CHAPITRE HUITIÈME

L’expansion de la vie sociale, comme principe de la religion.

Bien des définitions différentes ont été données de la religion. Les unes sont empruntées surtout au point de vue physique, les autres au point de vue métaphysique ; elles ne le sont presque jamais au côté social. Et pourtant, dit Guyau, l’idée d’un lien de société entre l’homme et des puissances supérieures, mais plus ou moins semblables à lui, est précisément ce qui fait l’unité de toutes les conceptions religieuses. L’homme devient vraiment religieux quand il superpose à la société humaine où il vit une autre société plus puissante et plus élevée. « La sociabilité, dont on a fait un des traits du caractère humain, s’élargit alors et va jusqu’aux étoiles. » Guyau définit l’être religieux : « un être sociable non seulement avec tous les vivants que nous fait connaître l’expérience, mais avec des êtres de pensée dont il peuple le monde. » h' expansion de la vie et surtout de la vie sociale est donc la véritable origine de la religion, comme de la morale et de l’art.

La grande originalité du livre, c’est cette introduction du point de vue sociologique dans l’étude des religions. Où M. Renouvier, où M. Franck (tout en appelant l’ouvrage un monument) voient un « vice radical », nous voyons pour notre part un mérite scientifique. Jusqu’à présent, en effet, on avait considéré la religion comme un simple résultat de l’intelligence et de l’imagination individuelle ; on en avait placé l’origine soit dans le besoin d’expliquer les phénomènes du monde et le monde lui-même (l’époque théologique d’Auguste Comte), soit dans l'idée et le sentiment du divin, de l’absolu (Schleierma-

cher, Lotze, Max Millier, etc.). Sans rejeter la part de vérité que ces théories renferment, Guÿaii voit surtout dans la religion un phénomène sociologique. En fait, c’est seulement au sein des sociétés que les religions naissent. De plus, elles sont un des liens mêmes de la société, une de ses conditions d’existence et de progrès (1). l’origine, la religion ne fait qu’un avec la morale et avec le droit, comme avec la philosophie et la science; c’est même de la religion que tout le reste procède ; la morale primitive est religieuse, le droit primitif est religieux, la philosophie et la science ne se détachent de la religion que très tard. Si donc la religion est un lien des hommes avec des puissances supérieures, elle est aussi un lien des hommes entre eux, et le vinculum supernaturale doit être au fond une des conditions du vinculum naturale. Si les sociétés ont des religions, c’est qu’il y a là pour elles, dans l’état actuel, une utilité et même une nécessité vitale, un moyen de subsister, de s’accroître, de l’emporter dans la grande lutte pour la vie. Toute société a le sentiment plus ou moins confus de ses conditions d’existence et de progrès : un instinct presque infaillible la guide. De même qu’elle se crée toujours à ellemême un gouvernement quelconque pour le dedans et des moyens de défense pour le dehors, de même qu’elle se fait des lois et des mœurs, de même elle se fait des croyances et des représentations symboliques de la vie universelle, du principe de l’univers, de la vie humaine et de la destinée humaine ; et elle se les fait conformes à son intérêt comme société, en harmonie avec ses propres conditions d’existence ou de perfectionnement. Voilà pour le fond de la religion; il est en grande partie sociologique. Guyau n’en méconnaît pas pour cela le fond psychologique; au contraire, il est clair que, la société étant composée d’hommes, tout phénomène sociologique a des racines psychologiques. Si donc la religion est née d’un besoin social, ce besoin social est lui-même la résultante d’une somme de besoins individuels. Si l’homme, par une expansion naturelle de sa vie physique et intellectuelle, n’avait pas le besoin de dépasser les phénomènes visibles pour en chercher les causes, s’il n’était pas porté, par une loi de la vie même, à concevoir partout des fins et quelque chose d’analogue

1. On peut consulter, sur ce point, les belles études de M. Lesbazeilles et de M. Durckneim, publiées dans la Revue philosophique.

l’avenir.

