CHAPITRE VIII LE SENTIMENT MORAL

Les sentiments et les représentations sont inséparables les uns des autres. — L'intensité des sentiments n'est pas toujours proportionnelle à la clarté des représentations. — En quel sens on peut faire une étude à part des sentiments. — Difficultés spéciales de cette étude. — Méthode employée par la sociologie contemporaine. — Résultats obtenus.

On dit communément que, à de rares exceptions près, ce n'est pas la représentation qui détermine la plupart des hommes à agir, mais le sentiment. Les tendances naturelles ou inclinations, les passions auxquelles les individus sont sujets, les besoins dont ils ne peuvent s'affranchir, seraient les grands moteurs et régulateurs de l'activité humaine. G est par eux qu'il faudrait s'en expliquer la direction générale et les décisions particulières^ et non par des idées ou représentations. Celles-ci n'entraîneraient guère l'action, hormis le cas, il est vrai très fréquent, où ces représentations sont étroitement liées à des tendances puissantes et à des sentiments qui veulent être satisfaits.

Nous n'avons pas à entrer dans l'examen de celte thèse psychologique. Nous ne partons pas de la « nature » du sujet individuel, supposée connue, pour en déduire, par voie dialectique, la manière dont il agit, ou la manière

dont il devrait agir. Nous sommes partisans d'une méthode tout autre, qui considère objectivement la réalité sociale donnée, qui l'étudié dans la civilisation oii nous vivons, et qui compare celle-ci aux autres que nous pouvons connaître. En un mot, nous demandons que Ton use, autant que les caractères propres de la réalité sociale le permettent, de la môme méthode qui s'est montrée si féconde dans les sciences de la réalité physique. Dès lors, l'étude" psychologique » ou « morale » des sentiments, si intéressante qu'elle soit à certains égards, ne fait point partie de la science qui nous occupe. Notre principe directeur est de remonter des faits, dûment analysés, à leurs lois constantes, et des effets, dûment constatés, aux forces qui les produisent. Si les instincts, les besoins, les sentiments, et plus particulièrement les sentiments dits moraux, sont au nombre de ces forces, l'étude de la réalité sociale donnée nous le fera connaître, et de la seule façon qui soit scientifique, c'est-à-dire par la constatation et par la mesure de leurs effets.

A vrai dire, à prendre les choses ainsi, on ne voit pas bien ce que peut être le « sentiment », si on l'isole des représentations, des croyances et des coutumes. Si l'on met à part les besoins purement physiologiques, comme le manger et le boire, et l'instinct fondamental et obscur du « vouloir vivre », commun à tous les organismes, l'homme vivant en société (et surtout dans les sociétés primitives) est déterminé à agir, non pas par des sentiments, en tant que distincts des idées et des représentations, mais par des états psychologiques complexes, où dominent des représentations énergiques et impératives. Cette énergie impérative se traduit pour lui par la conscience très vive qu'il faut faire telle action, qu'il faut s'abstenir de telle autre, et, s'il l'a commise néanmoins, même involontairement, par le repentir, le remords, et une horreur

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religieuse qui va jusqu'à causer la mort. Quel sentiment plus puissant que le respect du Polynésien pour son tabou ? Et cette puissance est-elle autre chose que le caractère inviolable d'une certaine croyance, d'une certaine représentation collective, en tant qu'elle s'impose à certaines consciences individuelles du groupe? Car le « tabou » des aobles peut fort bien ne pas exig:er le respect des plébéiens; les femmes, dans la même tribu, peuvent avoir les leurs, distincts de ceux des hommes, etc.

Par conséquent, l'étude scientifique des représentations, croyances, coutumes, mœurs collectives, comprend ipso facto celle des sentiments, du moins en tant que celle-ci trouve une place dans la spéculation morale proprement dite, c'est-à-dire dans la connaissance scientifique de la réalité morale donnée. Toutefois, ce sont là des faits très complexes. Ils se composent à la fois, dans la conscience individuelle, de représentations et de croyances (c'està-dire d'images et d'idées liées d'une certaine façon), ie pratiques et d'usages (c'est-à-dire de séries de mouvements et d'actes consécutifs à ces représentations) ; et enfin de sentiments d'obligation, de repentir, de remords et de respect. Il peut arriver que l'élément proprement représentatif s'affaiblisse, jusqu'à devenir indistinct et presque s'effacer, tandis que les pratiques et les actes subsistent, toujours aussi fortement sentis comme obligatoires. On sera tenté alors d'avoir recours à 1' a explication » psychologique, selon laquelle ces pratiques auraient leur principale origine dans le sentiment. Il n'en est rien pourtant, et une étude scientifique ne manque point de restituer les éléments représentatifs qui semblent avoir disparu.

Dans notre propre société, ne voyons-nous pas le sentiment religieux — non pas un sentiment vague et indéterminé, mais un sentiment religie"ax spécifiquement catho-

Hque ou protestant, par exemple, — persister dans un grand nombre d'âmes, après que la croyance proprement dite s'est évanouie, et manifester sa persistance en mille occasions ; non seulement conserver l'attachement à certaines pratiques, mais exercer son influence sur la conduite en généra] ? Très souvent, des croyances que nous ne pensons plus avoir sont encore des mobiles d'action, et, inversement, des convictions nouvelles que nous croyons actives n'ont pas encore d'effet dans la pratique ; en sorte que notre conduite réelle ne répond pas à l'image intellectuelle que, très sincèrement, nous pouvons avoir de nous-mômes. Nous continuons à être mus par d'anciennes représentations et de vieilles croyances, alors que nous pensons les avoir abandonnées pour d'autres que nous jugeons plus vraies. Il ne suffit pas que nous voulions les quitter pour qu'elles nous quittent.

Dès lors, la clarté des représentations et, des croyances, le degré de distinction qu'elles ont pour la conscience individuelle, la perception même plus ou moins nette de leur présence ne peuvent être pris pour la mesure de leur énergie en tant que mobiles d'action. Car cette mesure dépend principalement de leur « impérativité », et celle-ci à son tour dépend d'un grand nombre de conditions (historiques et actuelles), qui n'ont rien de commun avec la clarté et la distinction des idées. Or, celte « impérativité » se traduit dans chaque conscience individuelle sous la forme de sentiments, qui poussent à accomplir ou à approuver certains actes, à s'abstenir de certains autres ou à les blâmer. En ce sens, mais en ce sens seulement, il y a lieu à une étude des sentiments en tant que séparés des représentations et des croyances; en ce sens, des sentiments anciens, traditionnellement respectés, peuvent s'opposer à des représentations et à des croyances nouvelles. L'antagonisme, au fond, est bien

plutôt entre des représentations anciennes, qui subsistent dans les actes et dans les sentiments dont elles étaient accompagnées, et des représenlaiions plus récentes, qui tendent à introduire des actes et des sentiments nouveaux. Nous nous conformerons cependant au langage courant, et nous considérerons, du moins dans leur forme générale, les actions et les réactions réciproques des sentiments et des représentations, mais en sous-entendant toujours que nous ne concevons ni représentations sans sentiments, ni sentiments sans représentations.

