses, de tant d'ingéniosité dépensée en pure perte. Chercher linterprétation des mythes dans l'impression que les phénomènes de la nature font sur nous est aussi vaiii que de s'expliquer la polygamie par le penchant naturel de l'homme à des mœurs faciles. Les cas extrêmes, oiî la méthode d'analogie psychologique est impuissante, doivent nous mettre en défiance contre ceux où elle paraît plus satisfaisante. Que sait-elle nous dire du totémisme?

Dans son état présent, la psychologie traditionnelle, qui reste attachée au concept de 1' « homme » en général, prête à la plupart des objections que ce concept soulève. Comme lui, elle est abstraite et hors du temps. Comme lui, elle prend pour universel ce qu'elle trouve dans les sujets qu'elle a sous les yeux, hic et nunc. Elle ne tient nul compte de la diversité des civilisations, ni de l'histoire : à peine souffre-t-elle l'idée, très vague, d'une évolution et d'une différenciation progressives des facultés humaines. Pourtant, le sujet qu'elle étudie est, au moins dans une certaine mesure, un produit de l'histoire. Nous ignorons pour quelle partj, mais cette part sûrement n'est pas petite. Cest une des idées les plus profondes et les plus originales d'Auguste Comte, et dont on est loin d'avoir tiré toutes les conséquences, que les facultés supérieures de l'homme doivent être étudiées dans le développement historique de l'espèce. Pour les phénomènes qui doivent être examinés surtoutdans leurs rapports avec leurs antécédents et concomitants physiologiques (sensations, perceptions, plaisirs et douleurs organiques, etc.), la considération de l'individu peut suffire. Mais la théorie des fonctions supérieures (imagination, langage, intelligence

SOUS ses divers aspects) exige l'emploi de la méthode sociologique.

il y aurait donc profit, toutes les fois que cela est possible, à renverser le procédé en usage jusqu'à présent, dans l'étude du développement de ces fonctions. Au lieu d'interpréter les phénomènes sociaux du passé à l'aide de la psychologie courante, ce serait au contraire la connaissance scientifique — c'est-à-dire sociologique — de ces phénomènes qui nous procurerait peu à peu une psychologie plus conforme à la diversité réelle de l'humanité présente et passée. Pour ne citer qu'un exemple, l'étude approfondie des rites et des croyances dans les religions primitives, des coutumes relatives au mariage, des tabous, etc., nous introduit dans des formes d'imagination, de combinaison, de jugement même et de raisonnement que notre psychologie ignore tout à fait. Ces formes, il est vrai, ne se présentent plus chez nous. Mais celles-là, ou d'autres analogues, ont existé, à n'en pas douter, chez nos ancêtres, et une analyse suffisamment exercée en retrouverait peut-être les traces au plus profond de nous-mêmes.

Nous avons, dès l'âge le plus tendre, l'usage d'une langue très abstraite et très différenciée : cet usage se complique bientôt de celui des signes visuels de la leciure et des signes graphiques. Nous sommes donc façonnés, uniformément, à des habitudes mentales, à des formes d'imagination, à des associations et dissociations d'idées, à des catégories de raisonnement qui sont inséparables de ce langage. Nous devenons ainsi à peu près jncapables, quelque effort que nous fassions, de reconstituer les états mentaux ordinaires des hommes qui n'ont point ces mêmes habitudes linguistiques et logiques. Cependant, selon toute apparence, ellessont récentes. Que de siècles nos prédécesseurs n'ont-ils pas vécu sans elles.

et quels vestiges inefFaçables cette longue préhistoire n'a-t-elle pas dû laisser sur l'homme des temps historiques !