à la linalité vivante ; si, de plus, il n’avait pas en lui le germe des idées d’iufiui et de parfait, si enfin il n’avait pas le désir d’aide, le désir d’une protection supérieure pour sa vie imparfaite et sans cesse menacée, la société ne suffirait pas à créer de toutes pièces des éléments étrangers à l’individu et elle n’enfanterait pas des religions.

Guyau n’a pas nié davantage, au profit des causes purement sociales, le rôle des génies individuels dans la formation des religions. « Les sentiments et les croyances, ditM. Renouvier, sont souvent, au su de tout le monde, descendus de ces initiateurs dans les masses, et non pas entrés dans leurs esprits par la voie de la tradition ou par la force et l’autorité des pensées communes et reçues... Deux sortes d’hommes ont causé, plutôt que subi, dans une certaine mesure, les croyances générales. Les uns, les saint Paul, les Mahomet, les Luther sont si manifestement des créateurs sociaux, dans leur espèce, que l’aspect inverse sous lequel on les envisagerait, à savoir comme des produits sociaux, doit paraître entièrement subalterne. Et je ne dis rien des grands révélateurs, dont les figures historiques ont moins de netteté, Zoroastre, Bouddha, le Christ même ; mais, ne fût-ce qu’à titre mythique ou légendaire aux yeux de ceux qui refuseraient de voir en eux des hommes, ils établissent fortement ce fait : que l’humanité se reconnaît dépendante de l’individu en religion, et que la religion est individualiste et non point sociale en ses grandes sources. » C’est l’éternelle querelle relative aux grands hommes et au milieu social. Guyau est de ceux qui n’ont rejeté aucun de ces deux termes, pas plus dans la formation des religions que dans l’art, et nous estimons qu’il a eu raison. « Pour fonder une grande religion, dit-il lui-même, il a fallu et il faudra toujours des hommes de génie, comme l’a été Jésus ou , pour prendre un type plus historigue , saint Paul (1). »

(1) Mais Guyau ajoute que le génie des grands fondateurs de religion a besoin de réaliser deux conditions essentielles. Il faut qu'il soit absolument sincère : nous ne vivons plus au temps où la religion semblait une œuvre d’imposture; il faut en outre qu'il soit pour ainsi dire dupe de lui-mème, dupe de ses inspirations, de ses illuminations intérieures, disposé à y voir quelque chose de surhumain, à se tenir soi-même dieu, tout au moins désigné spécialement par Dieu.« Cette seconde condition a été facilement réalisée aux temps anciens où, dans l'ignorance des phénomènes psychologiques et physiologiques, non seulement les Jésus, mais de purs philosophes, les Socrate, lesPlotin et tant d’autres, crurent sentir en eux le surnaturel, prirent au sérieux leurs visions ou leurs extases, et, ne pouvant s’expliquer

L’EXPANSION DE LA VIE, PRINCIPE DE LA RELIGION. I3l

Non seulement le fond sociologique des religions est incontestable, mais il en est de même pour la forme sociologique qu’elles revêtent selon Guyau. D’après lui, nous l’avons vu, la vie sociale est le modèle, le type sur lequel la société humaine se représente les puissances supérieures, leurs rapports entre elles et leurs rapports avec nous. Cette sorte d’anthropomorphisme social est ce que Guyau désigne par le nom nouveau de sociomorphhme . De même que l’homme est incapable de rien se représenter en dehors de ses propres formes^ de même la société ne peut que donner une forme sociale à cet ensemble de puissances supérieures qu’elle projette derrière les phénomènes pour les animer.