Il est vrai que cette étude présente des difficultés spéciales. Les sentiments ne laissent pas de traces immédiatement saisissables, ni de témoignages objectifs de leur existence, qui survivent à cette existence môme. Le savant est obligé de les restituer par un procédé d'induction rétrospective souvent hasardeux. Sans doute, toute connaissance de nature historique, reposant sur un témoignage, implique une interprétation psychologique, que les documents qui nous sont parvenus soient des inscriptions ou des monuments, des ouvrages écrits ou des traditions, des actes publics ou privés. Pourtant, quand nous avons la description détaillée des rites mortuaires ou nuptiaux d'une société donnée, nous ne risquons pas beaucoup de nous tromper sur les idées et les croyances qui étaient associées à ces rites; et notre interprétation approche de la certitude (s'il est permis de parler de certitude en pareilles matières), quand nous pouvons la confirmer par des faits analogues dans d'autres sociétés à d'autres époques. De même pour les mythes qui nous ont été conservés sous la forme de textes anciens ou de traditions orales, ou pour les institutions familiales cristallisées dans le droit. Mais des sentiments qui ont accompagné ces idées, ces croyances, ces pratiques, ces institutions, qui les ont abandonnées peu à peu, ou qui

leur ont plus ou moins survécu, rien ne subsiste, pouren faire directement connaître l'intensité, la tonalité propre, ni même, à certains moments, la présence Ce sont les parties molles des fossiles sociaux. Elles ont disparu, tandis que le squelette a demeuré. Pour les restituer, le sociologue se trouve en présence d'un problème semblable à celui qui se présente au paléontologiste, quand du système osseux retrouvé il induit l'appareil circulatoire disparu. Encore est-il à craindre que la tentative du sociologue ne soit de beaucoup la plus hardie. Car les rapports sur lesquels la paléontologie fonde ses raisonnements fournissent des analogies jusqu'à présent plus sûres.

La prudence conseillerait donc, pour l'étuile objective des sentiments moraux, de se borner à l'observation des sociétés civilisées dont les mœurs, les croyances, les religions, les institutions nous sont suffisamment connues, par une abondance assez grande de documents et de témoignages, pour que nous ne risquions pas beaucoup de nous tromper dans la restitution des sentiments: sauf à nous servir de la connaissance des rapports ainsi obtenus entre les sentiments et les représentations, pour passer de là, par inférence, à ces mômes rapports, tels qu'ils ont dû exister dans les sociétés plus primitives. Mais cette méthode est loin d'être pleinement satisfaisante. En premier lieu, les civilisations historiques les plus anciennes que nous connaissions sont déjà fort compliquées et probablement très vieilles. Bien que nous remontions à 4 000 ans avant l'ère chrétienne en Egypte, et jusqu'à 6 000, dit-on, en Assyrie-Babylonie, nous nous trouvons, dans cette antiquité en apparence si reculée, en présence d'une organisation politique, économique, juridique, religieuse, qui suppose avant elle des siècles de formation, sur lesquels nous ne savons rien. Et, par suite, elle ne nous instruit pas beaucoup plus sur les rapports des sentiments

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moraux avec les autres séries de phénomènes sociaux, que ne peut le faire l'étude approfondie des civilisations classique et sémitique d'où les nôtres sont sorties.

En outre, le problème capital ici n'est pas, comme en paléontologie, une question d'anatomie ou de classification ; c'est un problème surtout historique, comme le veut la "nature du sujet étudié. Ce qui importerait avant tout, ce serait de savoir comment les sentiments moraux, que nous trouvons établis et prédoihinants dans les civilisations historiques les plus anciennes, y ont pris l'ascendant que nous les voyons y exercer. Or ce n'est pas l'analyse de ces civilisations mômes qui pourra jamais nous l'apprendre. Tout au plus nous suggérera-t-elle des hypothèses, pratiquement invérifiables. Rien ne sert de remonter par voie- d'inférence, quand toute donnée fait défaut pour vérifier si la genèse ainsi supposée est exacte.

Nous n'aurions donc aucun moyen de sortir d'embarras, si, outre les sociétés historiques, et les sociétés, inconnues de nous, qui les ont précédées, il n'en existait d'autres, d'un type inférieur, dont quelques-unes nous ont été décrites avec une exactitude et une abondance de détails très suffisantes : par exemple, les sociétés aborigènes de l'Australie, certaines tribu» de l'Amérique du Nord, de l'Inde, de l'Afrique, de la Polynésie, de la Mélanésie, etc. En même temps que l'on pQut encore constater là, de visu, des institutions disparues ailleurs, mais ayant laissé des traces encore visibles, comme le totémisme, on y observe aussi des sentiments moraux dont une analogie légitime peut faire admettre l'existence dans les civilisations préhistoriques. Nous trouvons là. sinon un équivalent, du moins un succédané très précieux des sociétés dont il ne nous reste rien ou à peu près rien, excepté, peutêtre, des sentiments et des habitudes mentales indé-

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chiffrables pour nous-mêmes. Par l'étude attentive des niceurs, des religions, des sentiments dans ces sociétés inférieures, nous acquérons les données les plus précieuses pour la restitution de l'état moral et mental d'une humanité relativement primitive, restitution que lelFort le plus ingénieux et le plus opiniâtre n'aurait jamais pu réaliser en partant uniquement de l'humanité observée dans les civilisations historiques. Une fois établie, cette restitution, même sommaire, éclairerait en nous un fond de sentiments si anciens, qu'ils ne nous paraissent même pas obscurs. Lumen index siii et tenebrariim. Ceci n'est plus un sch^me purement idéal, une simple vue de l'esprit ; le travail est déjà commencé.