Selon Auguste Comte, c'a été une erreur commune des philosophes de s'occuper presque exclusivement de la logique des signes. Comme nous disposons des signes, cette logique est celle dont nous discernons le mieux le jeu et le mécanisme : nous la voyons à l'œuvre dans la formation des sciences. Mais, au-dessous de cette logique des signes, il y a une logique des images, plus profondément située, moins consciente et aussi plus puissante ; et enfin, au-dessous de la logique des images, une logique des sentiments, vieille sans doute comme l'espèce elle-même, qui ne s'exprime ni par des concepts définis ni par des signes conscients, mais qui est une source spontanée et incoercible de l'action. Nous ne pouvons guère étudier ces deux dernières logiques sur nous-mêmes ou sur nos contemporains. La prédominance à peu près exclusivedelalogique conceptuelle chez nous, — nous parlons intérieurement notre pensée, même quand nous ne l'exprimons pas, — y oppose un obstacleinsurmontable. Mais les religions, les mœurs, et, d'un mot, les institutions des sociétés inférieures nous permettent souvent de remonter à leurs représentations et à leurs sentiments collectifs. Nous pouvons retrouver là quelque chose de cette logique des images et de cette logique des sentiments, qui conduisent les membres de ces sociétés à des conclusions, c'est-à-dire à des pratiques, déconcertantes ou inexplicables pour notre logique, mais aussi nécessaires à leurs yeux que les conclusions de nos syllogismes peuvent l'être pour nous.

En ce sens, il est exact que la sociologie, dans ses diverses parties, religieuse, morale, juridique, etc., est inséparable de la psychologie. Mais ce n'est pas la psychologie générale et abstraite, ayant pour objet la vie

LES POSTULATS DE LA MORALE THÉORIQUE 8i

mentale de « rhomme » actuel, qui éclaire ces parties de la sociologie : elle ne nous fournirait que des « explications » vraisemblables, et probablement fausses. C'est, au contraire, le progrès de la sociologie scientifique qui nous donne, sur les fonctions mentales primitives, des lumières que nous n'aurions pas obtenues autrement. Et comme ce qu'elle nous apprend sur Timagination, sur les représentations collectives, sur l'organisation des pensées et des croyances, se rapporte à l'usage le plus ancien de ces fonctions oii nous puissions atteindre, elle pouiTa être un jour de la plus grande utilité pour l'explication positive de nos fonctions mentales supérieures, si complexes et si obscures dans leur état présent.

Pour conclure, notre connaissance présumée de la « nature humaine » en général, au point de vue moral et mental, est destinée à faire place à une psychologie toute différente. Celle-ci sera fondée sur l'analyse patiente, minutieuse, méthodique, des mœurs et des institutions oii se sont objectivés les sentiments et les pensées, dans les diverses sociétés humaines qui existent encore, ou dont Texistence a laissé des traces interprétables pour nous. Cette analyse, la sociologie vient à peine de l'entreprendre, et déjà elle a obtenu des résultats positifs. Elle fait voir, par contraste, combien l'idée de « l'homme » en général, dont la psychologie et la morale théorique se sont contentées jusqu'à présent, est artificielle, et pauvre.- Elle explique même pourquoi elles s'en sont contentées, et ce qui les a empêchées d'en apercevoir.l'insuffisance. C'est que cette conception est liée, d'une façon plus ou moins consciente, à des croyantes religieuses que la sociologie retrouve presque partout : idée d'un principe spirituel qui habite le corps et qui lui survit ; croyance à l'origine divine de ce principe, etc. Tant que ces conceptions

LêvT'Brubl. — La morale. g

82 LA MOILiLE ET LA SCIENCE DES MCEURS

animistes dominent, le besoin d'une investigation scientifique des faits psychiques ne s'impose pas : la spéculation dialectique paraît suffire, et elle se regarde comme définitive. Aussi, de môme que nos morales théoriques garderont une valeur de documents, et serviront plus tard au sociologue pour établir quelle idée notre société se faisait des rapports de ses membres entre eux ; de môme, la psychologie abstraite et métaphysique, qui a pour objet les fonctions de l'âme humaine en général, restera comme un témoin de la forme pseudo-rationnelle revêtue par certaines croyances dans notre civilisation,

A mesure qu'une psychologie scientifique se développera, concurremment avec les progrès de la sociologie (ces deux sciences se prêtant un mutuel secours), l'unité de structure mentale dans l'espèce humaine apparaîtra probablement. Elle se manifestera par l'analogie frappante des processus mentaux très compliqués qui se sont produits chez diverses portions de l'humanité sans communication apparente entre elles : même formation de mythes, mêmes croyances aux esprits, mêmes pratiques magiques, mêmes organisations de famille et de tribu. Mais cette unité, si elle se confirme, restera néanmoins différente de celle qui est admise a priori par le postulat que nous avons critiqué. Celle-ci, toute sch^iatique et abstraite, affirmait gratuitement l'identité foncière de tous les hommes, et ne pouvait servir qu'à une spéculation dialectique et formelle. L'autre, au contraire, serait le point d'arrivée d'une enquête positive et précise, portant sur toute la diversité vivante que nos moyens d'investigation peuvent atteindre dans l'humanité actuelle et dans l'histoire. Elle ne se confondrait pas plus avec la première que l'énergétique moderne, bien qu'admettant l'unité de la force sous ses diverses manifestations, ne se confond avec les physiques anciennes, qui expliquaient tous les

phénomènes de la nature au moyen d'un principe unique, tel que le feu, l'eau, ou l'air.