Le sociomorphisme se trouve effectivement dans les trois parties essentielles de toute religion : la physique, la morale et la métaphysique. Toute religion est d’abord une sorte de physique, une conception des êtres de la nature dans leurs rapports avec l’homme et ses besoins. L’idée primitive, selon Guyau, c’est celle de l’animé, non de l’inanimé, parce que nous avons conscience avant tout de notre propre vie. L’animé

leur génie tout entier h ciu-rnêmes, crurent à une communication mystérieuse ou miraculeuse avec Dieu. Ranger purement et simplement ces grands hommes dans la classe des fous serait absurde; c’étaient des inconscients cherchant à expliquer les phénomènes qui se passaient en eux et en donnant, après tout, l'explication la plus plausible pour l'époque. Aujourd’hui, avec les connaissances scienliliques que nous possédons et que possède nécessairement tout homme arrivé à un certain niveau intellectuel, des inspirés comme Moïse ou Jésus seraient forcés, pour ainsi dire, ■d'opter entre ces deux partis : ne voir dans leur inspiration que l’élan naturel •du génie, ne parler qu’en leur nom propre, ne prétendre rien révéler, rien prophétiser, être enfin des philosophes; ou bien se laisser tromper par leur exaltation, l'objectiver, la personnifier et devenir réellement des fous. A notre époque, ceux qui ne sont pas capables de nommer la force agissant en eux, de la déclarer naturelle et humaine, qui se laissent emporter trop loin par elle et ne peuvent plus rester maîtres d'eux-mèmes, ceux-là sont définitivement classés parmi les aliénés; les prophètes trop dupes d’eux-mêmes sont mis à Charenton. Nous faisons ainsi des distinctions qu’on ne pouvait pas faire autrefois et que ne pouvaient faire euxmêmes les grands promoteurs d’idées religieuses : ils étaient soulevés par le mouvement qu’ils provoquaient, divinisés par le dieu qu’ils apportaient aux homines. Le génie est susceptible de s'instruire comme la sottise; il porte aujourd’hui comme elle la marque des connaissances nouvelles acquises par l’humanité. On peut prévoir un temps, et ce temps est déjà probablement venu pour l’Europe, où les prophètes mêmes, les apôtres et les messies manqueront aux hommes. C’est une grande profession qui meurt. — Qui de nous, qui de nous va devenir un dieu? — Non seulement personne ne le peut plus, mais personne ne le veut : la science a tué le surnaturel jusque dans notre conscience même, jusque dans nos extases les plus intérieures; nos visions ne peuvent plus être pour nous des apparitions, mais de simples hallucinations, et le jour où elles seraient assez fortes pour nous tromper nous-mêmes, nous deviendrions impuissants à tromper autrui, notre folie éclaterait et souvent même serait justiciable des lois humaines. Entre l'homme de génie et le fou il n'y a plus ce moyen terme, l’homme inspiré, le révélateur, le ■messie, le dieu. >■

et l’inanimé sont des distinctions toutes relatives et qui n’existent pas dans l’esprit des enfants ou des sauvages : pour eux tout est animé, parce que tout se remue ou paraît agir comme ils agissent. Mouvement et action ne se comprennent d’abord que par la vie, dont ils sont pour notre conscience les manilestations les plus immédiates. Les êtres naturels tantôt nous servent, tantôt nous nuisent; ils ont une influence sur notre vie et notre destinée. Or, un dieu, c’est un être vivant avec lequel l’homme doit compter et dont la puissance dépasse l’ordinaire. Les dieux étant des êtres plus puissants que l’homme, mais semblables à lui, il peut s’établir entre eux et l’homme des liens de société. La religion, dans sa première période, est l’ensemble des lois qui règlent les actions et réactions sociales entre les hommes et les puissances supérieures. Ces lois sont conçues à l’image de celles qui régissent les rapports mutuels des hommes ex analogia societatis humanæ ; de là les prières, les offrandes, les marques de respect et de soumission, etc. La religion est donc une sociologie fondée : l“sur la crainte et le désir des hommes devant les puissances naturelles ; 2“ sur un raisonnement par analogie qui assimile ces puissances à des volontés.