Des résultats obtenus par la sociologie contemporaine, il ressort que les cadres ordinaires de la psychologie traditionnelle ne s'appliquent pas, sans de profonds changements, aux phénomènes psychiques tels qu'ils se produisaient dans les sociétés primitives. Cette psychologie se place d'emblée et demeure constamment au point de vue de la conscience individuelle. Ce caractère est si marqué que les philosophes insistent d'ordinaire sur l impossibilité de concevoir comment les consciences communiquent entre elles. Ils ont même tiré de là le nom dune espèce particulière d'idéalisme (solipsisme). Un artifice dialectique leur permet ensuite de retrouver, sans compromettre l'unité irréductible de chaque conscience, l'universalité dont semble dépendre la valeur objective des vérités scientifiques et morales — sujet universel uni au sujet individuel ; raison impersonnelle ; harmonie des monades, etc. Toutes ces hypothèses deviennent superflues dans la psychologie qui nous occupe. En effet, elle n'a pas de raison de s'enfermer dans la conscience individuelle. Elle ne rapporte primitivement à cette conscience que les faits de sensation proprement dits, et ceux qui résultent des

impressions faites sur les sens, plaisir ou douleur, faim, soif, blessures, etc., ceux, en un mot, qui provoquent une réaction plus ou moins immédiate de l'organisme. Mais tous les autres faits psychologiques, conceptions, images, sentiments, volitions, croyances, passions, généralisations et classifications, elle les considère comme étant collectifs en même temps qu'individuels. L'individu, dans une société inférieure, pense, veut, imagine, se sent obligé, sans s'opposer par la réflexion aux autres membres du groupe auquel il appartient. Les représentations qui occupent sa pensée encore confuse lui sont communes avec eux, de même que les motifs habituels de ses actions. La conscience est vraiment celle du groupe, localisée et réalisée dans chacun des individus.

S'il en est ainsi, le problème qui se posait aux psychologues se renverse. On ne demande plus : des consciences individuelles étant données, qui existent pour elles-mêmes seulement, comment est-il possible qu'elles communiquent entre elles ? — problème qui ne comporte peut-être pas de solution, sinon par la métaphysique. La question prendla forme suivante : étant données, dans chaque individu, des séries de faits psychiques de caractère collectif, comment se constituent, par voie de différenciation progressive, des consciences vraiment individuelles? Cette question est positive ; elle comporte évidemment une solution scientifique. Car il ne s'agit que d'une individualité relative. Ces faits psychiques ne perdront jamais tout à fait leur caractère collectif original, qui est entretenu, développé même, à certains égards, parla multiplication des rapports entre les êtres humains d'un même groupe, et particulièrement par les progrès du langage. Mais on conçoit que, en raison même de ces progrès, la conscience de l'individu existant de plus en plus pour soi l'ait amené à « se poser en s'opposant », comme disent les métaphysiciens.

Ainsi, l'individualité psychique existant pour elle-même n'est pas une sorte d'absolu, qui oblige la réflexion aux paradoxes les plus audacieux de l'idéalisme ou du panthéisme, si l'on veut comprendre les rapports des « moi» entre eux et avec le milieu où ils vivent. Ces difficultés proviennent de ce que le métaphysicien ou le psychologue substitue à la réalité de la vie mentale son « moi» abstrait et clos. C'est un autre aspect de ce que M. James appelle la « n j)sychologist's fallacy ». Pour y échapper, il est nécessaire, mais il suffit, de ne pas méconnaître le caractère primitivement social de tout ce qui est proprement humain en nous. « Il ne faut pas expliquer l'humanité par l'homme, disait déjà Comte, mais au contraire l'homme par l'humanité. » Cette formule peut être considérée comme acceptable, si on l'applique à l'étude des faits psychiques, à condition de la restreindre de la façon suivante : a II ne faut pas partir des consciences individuelles pour expliquer ce qu'il y a de commun dans la vie psychique des individus d'une société donnée, mais chercher au contraire la genèse de ces consciences individuelles en partant de la conscience collective. »

L'emploi de cette méthode scientifique a pour conséquence immédiate de tirer les sociétés humaines de la position isolée oil les met la psychologie traditionnelle, et de les replacer au sommet de l'échelle animale. Car la vie psychique primitive des groupes humains, ainsi conçue, ne diffère plus en nature, mais seulement en degré, de la vie psychique considérée dans les sociétés animales, surtout dans celles dont les individus se rapprochent le plus de l'homme par leurs habitudes et par leur manière de vivre. M. Espinas a excellemment montré comment, dans ces sociétés, la conscience individuelle de chaque membre du groupe est étroitémentsubordonnée à la vie même de ce groupe ; d'oii il suit qu'il est permis

de parler de conscience collective et de prendre le groupe pour le véritable individu. Nous pouvons admellre, avec une vraisemblance proche de la certitude, que dans les groupes humains qui différaient autant des sociétés australiennes que nous différons d'elles, l'individu n'existait guère, mentalement, « pour lui-même », n'avait guère conscience, si l'on ose dire, de sa conscience individuelle, et que sa vie psychique était de nature presque purement collective.

Analyse sociologique du sentiment d'obligation, dans son rapport avec les représentations coUeciives. — Critique de l'idée de « sentiment moral naturel »• — Exemple de la piété filiale chez les Chinois. — Comment des sentiments contradictoires peuvent coexister indéfiniment dans une même conscience. — La force de persislauce des sentiments est plus grande que celle des représentations. -^ Exemples pris de noire société.

S'il en est ainsi, nous sommes munis désormais d'une méthode générale, d'un « fil conducteur », pour l'analyse des sentiments moraux que nous constaterons, directement ou indirectement, dans une société donnée. Bien que la conscience de chacun les éprouve comme originaux et personnels, comme « naissant d'elle-même », surtout dans les sociétés les plus civilisées, oii l'individu se considère comme « autonome », et comme « législateur » du monde moral, nous les tiendrons pour collectifs en principe, et pour liés aux croyances, aux représentations, aux passions collectives qui se maintiennent dans cette société depuis un temps indéfini. Nous nous expliquerons par là le caractère d'universalité que la conscience morale de chacun attribue à ses propres

ordres, ou pour mieux dire, qu'elle exige pour eux. Car ce caractère d'universalité n'est que la traduction logique (lu sentiment impérieux, lié lui-môme à la représentation collective, qui commande tel acte comme bon, interdit tel autre comme mauvais, et qui s'indigne à l'idée de toute infraction, qu'elle soit le fait d'autrui ou le nôtre. Dans ce dernier cas, le sentiment prend, comme on sait, la forme particulière du remords, de la honte, ou d'une horreur sacrée.

Il semble naturel d'admettre que le processus de développement, qui a fait passer les sociétés humaines d'un état analogue à celui où nous voyons les Australiens à l'état des civilisations occidentales, s'est exercé sur les sentiments au môme titre que sur les croyances et sur les institutions. De même que les individus ont dû prendre une conscience d'eux-mêmes de plus en plus en nette, bien que la « socialisation » -de chaque esprit n'ait fait que croître, puisque l'héritage commun d'idées, de connaissances, de généralisations acquises et cristallisées, dans le langage s'est augmenté presque continuellement ; de môme, quoique la continuité et la solidarité sociales deviennent de plus en plus conscientes à mesure que les sociétés sont plus différenciées et plus complexes, chaque individu néanmoins éprouve davantage comme « siens » les sentiments moraux. Rien ne lui paraît plus caractéristique de sa personne que le degré de vivacité en lui de ces sentiments, qu'il ne sépare pas de sa conscience morale. Plus d'un philosophe s'est complu à opposer à la raison et à la science « impersonnelles » le sentiment du devoir et le mérite moral, nécessairement liés à l'effort personnel de l'individu. En fait, la réalisation progressive de la personnalité morale par la vertu propre de son idée est incontestable ; mais elle ne doit pas faire méconnaître tout ce qui reste de collectif dans les senti-

ments moraux qui sont parties intégrantes de cette pers jnnalité morale, et qui en sont même le principal ressort. Sentiment du devoir, sentiment de la responsabilité, horreur du crime, amour du bien, respect de la justice : tous ces sentiments, qu'une conscience délicatement différenciée au point de vue moral croit tirer d'ellemême, et d'elle seule, n'en sont pas moins d'origine sociale. Tous puisent leur force dans les croyances et dans les représentations collectives qui sont communes à tout le groupe social.