Second postulat : le contenu de la conscience morale forme un ensemble harmonieux et organique. — Critique de ce postulat. — Les conflits de devoirs. — L'évolution historique du contenu de la conscience morale. — Stratifications irrégulières ; obligations et interdictions d'origine et de date diverses.

Les morales théoriques, normatives avant tout, doivent s'accorder avec la conscience morale de leur temps; et, en fait, elles se soumettent toujours, nous l'avons vu, aux conditions essentielles de cet accord. Comme, d'autre pari, elles prétendent être systématiques, et déduire leur doctrine entière d'un principe unique, ou du moins d'un nomhre minimum de principes, elles supposent, sans le dire expressément et surtout sans le prouver, que la conscience morale présente elle-même une systématisation parfaite. Tel est le second postulat des morales théoriques. La conscience morale de Ihomme posséderait une unité organique, une sorte de finalité interne^ comparable à celle des êtres vivants ; les commandements qu'elle édicté, soutiendraient entre eux des rapports logiquement irréprochables, et cette unité harmonique de la conscience morale correspondrait à l'unité systématique de la morale théorique. Par exemple, lorsque Kant se demande si l'elîort philosophique pour construire une doctrine morale est bien utile, et s'il ne suffirait pas de se confier bonnement à la voix de la conscience, il invoque, pour toute réponse, la crainte des sophismes, la difficulté d'entendre cette voix en loutes circonstances, et de n'entendre qu'elle. Il admet donc, sans s'y arrêter, que les ordres de la conscience forment spontanément un tout aussi harmonique que son système de morale. Les morales empiriques impliquent le

même postulat, puisqu'elles se présentent aussi comme des systèmes, tout en prétendant exposer ce que l'expérience leur découvre en nous.

A ne consulter que la conscience morale elle-même, rien ne met en défiance contre ce postulat. Elle n'y trouve rien qui la choque. Elle se sent homogène et harmonique. Tout ce qui apparaît comme moralement obligatoire revêt, ipso facto, le même caractère sacré, et semble, par conséquent, avoir la même origine, faire partie d'un même ensemble. Ce trait est si marqué que des philosophes ont pu affirmer l'existence d'un ordre de réalité distinct, indépendant de tout le reste, qui serait l'ordre des choses morales (règne des fins de Kant). Blesser la conscience sur un point, c'est la mettre toute en révolte. Par une sorte de propagation immédiate, presque réflexe, quelle que soit la partie touchée, la conscience prend part tout entière à la réaction qui se produit aussitôt.

Nous examinerons ailleurs les causes sociales de ce fait important ; disons seulement ici qu'il se traduit intellectuellement, comme il est naturel, par la croyance à l'unité organique de la conscience morale. Mais si, au lieu d'interroger celle-ci, qui ne peut se critiquer ellemême, nous examinons le postulat du point de vue objectif, il devient difficile de le conserver. En efl'et, le contenu de la conscience morale est loin de demeurer immuable. Il varie, très lentement parfois, maù^ il varie. Des éléments anciens en sont peii à peu éliminés ; de nouveaux cherchent à s'y introduire. Ce changement n'a pas lieu sans heurt, sans que des tendances opposées luttent pour le maintien des uns et pour l'exclusion des autres : première raison de soupçonner que l'harmonie de la conscience est plutôt apparente que réelle. En second lieu, il se produit à toutes les époques, et constamment, des « conflits de devoirs », des questions de

conscience difficiles, douloureuses, parfois môme tragiques et insolubles. Le postulat implicitement admis, d'après lequel la conscience morale forme un tout un et harmonique, a écarté l'explication la plus acceptable de ces faits. Les théoriciens de la morale, qui ont dû s'occuper des conflits de devoirs, ont cherché à en rendre compte par des causes extérieures. Ils les font naître, le plus souvent, d'une rencontre de circonstances à laquelle le sujet intéressé ne peut rien, ou d'une opposition entre les devoirs ordinaires et les obligations résultant d'une faute antérieure, qt^'il se sent tenu de réparer. Mais que l'on abandonne le postulat, et aussitôt la plupart des conflits de devoirs s'expliquent de- la façon la plus naturelle. Ils proviennent (et c'est ce qui en fait souvent le caractère aigu) de contradictions inhérentes à la conscience elle-même, pressée, déchirée par des obligations contraires les unes aux autres, qui y coexistent, et qui s'y combattent.