Guyau donne ainsi pour double fondement à la religion primitive les besoins vitaux de l’homme, qui tremble ou espère pour sa vie même, et les besoins intellectuels de l’homme (besoins vitaux supérieurs), qui le poussent à imaginer derrière les phénomènes dont il jouit ou souffre des causes vivantes plus ou moins semblables à lui-même. On a d’abord étendu les relations des hommes entre eux, tantôt amis, tantôt ennemis, à l’explication des faits physiques et des forces naturelles, dont l’homme retirait des biens ou des maux, puis, bien plus tard, à l’explication métaphysique du monde, de sa production, de sa conservation, de son gouvernement, de son bonheur ou de sa misère ; enfin on a universalisé les lois sociologiques et on s’est représenté l’état de paix ou de guerre qui règne entre les hommes, entre les familles, les tribus, les nations, comme existant aussi entre les volontés qu’on plaçait sous les forces naturelles ou au delà de ces forces. Une sociologie mythique ou mystique, conçue comme contenant le secret de toutes choses, mais surtout le secret du bonheur humain, de la conduite humaine et de la destinée humaine, telle est la conception de

la vie universelle qui, selon Guyau, fait le fond de toutes les religions.

Guyau croit que, dans certaines circonstances, l’homme est apparu à l’animal lui-même comme doué d’une puissance si extraordinaire que cette puissance a pu éveiller chez l’animal quelque vague sentiment religieux ; si l’homme est quelquefois un dieu pour l’homme, rien n’empêche qu’il ne soit aussi une sorte de dieu pour l’animal. Aux yeux de certains philosophes et même de certains savants, la religion est exclusivement l’apanage du règne humain ; mais Guyau ne trouve dans l’adoration primitive qu’un certain nombre de sentiments simples dont aucun, pris à part, ne lui semble fort au-dessus des animaux. De même que l’industrie, l’art, le langage et la raison, la religion peut donc avoir ses premières racines dans la conscience confuse et nébuleuse de l’animal (1).

En somme, assister à la naissance des religions, c’est voir comment, sous l’influence des passions de crainte, d’espérance, de respect, etc. , une conception mythique peut entrer dans l’esprit humain, se souder à d’autres illusions ou à des vérités incomplètes, faire corps avec elles, puis se subordonner peu à peu tout le reste. Les premières et grossières religions furent des superstitions systématisées, organisées sous l'influence du besoin et de la passion. Pour Guyau, la superstition consiste dans une induction mal menée, dans un effort infructueux de la raison; il ne veut pas qu’on entende par là la simple fantaisie de l’imagination et qu’on croie que les religions ont leur principe dans une sorte de jeu de l’esprit. Combien de fois a-t-on attribué la naissance des religions à un prétendu besoin du merveilleux, de l’extraordinaire, qui saisirait les peuples jeunes comme les enfants! Raison bien artificielle d’une tendance plus naturelle et plus profonde. A vrai dire, en imaginant les diverses religions, ce que les peuples primitifs ont cherché, outre la satisfaction de leurs sentiments individuels ou sociaux, c’était déjà une explication de choses, etl’ex-

(1) Guyau n’a nullement assimilé le sentiment religieiii, comme M. Franck l'en accuse, au sentiment « bestial du chien qui craint les coups»; et d’ailleurs il y a, chez le chien même, le sentiment d’une puissance et d’une intelligence démesurément supérieures dans l'homme; c’est pour cela qu’il y a une sorte d’adoration et de culte du chien pour son maitre, sans parler de l’aiïection : tout n’est pas bestial chez la bête. En général, montrer les débuts humbles d’une évoliilion, ce n’est pas prétendre que le degré supérieur se réduise à l’inférieur, que « le spiritualisme, par exemple, ne contienne pas plus de vérité que le spiritisme ».