Presque toujours les plus profonds de ces sentiments sont aussi les plus généraux et les plus anciens. Plus encore que les croyances et les coutumes correspondantes, ils témoignent d'une continuité ininterrompue entre notre société et celles qui l'ont précédée, même celles dont nous avons perdu jusqu'au souvenir, et qui appartiennent à la préhistoire. Cette antiquité si reculée est précisément ce qui assure à ces sentiments moraux la force irrésistible propre à ce qui se présente comme naturel, instinctif, spontané. Ce fait n'a pas échappé aux philosophes. Il l'ont « expliqué » à leur manière. Les uns ont dit que les principes moraux et le sentiment de l'obligation morale étaient « a priori »; d'autres ont cru constater l'existence en nous d'un « sens moral » inné; d'autres enfin ont pensé que l'hcmme, sociable par nature, était donc aussi moral par nature. C'était avouer, implicitement, le caractère à la fois collectif et très ancien des réactions sentimentales qui ne manquent pas de se produire chez un membre d'une société donnée, quand lui-même ou d'autres membres du groupe ont agi soit conformément soit contrairement aux croyances communes et aux exigences traditionnelles de cette société.

De là sortent plusieurs conséquences importantes : 1" Puisque les sentiments moraux d'une société donnée

dépendent de la façon la plus stricte de ses représentations, de ses croyances et de ses coutumes collectives, ils sont à chaque moment ce que ces représentations, ces coutumes et ces croyances (présentes et passées) exigent qu'ils soient. Si ces représentations témoignent d'une imagination enfantine, incapable de faire nettement le départ entre ce qui est réel, objectif, et ce qui est chimérique, subjectif, si ces croyances paraissent absurdes et contradictoires à notre logique, si ces coutumes sont pour la plupart irrationnelles, et un obstacle plutôt qu'une aide au progrès social, par quel miracle les sentiments seuls présenteraient-ils des caractères différents, et seraient-ils proprement « moraux », au sens o\X notre conscience d'aujourd'hui prend le mot? En fait, le principe des conditions d'existence s'applique encore ici. Toute société viable vit, avons-nous dit, aussi longtemps qu'elle offre une résistance suffisante aux causes de destruction externes et internes, si misérable, si mal bâtie, si médiocrement organisée qu'elle soit, si surabondante que s'y accumule la somme des souffrances inutiles et du labeur perdu. Le principe vaut, non seulement pour chaque société considérée dans son ensemble, mais pour chaque série de phénomènes sociaux prise à part, par conséquent aussi pour les sentiments, dans la mesure où l'on peut les considérer isolément. Ceux-ci sont, à chaque période, précisément ce qu'ils peuvent être d'après l'ensemble des conditions données : ce qui est compatible, comme l'expérience le prouve, avec un niveau fort bas. Il n'y a donc pas plus de « sentiment moral naturel » qu'il n'y a de a morale naturelle ».

Sans doute, si les sentiments collectifs d'un groupe donné tendaient à la destruction de ce groupe, il cesserait bientôt d'exister. Du fait même que les sociétés humaines sont durables, il suit que les sentiments collectifs de leurs

membres ne sont pas essentiellement antisociaux. Mais cette constatation est fort loin d'exclure la présence, dans ces sociétés, de sentiments collectifs oppressifs, sanguinaires, horribles, absurdes, comme la réalité sociale même dont ils font partie et qu'ils contribuent à conserver. L'emploi de la méthode comparative vérifie sans peine cette conclusion. L'infanticide (surtout commis sur des enfants du sexe féminin), les sacrifices humains, les mauvais ti'aitements infligés aux femmes, aux esclaves, aux classes inférieures, les interdictions de toutes sortes fondées sur des superstitions, nous montrent dans un grand nombre de sociétés le sentiment collectif tolérant, ou même commandant de façon catégorique des actes que notre conscience actuelle juge « immoraux »

Même dans des sociétés de civilisation avancée, comme la Chine, nous constatons la solidarité de croyances et de coutumes irrationnelles avec des sentiments collectifs intenses, qui sont regardés comme des sentiments moraux par excellence. Telle est la piété filiale des Chinois, si singulière aux yeux des Européens, d'un dévouement admirable, selon les uns, d'un égoïsme méprisable, selon les autres : impliquée en réalité dans tout un réseau de mœurs et de croyances traditionnelles depuis la plus haute antiquité. Il n'y a pas, aux yeux des Chinois, de plus grand malheur que d'être privé, après sa mort, du culte qui est nécessaire à l'âme pour qu'elle demeure en paix. En outre, tout esprit qui ne reçoit point cette satisfaction est dangereux pour les vivants, surtout pour ceux qui devraient la lui assurer. Le culte de ses ascendants morts est ainsi, pour le Chinois, le premier et le plus urgent des devoirs, et la piété filiale, la première des vertus. Mais aussi sa plus vive préoccupation est d'avoir le plus tôt possible des descendants mâles, seuls qualifiés pour lui rendre, à leur tour, les devoirs qu'il remplit. 11 veut être créancier au môme

titre qu'il est débiteur, et savoir avec certitude que, s'il meurt, la piété filiale de ses enfants lui rendra ce qu'il a fait lui-même pour ses propres parents. De là, les mariages précoces ; de là, la surpopulation qui occasionne la plus épouvantable misère, presque dans tout l'empire, malgré la fertilité du sol, malgré l'industrie, la patience et la sobriété des habitants; de là, les horribles famines et les morts par milliers, pour peu que la récolte ait été mauvaise. L'observateur étranger, missionnaire ou laïque, s'avoue le plus souvent impuissant à indiquer un remède au mal. Sentiments, croyances et mœurs sont si étroitement liés, que personne ne sait quelle méthode il serait préférable de suivre. Attaquer les croyances relatives aux esprits des ancêtres? — Mais le sentiment collectif qui y est attaché de temps immémorial les rend pratiquement invulnérables. Il semble aux Chinois, si l'on veut les leur ôter, qu'on les démoralise. Les jésuites, dit-on, tolèrent tacitement ces croyances chez leurs néophytes. S'en prendre aux sentiments? — Tentative inutile, tant que les croyances subsistent. Nous voyons là, avec la plus parfaite évidence, comment les sentiments moraux, étroitement solidaires de certaines représentations et croyances collectives, leur donnent et leur empruntent à la fois tant de force qu'ils deviennent à peu près indéracinables, même lorsqu'ils sont, tout bien pesé, plus nuisibles qu'utiles socialement. Il serait facile de montrer que d'autres singularités des sentiments moraux chez les Chinois (manque de sympathie, résignation passive à leur sort, etc.), sont de môme liés à l'ensemble des conditions générales de leur société.