Ici encore, il faut substituer à la considération abstraite de « l'homme » en général, l'analyse positive et précise de l'homme donné dans la réalité vivante d'une société actuelle ou disparue. Aussitôt ses « obligations morales » comme ses croyances, ses sentiments, ses représentations, laissent voir une complexité extraordinaire ; et rien n'assure plus, apriori, que cette complexité recouvre nn ordre logique, ni qu'elle puisse se ramener à quelques principes directeurs.

De ce point de vue, l'ensemble de ce qui apparaît comme obligatoire et comme défendu à l'homme d'une civilisation donnée, à une époque donnée, ne constitue nullement une unité harmonique. Loin de trouver une analogie entre cet ensemble et la finalité interne des ôtres vivants, on serait plutôt tenté de chercher un terme de comparaison dans le monde inorganique. En dépit du sentiment

uniforme qui s'attache àtoutle contenu delà conscience, elle est, pour l'analyse sociologique, une sorte de conglomérat, ou du moins une stratification irréguli^re de pratiques, de prescriptions, d'observances, dont l'âge et la provenance diffèrent extrêmement. Les unes, qui font notre solidarité avec des formes de sociétés humaines qui ont disparu sans laisser d'autres traces, remontent très haut dans l'histoire, peut-être même à la préhistoire. Elles sont plus nombreuses qu'on ne serait tenté de le penser. Les folk-loristes citent un nombre surprenant de pratiques de ce genre, qui subsistent encore en Europe, dans les campagnes, alors que les croyances qui les expliquent se sont effacées entièrement des esprits. D'autres, moins anciennes, et dont nous savons à quelle époque elles se sont introduites, ont déjà, si l'on peut dire, la patine vénérable de la tradition. Quelques-unes sont en plein accord avec les idées et les croyances de notre temps. Certaines enfin, suscitées par des théories nouvelles, ou, le plus souvent, par des institutions en voie de croissance, agissent comme un élément de dissolution, de rénovation, et quelquefois de progrès. Cet ensemble, ou plutôt cet amas, n'a d'autre unité que celle de la conscience vivante qui le contient et qui le défend. La composition en est aussi hétérogène que possible. Pourquoi telle obligation a-t-elle survécu, tandis que telle autre, connexe à la première, disparaissait? Malgré leur harmonie apparente, ces éléments de provenance si diverse sont constamment en lutte. Si les mœurs sont solidaires des autres séries^ de phénomènes sociaux, et si ces séries évoluent, les mœurs ne doivent-elles pas évoluer en même temps, et par conséquent aussi la conscience ? Mais cette évolution ne se fait pas tout d'une

* « Série » est an terme de la langue sociologique d'Auguste Comte, dont nous nous servirons pour désigner les diverses espèces de faits sociaux : faits économiques, religieux, moraux, juridiques, etc.

LES POSTULAtS DE LA MORALE THÉORIQUE 87

pî^ce : des résistances et des conflits sont donc inévitables.

Que trouverait-on, si l'on analysait sommairement le contenu d'une conscience morale à une époque de grande stabilité relative : par exemple, la conscience d'un homme de condition noble, en France, au xiii* siècle ? Elle contient des éléments de provenance germanique, liés aux croyances et aux pratiques des peuples barbares qui ont occupé la Gaule quelques siècles auparavant. Elle comprend aussi des éléments d'origine chrétienne, c'est-à-dire orientale, étroitement solidaires du dogme et des rites de l'Eglise catholique où sont entrés successivement les Gallo-romains et les barbares. On y reconnaît encore des éléments gréco-latins qui se sont imposés aux vainqueurs, tandis qu'une partie de l'anciennie population se maintenait dans le pays. Ce mélange a produit des mœurs que nous appelons féodales ou chevaleresques, dont la saveur caractéristique tient, du moins en partie, à ce que nous distinguons les éléments disparates qui y sont réunis sans y être parfaitement fondus.