plicalion la moins étonnante, la plus conforme à leur intelligence encore grossière, la plus rationnelle pour eux. 11 était infiniment moins merveilleux pour un ancien de supposer le tonnerre lancé par la main d’Indra ou de Jupiter que de le croire produit par une certaine force appelée électricité ; le mythe était une explication beaucoup plus satisfaisante des rapports entre les êtres naturels et l’homme : c’était ce qu’on pouvait trouver de plus plausible, étant donné le milieu intellectuel d’alors. Si donc la science consiste à lier les choses entre elles, on peut dire que Jupiter ou Jéhovah étaient déjà des essais de conceptions scientifiques. C’est maintenant qu’ils ne le sont plus, parce qu’on a découvert des lois naturelles et régulières qui rendent leur action inutile. « Si nos dieux ne semblent plus maintenant que des dieux honoraires, il en était tout autrement jadis. Les religions ne sont donc pas l’œuvre du caprice ; elles correspondent à cette tendance invincible qui porte l’homme, et parfois jusqu’à l’animal, à se rendre compte de tout ce qu’il voit, à se traduire le monde à soi-même.» La religion, sous ce rapport, qui n’exclut pas les autres points de vue, est la science naissante, et ce sont les problèmes purement physiques qu’elle a tout d’abord essayé de résoudre. « Elle a été une physique à côté, une jtaraphysique, avant de devenir une science au delà, une métaphysique. » N’entendons point par là que la religion soit simplement un exercice intellectuel, sans but pratique et social. Guyau admet tout le premier, et avec raison, que la fin de la vie mentale n’est pas la connaissance, mais l’action, et que, quand on entreprend l’étude d’une représentation collective, on peut être assuré que c’est une cause pratique et non théorique qui en a été la raison déterminante. C’est le cas pour ce système de représentations qu’on appelle une religion. Aussi Guyau, nous l’avons vu, assigne-t-il pour première origine aux religions des sentiments : crainte, espoir, sentiment de dépendance, besoin d’aide et de protection, etc. Mais il ajoute que ces sentiments ne pouvaient pas ne pas donner lieu chez un être intelligent à des essais d’explication, à des représentations d’ordre intellectuel. Si, par exemple, la foudre frappe un arbre près d’un sauvage, le sauvage éprouve d’abord le sentiment de la terreur, mais il éprouve aussi, comme conséquence, le besoin de compi'endre, afin d’éviter

dans l’avenir le danger. Et le besoin de comprendre, d’abord tout intéressé, se dégage lui-même peu à peu des intérêts immédiats pour devenir curiosité. La curiosité, elle aussi, est un sentiment, un besoin pour l’individu et la société; comment n’aurait-elle pas eu son rôle dans la genèse des religions? Ainsi donc, pour Guyau, la religion procède d’un double facteur : le besoin de comprendre et la sociabilité. Il admettait le jeu simultané de tous les instincts et sentiments naturels à l’homme dans la formation des religions.

A cette théorie, M. Durckheim en oppose une autre. Il y a, dit-il, deux espèces de sentiments sociaux. Les uns relient chaque individu à la personne de ses concitoyens; ils se manifestent à l’intérieur de la communauté dans les relations quotidiennes de la vie; tels sont les sentiments d’estime, de respect, d’afléction, de crainte que nous pouvons ressentir les uns pour les autres. M. Durckheim propose de les appeler inter-individuels ou intra-sociaux. Les seconds sont ceux qui nous rattachent à l’être social pris dans sa totalité; ils se manifestent de préférence dans les relations de la société avec les sociétés étrangères; M. Durckheim les nomme inter-sociaux. « Les premiers, ajoute-t-il, me laissent à peu près intacte mon autonomie et ma personnalité; ils me rendent sans doute solidaire d’autrui, mais sans me prendre beaucoup de mon indépendance. Au contraire, quand j’agis sous l’influence des seconds, je ne suis plus que la partie d’un tout dont je suis les mouvements et dont je subis la pression. C’est pourquoi ces derniers sont les seuls qui puissent donner naissance à l'idée d’obligation. » — Cette antithèse nous semble trop artificielle : un sauvage de complexion faible ou mal armé n’a guère le sentiment de son « autonomie » ou de son « indépendance » devant un autre sauvage plus fort ou mieux armé. Et si le sentiment de l’obligation n’est que celui d’une « pression », d’une « dépendance », ce sentiment de pression se rencontre tout d’abord dans la relation de l’individu faible à l’individu fort, relation qui aboutit chez le premier à une crainte très voisine du respect. La crainte devient même positivement du respect si l’homme fort joint à sa force physique une supériorité à' intelligence et de courage : l’intervention de ces éléments supérieurs communique à la crainte môme le caractère supérieur d’une déférence justifiée