Dans nos propres sentiments moraux, rien ne nous surprend ni ne nous choque, puisqu'ils sont nôtres. Leur accord apparent avec nos représentations collectives, avec nos croyances et nos coutumes, empêche que rien nous y

paraisse bizarre, inconsistant, nuisible ou suranné. Mais le témoignage spontané que notre conscience se rend à elle-même n'est pas décisif. Il ne prouve pas plus que celui d'une conscience chinoise en faveur de sa propre moralité. Nous savons, au contraire, que ces sentiments font partie de l'ensemble des phénomènes qui constituent la vie de notre société, qu'ils sont solidaires des phénomènes dçs autres séries, qu'ils participent à leurs caractères, et que, pour les connaître, il ne faut rien de moins qu'une étude sociologique des principales de ces séries, étude qui est à peine ébauchée. Loin donc que nous puissions trouver dans nos sentiments une norme pour nos jugements, nous ne sommes pas en état de juger de nos sentiments mêmes. Ils emportent, il est vrai, notre action le plus souvent, ou bien, si nous agissons en sens contraire, les sentiments moraux lésés provoquent en nousmêmes une réaction douloureuse. Mais ce pouvoir qui leur appartient, nous le trouvons aussi fort dans le sentiment du tabou chez le Polynésien. Il ne suffit pas de l'invoquer pour les légitimer. Ils valent précisément ce que vautla réalité sociale dont ils sont à la fois une expression et un soutien.

2° Nous ne pouvons être sûrs non plus de l'homogénéité de nos sentiments moraux, bien que rien en nous ne nous avertisse d'en douter. II est vrai, tout ce qui est vivant dans la conscience morale est conservé par elle au même titre, sinon avec la même énergie. Mais la considération objective des sentiments existant à une époque donnée nous convaincra bientôt que cette homogénéité n'est qu'apparente ^ Elle n'existe nullement pour les croyances, ni pour les représentations collectives à qui les sentiments sont étroitement liés : elle n'existe donc pas non plus pour

•Voyez plus haut, ch. m, § II, p. 8a 86.

ceux-ci. Même en supposant entre les conceptions et les croyances collectives une cohérence , une harmonie logique que l'on n'a encore trouvée dans aucune société, — la nôtre en est loin, et les meilleurs esprits de notre temps sont partagés entre des pensées et des conceptions souvent fort disparates, — il ne suivrait pas de là que les sentiments aussi fussent harmoniques entre eux. Car, la force de persistance des sentiments collectifs étant supérieure à celle des représentations collectives, ils peuvent se maintenir indéfiniment, avec les coutumes et les mœurs, après que les croyaiaces dont ils étaient solidaires ont fait place à d'autres. Ils semblent alors exister pour eux-mêmes, bien que, dans un temps dont le souvenir s'est perdu, ils aient eu leur raison dans l'ensemble des conditions sociales, et en particulier dans les représentations collectives ^

En outre, il est vrai que des conceptions et des croyances contradictoires peuvent coexister longtemps sans que les esprits en souffrent, c'est-à-dire sans qu'ils s'en aperçoivent. Néanmoins, dans les sociétés qui ne sont pas intellectuellement stagnantes, les contradictions une fois connues sont condamnées à disparaître, et l'expérience qui s'enrichit finit par éliminer les représentations incompatibles avec elle. Le progrès des sciences amène une adaptation de plus en plus approchée des conceptions générales à la réalité objective. Au contraire, ni la logique ni l'expérience ne peuvent rien sur la coexistence de sentiments opposés dans une même conscience, aussi longtemps qu'elle les éprouve. Par suite, le processus de modification des sentiments est, en général, plus lent que celui des représentations. Ajoutez que les sentiments sont étroitement liés à l'accomplissement physique des

* Voyez : E. Durkheim, La prohibition de l'inceste. Année sociologique, î, 1898, p. 1-70; Paris, F. Alcan.

Lévy-Brubl. — La morale. 15

actes, c'est-à-dire aux mouvements. Ils participent par là du caractère organique des habitudes.

L'imagination collective, qui a produit les mythes et les cosmogonies religieuses, trahit déjà la même indifférence à la contradiction logique. Elle admet en môme temps, et sans y voir de difficulté, que Dieu est un et qu'il y a plusieurs dieux; que Dieu est le monde, et qu'il est hors du monde ; qu'il a créé la matière et qu'elle est éternelle comme lui; que l'âme fait la vie du corps, et qu'elle lui est entièrement étrangère; qu'elle subit le contre-coup de tout ce qui lui arrive, et qu'elle est logée en lui comme un principe inviolable. Elle en affirme au même moment rimmanence et la transcendance. A plus forte raison, les sentiments qui accompagnaient certaines repi-ésentations collectives peuvent-ils subsister, quand celles-ci sont remplacées par d'autres. Un grand fait est très significatif à cet égard : le long temps que les religions durent encore, après que la décomposition intellectuelle en est achevée. Elles continuent pendant des siècles à résister aux assauts les plus violents ; elles ont même parfois des retours de vigueur apparente, alors que les dogmes ont perdu leur prise sur les esprits cultivés. D'oii vient cela, sinon de la persistance presque indéfinie des sentiments collectifs attachés aux symboles, aux gestes, aux cérémonies, aux monuments, aux chers souvenirs de toute sorte que ces religions représentent, et qui ne veulent être satisfaits que par elles?