Mais, très certainement, notre morale actuelle fera goûter le même plaisir mi-esthétique, mi-historique, à nos petits neveux, qui en auront une sensiblement ditîérente. Nous pourrions, dès à présent, nous le procurer à nous-mêmes, si, faisant abstraction provisoirement des sentiments de respect et d'attachement qui consacrent pour nous le contenu de notre conscience morale, nous cherchions la genèse sociologique de toutes les obligations qu'elle nous impose. Cette genèse, M. de Groot l'a exposée, pour la conscience morale du Chinois, dans son admirable ouvrage intitulé The religions System of China. W montre, avec la plus parfaite évidence, par quel processus social et mental se sont introduites et enracinées la plupart des obligations auxquelles un Chinois, aujourd'hui.

ne voudrait manquer pour rien au laonde, encore qu'il soit incapable de les justifier. Peut-on douter qu'une analyse analogue de la conscience occidentale soit possible ? Les actes que nous nous sentons tenus de faire ou de ne pas faire, les jugeons-nous obligatoires ou interdits pour des raisons connues de nous, et logiquement fondées? Personne n'oserait l'affirmer dans tous les cas. Souvent nous les expliquons par des motifs qui n'ont rien de commun avec leui: origine réelle. La remarque en a été faite plus d'une fois pour ces obligations d'un genre particulier que sont les usages et convenances du monde. Il en est de notre pratique morale comme de l'orthographe. Le commun des mortels croit pieusement que celle-ci est tout entière fondée sur des principes, et il l'observe pour elle-même jusque dans ses plus bizarres singularités. Mais l'historien de la langue sait combien de confusions, d'erreurs, d'idées fausses et de tendances diverses ont concouru à former cette orthographe si respectée.

Pour comprendre notre conscience morale actuelle dans le détail vivant de ce qu'elle ordonne et de ce qu'elle interdit, il faudrait se reporter à la conscience des générations qui nous ont immédiatement précédés. Pour expliquer celle-ci, il faudrait de nouveau remonter plus haut, en tenant compte des influences intercurrentes, d'autant plus nombreuses et plus entremêlées que l'on considérera des périodes plus étendues (causes démographiques, religieuses, politiques, économiques, etc.). Et, de proche en proche, le cercle des antécédents sociaux à considérer s'élargit jusqu'à toucher à la préhistoire. Leibniz disait que l'analyse d'une portion quelconque du réel va à l'infini. Cela peut se dire aussi, avec non moins de raison, de l'analyse d'une conscience morale individuelle, quelle qu'elle soit.

Il est vrai que la méthode dialectique opère à moins de

LES POSTULATS DE LA MORALE THfiOÎUQUE 89

frais. Par le seul emploi de la réflexion critique, par une simple dissociation de concepts, elle pense donner une analyse suffisante de la conscience morale. Mais cette analyse, tout abstraite, demeure placée exclusivement au point de vue statique. Elle reste donc fort loin d'épuiser un objet d'une complexité extrême, et qui ne peut être compris si l'on fait abstraction de l'histoire. Elle n'aperçoit même pas le caractère composite du contenu de la conscience morale, qui se donne pour homogène, et qu'elle accepte pour telle. Mais ce caractère éclate, si l'on ose dire, avec une évidence irrésistible, dès que l'on se place au point de vue génétique, et que l'on emploie la méthode sociologique qui convient.

Le second postulat n'est donc pas mieux fondé que le premier, et la conception de la « morale théorique », qui les implique ensemble, s'écroule avec eux. Ils sont d'ailleurs solidaires l'un de l'autre, et suggérés tous deux par le môme besoin. Si la morale doit en même temps prescrire et légitimer rationnellement ses prescriptions, si elle doit être à la fois normative et théorique, il faut que ses impératifs soient en même temps des lois. De là le concepj; bâtard et ambigu de la loi morale qui, par son aspect théorique, se rapproche de la loi de la nature, et par son aspect normatif, de la loi entendue au sens social et juridique. Ce concept a besoin, pour se former, des deux postulats dont nous avons montré l'inexactitude. Pour que les impératifs soient élevés à la dignité de la «loi morale », il faut qu'ils puissent se présenter comme ayant une valeur universelle, pour tous les temps et pour tous les lieux. 11 faut donc, d'une part, que leur rapport avec la nature humaine prise en général soit évident, de façon que l'obligation énoncée s'impose à tous les hommes qui existent ou qui existeront jamais (premier postulat). D'autre part, il faut que la loi morale avec toutes ses conséquences