LA, MORALIÎ, L’ART LT LA RLLIGION.

par des raisons et comme par des titres. L’homme plus faible d’intelligence ou moins courageux sera alors porté à suivre l’homme supérieur, à lui obéir en échange d’une protection. Nous ne saurions donc concéder que les sentiments de ce genre aient eu besoin, pour naître, de s’attacher à un « être social pris dans sa totalité », à une société \aguement représentée comme une sorte d’entité. Cette métaphysique à l’allemande nous paraît étrangère aux hommes primitifs. Dès lors, que faut-il penser du reproche, fait à Guyau, d’avoir cherché la première origine des religions dans les « sentiments personnels et inter-individuels », indépendamment de la relation des diverses sociétés entre elles? M. Durckheirn croit que, chez les peuples primitifs, « les dieux ne sont pas les protecteurs attitrés ou les ennemis de l’individu, mais de la société (tribu, clan, famille, cité, etc.). Le particulier n’a droit à leur assistance ou n’a à craindre leur inimitié que par contre-coup ; s’il commerce avec eux, ce n’est pas personnellement, mais comme membre de la société. C’est celle-ci qu’ils persécutent ou favorisent directement. C’est qu’en effet les forces naturelles qui manifestent un degré de puissance exceptionnelle intéressent moins encore l’individu isolé que l’ensemble du groupe. C’est toute la tribu que le tonnerre menace, que la pluie enrichit, que la grêle ruine. Donc, parmi les puissances cosmiques, celles-là seulement seront divinisées qui ont un intérêt collectif. » — Ce système nous paraît confondre un état de religion déjà très développé avec l’embryon primitif. Le tonnerre menace l’individu aussi bien que la tribu, et c’est d’abord pour luimême que l’individu a peur. Les « puissances cosmiques qui manifestent un degré de puissance exceptionnelle » n’offrent pas seulement ni primitivement « un intérêt collectif». Ce n’est point l’intérêt individuel qui est le « contre-coup » de l’intérêt collectif; c’est au contraire l’intérêt général qui limite les intérêts particuliers (1). Nous pensons donc que Guyau a

(1) Les sentiments qui ont donné lieu ans religions ont été primitivement personnels et ne sont devenus sociaux qu’à la fin. L’homme primitif a eu

fiersonnellemerit peur du tonnerre, de la foudre, de l’ouragan, de la tempête, de a mer en fureur, du fleuve débordé, de l’avalanche, du rocher croulant sur sa tête, de la forêt pleine d’animaux féroces, etc. Il a joui personnellement de la chaleur du soleil, des avantages du feu, de la source, de la moisson, des animaux bienfaisants, du soleil éclairant le jour, de la lune éclairant la nuit, etc. Sous l’influence des sentiments personnels, il s’est représenté des causes, et il n'a pu

eu raison d’assigner, dans l’évolution , la primitive influence aux sentiments personnels, la seconde aux sentiments interindividuels, la troisième aux sentiments de communauté et à la représentation de la société comme être collectif, la quatrième et la dernière aux sentiments inler-sociaux, c’est-àdire aux relations des sociétés entre elles. L’histoire des religions est la confirmation de cette évolution graduelle. Le fétiche par exemple, à l’origine, n’est pas social ou national, comme l’arche sainte des Hébreux ; il est personnel ou familial. L’individu le porte avec lui pour se protéger ou protéger sa famille, tout comme le Napolitain a son amulette ou son scapulaire. L’adoration du serpent, du lion, du tigre, n’est pas non plus primitivement une adoration désintéressée au nom de la tnbu ; l’individu craint et adore pour son propre compte. Ce qui est vrai, c’est que, l’homme ayant toujours vécu en groupe, les sentiments de toute sorte se sont mêlés dès l’origine. « Nous ne voulons par dire avec Feuerbach, remarque Guyau, que la religion ait simplement sa racine dans l’intérêt grossier, dans l’égoïsme brutal ; en ses relations avec les dieux comme avec ses semblables, l’homme est moitié égoïste, moitié altruiste ; ce que nous maintenons, c’est que l’homme n’est pas rationaliste. » Les sentiments inter-sociaux, tels que M. Durckheim les entend, sont trop abstraits et trop rationnels pour avoir été primitifs. Tout en accusant Guyau de rationalisme, nous craignons que M. Durckheim n’ait été trop rationaliste lui-même, parce qu’il a trop germanisé sur l’être social, ens ratio7iis, et sur les relations des êtres sociaux entre eux.