Ainsi, parmi les sentiments collectifs que notre conscience nous présente comme moraux, il s'en trouve de fort anciens mêlés à d'autres plus récents. L'étude de leur genèse, de leur ordre d'apparition et de leurs rapports appartient à la science delà réalité sociale qui commence à se constituer. Mais on peut énoncer, dès à présent, une sorte de loi que l'expérience n'a jamais démentie. Quand

un sentiment moral est accompagné, dans la conscience individuelle, des représentations et des croyances dont il est solidaire, nous ne pouvons rien préjuger sur la date à laquelle il s'est formé. Si, au contraire, le sentiment moral collectif s'impose purement et simplement, au nom de la conscience, et avec une autorité qui prétend se suffire à elle-même, il est à penser que l'origine en est fort ancienne. Deux hypothèses se présentent alors, entre lesquelles l'examen des faits doit décider. Ou bien les représentations collectives contemporaines de ce sentiment subsistent comme lui, mais affaiblies, et à peine perceptibles à la conscience individuelle, d'où cependant elles n'ont pas tout à fait disparu. Ou elles se sont entière^ ment différenciées et transformées, tandis que le sentiment continuait à se transmettre de génération en génération avec les mœurs et les coutumes. Ce dernier cas comprend les sentiments collectifs puissants que nous sommes hors d'état à la fois de nous expliquer à nousmêmes et de ne pas éprouver très vivement, tellement que nous serions suspects à autrui et dégradés à nos propres yeux, si nous cessions de les ressentir. Beaucoup de criminels sont atteints d'une insensibilité spéciale, qui n'est que l'absence chez eux de sentiments collectifs intenses dans notre société. Peut-être ce trait de leur nature inspire-t-il plus d'horreur encore et de dégoût que leur crime même. A son tour, l'homme normal qui éprouve cette horreur et ce dégoût, transporté au milieu de nègres et de Chinois, fera preuve d'une insensibilité semblable. Mais il ne se croira pas criminel, parce que, dans ces conditions nouvelles, le sentiment collectif se tait.

3" L'évolution des sentiments collectifs, quoique solidaire de celle des croyances et des représentations collectives, ne la suit pas pari passu. Elle est généralement

plus lente. Cette conséquence se lire de ce qui vient d'être dit ; elle peut aussi être constatée directement. Par exemple, les préjugés relatifs à l'esprit de cité et à l'esclavage ont été battus en brèche dans l'antiquité, dès le IV* siècle avant l'ère chrétienne, parles philosophes socratiques, et en particulier par les cyniques. Au ni' siècle, les stoïciens ont montré, en termes admirables, dont la netteté n'a jamais été surpassée, que tous les hommes sont au même titre des citoyens, égaux en droit, dans la cité de Jupiter, et que le genre humain forme une société unique, où tous sont frères, sans distinction d'origine ni de condition sociale. A Rome, au i" siècle de l'ère chrétienne, Sénèque a parlé delà dignité humaine des esclaves comme un philosophe du xviii® siècle aurait pu le faire. Il est à croire cependant que cet ensemble d'idées humanitaires n'a pas été immédiatement accompagné d'une modification dans les sentiments moraux : car l'esclavage, avec ses conséquences juridiques et morales, s'est maintenu jusqu'à la fin du monde antique.

L'influence des conceptions philosophiques ne se fit sentir que tardivement, lorsque quelques changements furent introduits dans la condition légale des esclaves par les jurisconsultes romains du ii® et du m® siècles de l'ère chrétienne. Sans doute, les sentiments collectifs s'étaient modifiés peu à peu ; mais le changement restait trop faible pour contrebalancer les mœurs traditionnelles, que le spectacle journalier de l'ordre social établi tendait à conserver. Tacite raconte que, sous le règne de Néron, un patricien fut trouvé nn jour assassiné dans sa maison. Tous les esclaves qui y habitaient, au nombre de plusieurs centaines, furent mis à la question, conformément à la loi, et exécutés. Tacite ajoute que ces mesures barbares provoquèrent dans la population romaine une explosion de sentiments indignés, et une véritable émeute-

Ainsi, dans des circonstances exceptionnelles, la modification du sentiment collectif à l'égard des esclaves éclatait au grand jour; mais, dans le courant ordinaire de la vie, elle était encore insuffisante pour déterminer le changement d'un état social incompatible avec les idées nouvelles, bien que ces idées fussent très répandues, et généralement acceptées.

Dans notre société contemporaine, les occasions ne manquent pas de constater un retard analogue des sentiments collectifs sur les conceptions. Tel est le cas, par exemple, pour l'idée et le sentiment de la justice sociale dans les questions touchant au droit de propriété. Il y a un siècle à peu près, l'économie politique des Ricardo et des J.-B. Say ne rencontrait guère de contradicteurs à ce sujet. Elle expliquait qu'en vertu des lois « naturelles » — ce mot, dans le langage de l'économie classique, signifie à la fois « nécessaires» et « providentielles », — la répartition des richesses ne saurait être autre qu'elle n'est dans notre société. Bien que la richesse soit le produit du travail, il faut qu'il y ait d'une part des capitalistes, en nombre restreint, et de l'autre des millions de prolétaires à qui laloi des salaires ne permet, en général, que de gagner juste de quoi ne pas mourir de faim. Ils vivent d'ailleurs, du moins tant que les crises commerciales et industrielles ne sont pas trop aiguës ni trop prolongées ; ils sont accoutumés à leur condition, l'argent ne fait pas le bonheur, etc. Bref, à ce moment, il y a une harmonie suffisante entre les conceptions les plus répandues et les sentiments collectifs, dont l'économiste est l'interprète parfois candide. L'entrepreneur n'éprouve point de scrupule à réduire le salaire de l'ouvrier au strict minimum dont celui-ci peut vivre. En exigeant, pour ce salaire, la plus grande somme de travail possible, il ne croit pas ôtre injuste, puisqu'il paye le prix convenu, et

que d'ailleurs réconomiste lui assure que sa ruine est certaine s'il agit autrement. Le sentiment général ne se soulève pas contre cette théorie, qui paraît « naturelle », €omme la prétendue loi sur laquelle elle se fonde.

Cependant, au cours du xix* siècle l'économie politique orthodoxe est battue en brèche de tous côtés, et ses dogmes ne paraissent plus soutenables. Tous les théoriciens finalement, — excepté un petit groupe de conservateurs irréductibles, — admettent que la propriété, selon l'expression de Comte, est « de nature sociale », et que, par conséquent la répartition de cette propriété ne peut pas exclure, a priori, tout contrôle, toute intervention de rEtat. Non seulement les droits de coalition et dégrève sont reconnus aux ouvriers, mais une législation se développe, «hez les peuples les plus avancés, qui réglemente les heures du travail, surveille l'hygiène des ateliers, protège les femmes et les enfants, autorise les syndicats, etc, A ce changement dans les idées, dans la législation, devrait correspondre, semble-t-il, un changement corrélatif dans les sentiments. Et, en effet, on en discerne quelques «ymptômes. On n'entend parler que de solidarité sociale. €e beau mot, dont le sens reste vague pour la plupart de «eux qui l'entendent et qui l'emploient, est devenu pour les hommes politiques ce que les comédiens appellent un m effet sûr ». Personne n'ose plus soutenir tout haut, avec l'inconscience doctrinale de naguère, que la misère noire, çue la détresse physique et mentale de toute une population ouvrière soient les conséquences nécessaires d'une loi naturelle aussi inéluctable que les lois de la pesanteur. Au contraire, devant un fait particulièrement saisissant, — par exemple devant le suicide collectif dune famille d'indigents qui ne trouvent pas de travail, et qui ne savent pas mendier, — les journaux les plus dévoués à la défense de la richesse acquise sont les premiers à proclamer que

« c'est une honte, » que dans une société comme la nôtre, où les moyens de production surabondent, oii la pléthore des produits est parfois môme si incommode, c'est un scandale public que des gens se tuent parce qu'ils ont faim et froid. Pourtant, le sentiment qui éclate à cette occasion manque encore, sinon de sincérité, du moins de profondeur. Il consiste surtout en une sympathie àdemi physiologique, excitée par le spectacle d'un malheur émouvant. Cette sympathie est soigneusement entretenue par la presse, qui s'empare des héros du drame, et qui agit sur les nerfs du public en multipliant les détails et les images réalistes.