— OU, si l'on aime mieux, Tensemble des lois morales — se présente comme un système organique dont aucune partie ne dépend de circonstances locales et accidentelles, c'est-à-dire qu'on ne puisse pas montrer la genèse historique et les alluvions successives des obligations, souvent incompatibles entre elles (second postulat). De là l'origine, au moins pour une part, de l'effort constamment renouvelé, dans l'histoire de la philosophie, pour faire de la morale une science déductive, à l'image des mathématiques, qui possèdent cette universalité et cette unité systématique tant recherchées. Le malheur est qu'il n'y a rien, dans les mathématiques, qui ressemble si peu que ce soit aux postulats impliqués par les morales théoriques.

Utilité des morales théoriques dans le passé, malgré l'inexactitude de leurs postulats. — Fonction qu'elles ont remplie. — La morale antique plus libre et plus affranchie d'arrière-pensées religieuses que les morales philosophiques des modernes jusqu'au xix* siècle. — Ici la Renaissance n'a pas eu son plein effet. — Réaction à la fin du xvin^ siècle. — Succès apparent et impuissance finale de cette réaction.

Examinée dans sa définition, dans ses méthodes, dans ses postulats, la morale théorique, telle qu'elle est conçue habituellement, nous a paru incapable de se soutenir. L'idée d'une science à la fois spéculative et normative est irréalisable, pour ne pas dire contradictoire. La méthode employée par les morales théoriques tient beaucoup plus de la dialectique des anciens que des procédés de recherche scientifique des modernes, et elle ne peut produire que des déductions presque entièrement verbales. Enfin, les postulats sur lesquels la conception même de la morale théo-

rîque repose ne résistent pas à la critique. L'idée de loi morale, idée confuse, comprend des éléments qui tendent à se dissocier. C'est pourquoi à la prétendue science à la fois théorique et normative, on verra peu à peu se substituer d'une part une science ou plutôt un ensemble de sciences étudiant au moyen d'une méthode objective la réalité morale donnée, d'autre part une pratique rationnelle, ou un art, qui mettra à profit les découvertes de ces sciences.

Conclurons-nous que la tentative des philosophes pour constituer une morale théorique était superflue, et que leur peine s'est dépensée en pure perte? — En aucune manière. Jamais, comme on l'a dit, un effort pour parvenir à l'intelligence du monde et de nous-mêmes n'est entièrement vain. Avant d'atteindre leur forme définitive, les sciences passent par des états plus ou moins imparfaits, étapes qu'il est sans doute nécessaire de franchir : l'alchimie vient avant la chimie, l'astrologie avant l'astronomie. — Il est vrai ; encore faut-il que cette vue trop générale soit contrôlée expressément dans chaque cas donné. Il serait peut-être d'un optimisme excessif de s'y rapporter comme à une loi certaine. Que les travaux des astrologues n'aient pas été sans utilité pour les astronomes qui vinrent ensuite, on peut l'admettre. Mais lantiquité grecque avait produit des astronomes qui n'étaient pas astrologues, et l'on conçoit sans peine un développement de la science qui n'aurait pas connu d'astrologie, entre Hipparque et Ptolémée d'une part, Copernic et Kepler de l'autre. Rien ne prouve, a priori, que l'esprit humain ne puisse s'engager dans des impasses, d'où il ne sort pas toujours, ou bien d'oilil finit par sortir après beaucoup de temps perdu, et sans autre profit que de savoir désormais les éviter.

La morale théorique n'a pas été une de ces impasses.