La lutte entre la théorie intellectualiste et celle qui attribue la prévalence aux instincts, aux coutumes, aux mœurs, éclate surtout, comme nous allons le voir, quand il s’agit de l’avenir des religions.

se les représenter qu’à sa propre image. Enfin, cette représentation anthropomorphique a engendre, comme dernière conséquence, la représentation socioinorphique. En un mot, c’est parce qu’il a eu peur ou espoir pour son compte, que l’homme a cherché les causes, qu’il leur a donné une forme vivante et qu’il a employé à leur égard les moyens habituels dont il se servait pour se protéger contre ses semblables, ou pour les fléchir et pour s’assurer leur aide. La société avec les puissances naturelles n’a donc été qu’un effet, non une sorte de chose primitivement établie qu’on trouverait toute faite et dont on chercherait ensuite une représentation intellectuelle, comme le croit M. Durckheim.

Selon Giiyau, puisque les religions contiennent un double élément, l’im vitale social et moral, conséquemment pratique, l’autre spéculatif et métaphysique, ce qui subsistera des religions devra avoir les mêmes caractères ; ce sera d’abord un ensemble d’avantages d’ordre social; ce sera aussi le sentiment spéculatif et désintéressé des problèmes métaphysiques relatifs à notre destinée et à notre lin morale.

L’idée pratique la plus profonde que Guyau trouve au fond de l’esprit religieux, comme au fond des tentatives de réforme sociale, c’est l’idée d’association. A l’origine, nous l’avons vu, la religion était la « société des dieux et des hommes »; ce qui subsistera des diverses religions, c’est cette idée que le suprême idéal de l’iiumanité et même de la nature consiste dans l’établissement de rapports sociaux toujours plus étroits entre tous les êtres. Les religions ont donc eu raison de s’appeler elles-mêmes des associations et des églises (c’est-à-dire des assemblées). C’est par la force des associations, soit secrètes, soit ouvertes, que les grandes religions juive et ebretienne ont envahi le monde. Le christianisme a même abouti, dans l’ordre moral et social, à la notion de V Eglise universelle, d’abord militante, puis triomphante et unie dans l’amour. Seulement, par une étrange aberration, au lieu de considérer l’universalité comme un idéal, limite inaccessible d’une évolution indéfinie, on a présenté la catholicité comme déjà réalisée dans un système de dogmes qu’il n’y aurait plus qu'à faire connaître et, au besoin, à imposer. Ce contre-sens a été la perte des religions dogmatiques, et il subsiste encore même dans les religions qui changent les dogmes en symboles; car il y a encore moins de symbole universel que de dogme universel. La seule chose universelle doit être précisément l’entière liberté donnée aux individus de se représenter à leur manière l’éternelle énigme, et de s’associer avec ceux qui partagent les mêmes conceptions hypothétiques (1).

(t) M. Tarde ajoute avec raison une chose que Guyau admettait lui-même, c’est que l’hypothèse choisie pour règle de conduite a d’autant plus de force sur l'individu qu’elle est partagée par son milieu. « La suggestion ambiante, dit M. Tarde, la contagion d’un milieu social imprégné de cette croyance fondamentale (disons aussi de quelque désir non moins fondamental) est necessaire pour produire ce genre de conviction. L'individu qui est seul à croire ce qu’il croit ne croit jamais bien fort. » (Voir la belle étude de la Revue philosophkjue, octobre 1888, intitulée La crise de la morale.) Mais Guyau dit avec raison : « Il va toutefois ici un écueil à éviter. Il faut se défier de la force que les opinions, siirtciut les opinions