Mais cette explosion momentanée, comme l'émeute rapportée par Tacite, ne prouve point que l'ancienne façon de sentir soit profondément modifiée. Si l'on sentait vraiment que Ton est en présence d'une injustice sociale, dont tous les membres de la société sont personnellement responsables, puisqu'ils contribuent, par leur consentement constant à ses institutions présentes, à la maintenir telle qu'elle est, comment resterait-on indifférent à tant d'autres misères, moins dramatiques, il est vrai, mais innombrables, journalières, incessantes, aussi injustes, aussi inhumaines que celle-là, et- dont le spectacle ne touche à peu près personne ? Par exemple, les journaux de Paris publient chaque semaine le bulletin sanitaire de la ville. On y voit que la diphtérie, la rougeole, la scarlatine, ou la typhoïde, sont fréquentes « comme chaque année en cette saison», et les cas mortels assez nombreux, mais « presque tous dans les arrondissements de la périphérie », ceux du centre restant indemnes. Cette constatation est fort agréable aux lecteurs aisés des arrondissements du centre, qui adorent leurs enfants. Ils ne songent pas à se demander ce qu'en pensent les pères et les mères dans les arrondissements

de la périphérie. Ils admettent tacitement, comme étant dans l'ordre des choses, que les pauvres gens, gagnant fort peu, soient mal logés, mal nourris, mal chauffés, que leurs enfants soient plus accessibles aux contagions, moins bien soignés, et plus exposés à mourir. Ils sont donc demeurés dans l'état sentimental, et, par suite, doctrinal, des classes possédantes du siècle dernier. Naïvement, ils jugent naturelles et providentielles les conditions sociales où ils sont privilégiés.

Le commerçant « retiré des affaires » avec une honnête aisance, qui jouit de ses rentes en parfaite tranquillité de conscience, et qui n'est troublé dans cette jouissanceni par la pensée ni même par la vue des misères, des souffrances, et des injustices sociales qui pullulent autour de lui, n'est pas un monstre de cruauté. Mais il n'éprouve que les sentiments traditionnels, et les sentiments traditionnels le confirment dans l'idée que l'état actuel des choses est normal, que l'argent qu'il a gagné est « bien à lui », et qu'il ne fait tort à personne en le dépensant à sa guise. L'ancienne manière de sentir soutient l'ancienne notion de la justice, tandis que la nouvelle notion de la justice n'a pas encore la force de faire prévaloir une nouvelle manière de sentir, du moins dans la plupart des consciences. Et le même processus se répétant au sujet des autres sentiments collectifs, relatifs à la religion, à la patrie, à la liberté politique, etc., des conflits doivent éclater, longs et douloureux. Les sociétés humaines ne savent jusqu'à présent que les subir, faute d'en discerner les causes et les lois.

Énergie des réactions que les sentiments moraux déterminent. — Rien de plus difficile à modifier que les sentiments collectifs. — Senii-

menls religieux se portant chez les anciens sur toute la nature, chez les modernes sur la nature morale seulement. — Signification, à ce point de vue, de la religion de l'Humanité. — Comment nous pouvons restituer la conception sentimentale, aujourd'hui disparue, de la nature physique.

Les sentiments moraux collectifs, bien que solidaires des représentations et des croyances collectives, au point do n'en pouvoir être séparés que par abstraction, se montrent donc particulièrement stables. Ils suivent le même processus d'évolution (qui n'est pas toujours un progrès) ; mais ils le suivent d'un mouvement plus lent, et avec une difficulté plus grande à se détacher du passé. C'est une série, si l'on ose dire, conservatrice par excellence : c'est surtout grâce à elle que se perpétuent, dans un groupe donné, les superstitions sociales dont il a été question au chapitre précédent. Les sentiments collectifs traditionnels forment avec les coutumes et les croyances des amalgames presque indissolubles, et si bien fondus qu'il est impossible d'y faire la part de chaque élément, et de dire si c'est plutôt le sentiment qui entretient l'habitude et la croyance, ou la croyance et l'habitude qui entretiennent le sentiment.

La puissance propre des sentiments se manifeste encore par l'intensité des réactions qu'ils déterminent. Déjà l'homme qui pense d'une autre façon que les autres, même sur un problème qui ne touche pas immédiatement à l'action et que tous sont capables de considérer sans passion, provoque chez eux un certain malaise, un étonnement qui n'est pas exempt de mauvais vouloir. On s'éloigne volontiers de lui, comme d'un esprit dangereux et inquiétant. Mais si la divergence est à la fois d'idée et de sentiment, s'il s'agit de choses qui intéressent directement la pratique et les mœurs, ce n'est plus seulement la désapprobation et le soupçon, c'est l'indignation et le besoin

de vengeance qui éclatent. D'une façon générale, un attachement presque instinctif aux manières traditionnelles de sentir et d'agir est au fond des résistances conservatrices. Tant que les novateurs n'y peuvent opposer que de pures idées, ils ont le dessous. Il faut, pour qu'ils l'emportent, que ces idées se soient fondues avec des sentiments collectifs, et que la masse sociale se soit imprégnée de ces sentiments.

Aussi n'y a-t-il rien, dans la réalité morale, de plus difficile à modifier — du moins directement, — que les sentiments collectifs. Sans doute, ils ne sont pas tout à fait hors de notre portée, comme certaines séries de phénomènes physiques, sur lesquels nous ne pouvons rien, bien que nous en ayons une science déjà assez avancée (les faits astronomiques, par exemple). La solidarité des phénomènes sociaux est telle, que si nous pouvons agir sur certains d'entre eux, cette intervention retentit à coup sûr dans les autres séries, sans que nous puissions toujours en prévoir, et surtout en mesurer le contre-coup. Toutefois, les séries diffèrent beaucoup entre elles à ce point de vue. Nous connaissons des paoyens d'agir sur les faits économiques, juridiques, intellectuels même dans une société donnée : nous n'avons guère de prise sur les sentiments collectifs, sinon en modifiant d'abord d'autres séries. Jusqu'à présent, les changements appréciables dans les sentiments moraux collectifs ne se sont encore produits que comme conséquences de grandes transformations religieuses ou économiques, accompagnées de la diffusion d'idées nouvelles, ou de la renaissance d'idées anciennes qui s'étaient effacées pour un temps.