Au contraire, tant qu'une science proprement dite (c'està-dire objective et désintéressée) des phénomènes moraux n'était pas encore possible, il était bon que la place en fût occupée par une spéculation qui s'efforçait d'être rationnelle et philosophique. Comte a dit avec force que nous devons la plus grande reconnaissance aux premiers hommes (des prêtres selon lui), qui entreprirent de chercher une interprétation des phénomènes naturels. Peu importe que cette interprétation ait été, pendant de longs siècles, purement imaginative, mythique, puérile même et absurde. Quelle qu'elle fût, elle était d'une utilité capitale, en fortifiant dans les esprits un besoin intellectuel d'explications théoriques. Peu à peu, la métaphysique est née des cosmogonies religieuses, et plus tard, quand des circonstances favorables Tont permjs, la physique a grandi à l'ombre delà métaphysique, pour se séparer d'elle finalement. Fait très remarquable : les peuples qui n'ont pas connu de métaphysique rationnelle ne connaissent pas non plus de physique scientifique. Toute notre jeune science de la nature révère dans les métaphysiciens grecs les ancêtres à qui elle doit d'exister. Pareillement, sans les philosophes (métaphysiciens pour la plupart) qui ont construit des morales théoriques, des « métamorales », une science proprement dite des phénomènes moraux ne serait peutêtre jamais née. Le mérite n'est pas moindre dans ce cas, ni le service rendu moins important.

Il était même plus indispensable. Sans doute, il a fallu beaucoup de temps pour que les éléments mystiques, sentimentaux, religieux, disparussent tout à fait de la conception scientifique de la « nature » physique. Il est des civilisations trèsavancées, comme celles delaChine et de l'Inde, où ce travail ne s'est jamais achevé. Chez les Grecs du moins, bien que la nature restât divine, une métaphysique et une physique purement rationnelles se sont fondées.

Mais, lorsqu'il s'est agi de la « nature » morale, le même processus devait être beaucoup moins assuré, et, certainement, beaucoup plus lent. D'abord, les phénomènes moraux, qui dépendent visiblement de la volonté de l'homme, paraissent comporter un élément d'indétermination, et, si l'on peut dire, d'incalculabilité. Puis, les règles directrices de la conduite sont liées de la façon la plus étroite et la plus constante aux traditions reçues! des ancêtres, comme aux croyances religieuses. Elles ne sont pas seulement associées à des éléments mystiques, religieux, sentimentaux; elles y sont intimement mêlées, et elles semblent leur devoir la plus grande part, et la plus durable, de leur pouvoir sur les âmes.

Il n'est donc pas étonnant que l'effort philosophique pour donner une explication rationnelle des faits moraux et des règles morales soit resté très longtemps, et reste encore, associé à des éléments irrationnels. L'attitude scientifique ne pouvait être prise ici que très tard : il fallait toute une série de transitions successives dont nous voyons sans doute les dernières. De même que la physique a gardé pendant de longs siècles les traces de la métaphysique qui lui a donné naissance, de même l'étude rationnelle de la réalité morale ne s'est différenciée que lentement de la « métamorale ». Ajoutez que la courbe de cette évolution n'est pas simple, et ne représente certainement pas un progrès ininterrompu. Au jugement de la plupart des historiens, la morale antique, dans la période proprement grecque, était plus dégagée d'éléments religieux et surnaturels que ne l'a été la morale philosophique des modernes, du moins jusqu'à notre temps'. Ce qui a manqué, avant tout, aux anciens pour constituer une science proprement dite des choses morales, c'est une

' Voyez V. Brochard, La morade ancienne et la morale moderne, Revue philosophique, janvier 1901.

méthode inductive rigoureuse, dont leur dialectique occupait la place; mais où auraient-ils pris l'idée d'une telle méthode, puisqu'elle leur faisait défaut môme en physique ? En revanche, leur conception des choses morales fut admirablement libre. La morale d'Aristote, par exemple, se développe du commencement jusqu'à la fin avec une parfaite sérénité, sans qu'on y voie, sans qu'on y sente jamais intervenir, plus ou moins discrètement, ni la préoccupation de la vie future, ni celle d'un Dieu administrateur des sanctions post-terrestres.

Ces idées sont, au contraire, au premier plan dans la morale chrétienne. Elles tiennent une place moindre, mais encore très considérable, dans les systèmes de morale des modernes. Car ces systèmes restent. d'accord avec la conscience générale de leur temps, et cette conscience est encore tout imprégnée de croyances chrétiennes. Mettons à part, si l'on veut, Descartes, qui n'a pas donné sa morale définitive, Spinoza, Hume, Hegel et quelques autres : les doctrines morales même les plus rationalistes (Leibniz, Locke, Kant, Fichte) n'onl-elles pas gardé, d'une façon plus ou moins apparente, plus ou moins consciente, la préoccupation du salut de l'homme dans l'autre monde? Aujourd'hui encore, même dans les pays oti l'enseignement de la morale n'est pas confié aux ecclésiastiques, la morale enseignée au nom de la philosophie et de la raison n'est pas exempte d'arrière-pensées du môme genre. En est-il un seul où l'on ne s'effrayât d'une laïcisation complète, c'est-à-dire d'un simple retour à l'attitude rationnelle des philosophes grecs ?