C'est qu'en effet, de toutes les séries de phénomènes sociaux, celle-ci exige de nous le plus grand effort pour être a représentée », et, par suite, pour être connue d'une manière objective. Les faits économiques se traduisent

aisément pour nous en formules et en courbes ; les faits intellectuels, religieux, juridiques, sont liés à des phénomènes extérieurs, à des mouvements, à des signes qui nous permettent de les extérioriser et de les considérer indépendamment des consciences individuelles oii ils se réalisent ; mais combien cette représentation est plus difficile quand il s'agit de sentiments ! Il semble que, de quelque façon que l'on s'y prenne, un sentiment ne soit traduisible qu'en termes de même nature, c'est-à-dire encore en sentiments. De fait, c'est le résultat où la réflexion morale a toujours abouti jusqu'à présent. La présence en nous des sentiments moraux, quand nous y réfléchissons, éveille pour ces sentiments mêmes un nouveau sentiment de vénération, de respect, de soumission religieuse et sacrée : c'est-à-dire que le sentiment collectif prend ainsi une conscience plus profonde et plus énergique de lui-même dans l'individu. Mais l'individu qui l'éprouve ainsi avec une intensité accrue, ne l'en « connaît » pas pour cela davantage.

Seule, nous le savons, la méthode sociologique, la méthode historique et comparative, peut conduire à cette connaissance; et la première condition pour faire usa^e de cette méthode, c'est de se proposer les sentiments à étudier non pas en tant qu'on les éprouve, mais en tant qu'ils font partie de la réalité morale donnée. Il faut donc que, dans cet ordre de faits comme dans les autres, cette réalité soit regardée par le savant avec la même objectivité que la réalité physique. Et si nous éprouvons, devant cette nécessité méthodologique, une sorte de répulsion, comme devant une profanation de ce qu'il y a de plus sublime en nous, rappelons-nous, une fois encore, qu'une répulsion analogue a été ressentie quand la réalité physique est devenue objet de recherche scientifique.

Aux yeux des anciens, la nature entière était divine.

252 LA MOT\AI.E ET LA Sf.lRNr.F DES MŒURS

Elle comprenait tout Fensemble des phénomènes et des êtres, les hommes et les dieux. Leur sentiment religieux s'étendait à la fois aux divinités proprement dites, au dieu qui habite en nous sous le nom d'âme, et à toutes les forces qui animent le monde. Les religions antiques étaient vraiment des religions de la nature. Pour le christianisme, l'Infini, l'Absolu, le Parfait, est devenu l'objet unique du sentiment religieux : la nature, finie et déchue, s'évanouit pour ainsi dire en présence de Dieu. Qu'elle puisse inspirer un sentiment religieux, c'est une pensée impie qui fait horreur au chrétien. Cependant, sous l'action de causes multiples — et le réveil des philosophes antiques n'en a pas été la moins efficace — la foi aux dogmes chrétiens s'est affaiblie. A-t-on vu reparaître en même temps une religion de la nature? — Non, à moins que l'on ne veuille appeler ainsi une expression de vague sympathie pour la pensée antique, et de protestation contre l'esprit chrétien. Du moins, toute la portion de la nature dont l'homme a commencé de se rendre maître par la science n'est pas redevenue objet de sentiment religieux, sinon d'une façon très générale, en tant qu'elle fait.partie de l'univers infini oii nous sommes plongés. Mais, fait très remarquable, chez des philosophes qui ont entièrement rompu avec la religion chrétienne, et qui en considèrent le rôle intellectuel comme terminé, on voit apparaître une religion de l'humanité (Feuerbach, Auguste Comte). Qu'estce à dire, sinon que le sentiment religieux se reprend précisément à la seule portion de la nature qui touche encore nos contemporains comme la nature tout entière touchait les anciens ?

Il est donc permis de provoir, pour la nature morale, un processus analogue à celui qui s'est déroulé pour la nature physique : à mesure que la réalité sociale deviendra davantage objet de science, elle sera moins objet de

sentiment. L'œuvre d'Auguste Comte symbolise très exactement cette transition. Cliez lui, la réalité morale ou sociale, sous le nom d'humanité, se présente à la fois sous les deux aspects. D'une part, il fonde la sociologie qu'il appelle aussi «physique sociale», il réintègre la réalité sociale dans la nature, il montre que les lois statiques et dynamiques de la sociologie sont solidaires des autres lois naturelles. Mais, d'autre part, en tant que le régime positif institue une religion, l'humanité devient le Grand Être sur qui se reportent tous les sentiments qui s'adressaient auparavant à Dieu. Auguste Comte — et c'est là un des traits les plus caractéristiques de sa doctrine, — n'a pas vu de difficulté à garder en môme temps les deux attitudes, l'une scientifique, l'autre religieuse, en présence d'une même réalité. Mais la divergence qui est immédiatement apparue entre ses successeurs a bien montré qu'elles ne pouvaient se concilier. Car les adeptes de sa religion n'ont pas pris grand souci des progrès de la sociologie ; et, inversement, les sociologues actuels, héritiers de sa pensée scientifique, sont fort indifférents à la religion de l'humanité.

Ainsi, l'exemple même du fondateur de la sociologie montre de la façon la plus éclatante à quel point la représentation moderne de la réalité sociale est encore mêlée au sentiment, et quels etîorts seront nécessaires pour qu'elle devienne tout objective et proprement scientifique. Toutefois, les inconvénients de l'état actuel ne sont pas sans compensations. Il nous permet de restituer, par une analogie rétrospective, l'état mental du temps où la nature entière était conçue comme seule l'est aujourd'hui la réalité sociale. Habitués, comme nous le sommes, à une représentation entièrement objective et intellectuelle de la nature physique, — du moins en tant que la science s'y applique, — nous avons la plus grande peine à com-

2b4 LA MORALE ET LA SCIENCE DES MOEURS

prendre que cette représentation ait pu jadis être toute différente, très peu objective, à peine intellectuelle, ou pour mieux dire, qu'un ensemble d'images, de croyances et de sentiments en ait tenu la place. Nous n'y parviendrions jamais, si nous-mêmes nous ne concevions encore ainsi une partie de la nature. Caractère religieux et impérieux des croyances et des pratiques, pression intense de la conscience collective sur les consciences individuelles, attente confiante de résultats déterminés à la suite de certaines pratiques traditionnelles et le plus souvent inintelligibles, innovation synonyme d'impiété : tous ces traits caractérisent encore aujourd'hui la représentation de la réalité morale. Reportons -les, par la pensée, sur la conception de la nature physique, et nous pourrons nous faire une idée de ce qu'elle était autrefois, de même que la science actuelle de cette nature nous permet de concevoir par avance, en quelque mesure, ce que sera un jour la représentation intellectuelle de la réalité sociale.