Ainsi, dans la science de la réalité morale, la Renaissance n'a pas eu son plein effet, comme dans la science de la réalité physique. Sous son influence (favorisée, il est vrai, par un grand nombre de circonstances) la conception de lanature physique est redevenue assez vite ration-

nelle, plus rationnelle même qu'elle ne l'avait été chezles anciens. Le progrès des mathématiques, la multiplication des expériences, l'abandon de la méthode dialectique firent disparaître les obstacles qui avaient arrêté la marche de la physique dans l'antiquité. La tradition chrétienne n'en prenait pas ombrage. Au contraire, comme la divinité de la nature, admise par les anciens, lui faisait horreur, elle était plutôt favorable au développement de la physique moderne, du moins tant que celle-ci n'en venait pas à contredire le dogme. Mais la nature morale ne pouvait, pour les raisons indiquées plus haut, devenir aussi vite l'objet d'une recherche scientifique proprement dite. La « mélamorale », qui en tenait la place, était protégée avec un soin jaloux par les défenseurs de la tradition religieuse. Les premiers essais, les uns bien abstraits, les autres bien hâtifs, pour constituer une science sociale, ceux de Hobbes par exemple, de S{)inoza, et des philosophes les plus hardis du xvni® siècle, furent combattus avec une extrême violence, et leurs auteurs flétris du nom de matérialistes et d'athées, sans parler des persécutions dirigées souvent contre leurs personnes et contre leurs œuvres.

Sous l'influence réunie de ces causes, et de beaucoup d'autres que nous ne pouvons passer ici en revue, l'étude scientifique de la réalité morale commençait seulement à s'annoncer lorsqu'éclata, vers la fin du xvm* siècle, une réaction générale en Europe contre l'esprit cartésien et classique, contre le rationalisme, et surtout contre les tendances qui dominaient depuis deux cents ans. Les sciences de la nature physique, maîtresses de leurs méthodes, sûres de leurs obje ts, fières de leurs conquêtes, n'avaient rien à craindre de cette réaction. Mais elle parut avoir arrêté ne', pour an temps, la marche de la spéculation morale vers une forme scientifique. Le besoin de « réorganisation

sociale », que l'on croyait urgent, fit surgir sans doute, en grand nombre, des travaux relatifs aux questions politiques et sociales, mais où l'intérêt de la pratique l'emportait de beaucoup sur l'intérêt spéculatif. On se hâtait vers des solutions immédiatement applicables. Et quant à la spéculation proprement morale, tant sous l'influence de Kant que sous celle de la philosophie traditionnaliste et chrétienne, elle ne fut guère, en France du moins, pendant plus de la moitié du xix® siècle, que de la « métamorale ». Les philosophes spiritualistes qui l'enseignaient se défiaient du xviii® siècle, n'aimaient pas à parler de Hume, et souriaient de pitié au nom de Condorcet. Les mêmes influences expliquent le silence fait autour de l'œuvre de Comte, et le peu d'attention accordé à la sociologie qu'il fonde. C'est surtout l'héritier du xvm" siècle que l'on craignait et que l'on écartait en lui.

Toutefois, la victoire de cette réaction ne fut qu'apparente. Nous verrons plus loin comment, en partie par l'effet de cette réaction même, le besoin d'une étude scientifique de la réalité morale est devenu de plus en plus vif, de plus en plus net. Dans le dernier quart du XIX® siècle, la sociologie, si négligée naguère, a attiré un nombre croissant de chercheurs. Tandis que les philosophes s'attardaient à rajeunir des « morales théoriques », moins différentes entre elles qu'il ne le croyaient, les matériaux d'une science de la « nature morale » se préparaient ailleurs, par l'apport incessant des sciences anthropologiques, historiques, religieuses, juridiques, économiques, de toutes les sciences enfin dont la seule existence rend chaque jour plus manifeste l'insuffisance des postulats sur lesquels se fonde la conception habituelle de la morale théorique.