Pourquoi (Juyau a-t-il voulu opposer ainsi Vh'réligion de l’avenir à tant de travaux récents sur la religion de l’avenir? C’est qu’il lui a semblé que ces divers travaux reposaient sur plusieurs équivoques. D’abord, on y confond la religion proprement dite tantôt avec la métaphysique, tantôt avec la morale, tantôt avec les deux réunies, et c’est grâce à cette confusion qu’on soutient la pérennité nécessaire de la religion. N’est-cc pas par un abus de langage que Spencer, par exemple, donne le nom de religion à toute spéculation sur l’inconnaissable ou au sentiment de l’inconnaissable, d’où il lui est facile de déduire l’éternelle durée de la religion, ainsi confondue avec la métaphysique ou avec le sentiment métaphysique? De même, beaucoup de philosophes contemporains, comme de Hartmann, le théologien de l’Inconscient, n’ont point résisté à la tentation de nous décrire une religion de l’avenir qui vient se résoudre simplement dans leur système propre, petit ou grand. Deaucoup d’autres, surtout parmi les protestants libéraux, conservent le nom de religion à des systèmes rationalistes. Sans doute, dit Cuyau, il y a un sens dans lequel on peut admettre que la mét.iphysique et la morale sont une religion, ou du moins la limite à laquelle tend toute religion « en voie d’évanouissement». Mais, dans beaucoup de livres, la « religion de l’avenir » est une sorte de compromis quelque peu hypocrite avec les religions positives. A la faveur du symbolisme cher aux Allemands, on se donne l’air de conserver ce qu’en réalité on renverse. « C’est pour opposer à ce point de vue le nôtre propre que nous avons adopté le terme plus franc d’irréligion de l’avenir. Nous nous éloignerons ainsi de Hartmann et des autres prophètes qui nous révèlent point par point la religion du cinquantième siècle. Quand on aborde un objet de controverses si ardentes, il vaut mieux prendre les mots dans leur sens précis. On a fait tout rentrer dans la philosophie, même les sciences, sous prétexte que la philosophie

morales, sociales et métaphysiques, semblent prendre lorsqu’elles sont réunies en faisceau, comme les sarments de la fable; cette force de résistance qu’elles gagnent n’augmente en rien leur valeur intrinsèque, — de même que chaque sarment reste individuellement aussi fragile, même au sein du faisceau qui résiste à la main la plus vigoureuse. Novalis disait : « Ma croyance a gagné un pris infini à mes yeux, » du moment que j’ai vu qu'une autre personne commençait à la partager.» — C’est là une constatation psychologique fort juste, mais c'est au fond la constatation d’une illusion dangereuse et contre laquelle il faut se prémunir; car, dans un certain entrainement de passion, il est plus facile de se tromper à deux, il est plus facile môme de se tromper quand on est mille, que quand on est un. »

comprit à l’origine toutes les recherches scientifiques ; la philosophie, à son tour, rentrera dans la religion, sous prétexte qu’à l’origine la religion embrassait en soi toute philosophie et toute science. Etant donnée une religion quelconque, fût-ce celle des Fuégiens, rien n’empêche de prêter à ses mythes le sens des spéculations métaphysiques les plus modernes ; de cette façon, on laisse croire que la religion subsiste, quand il ne reste plus qu’une enveloppe de termes religieux recouvrant nn système tout métaphysique et purement philosophique. Bien mieux, avec cette méthode, comme le christianisme est la forme supérieure de la religion, tous les philosophes iiniront par être des chrétiens ; enfin, l’universalité, la catholicité étant l’idéal du christianisme, nous serons tous catholiques sans le savoir et sans le vouloir. »

Comme on pouvait s’y attendre, cette conception de l’avenir des religions a excité et excite encore les plus vives controverses. Les uns veulent défendre leur propre foi, qui leur semble naturellement éternelle; les autres, sans avoir foi eux-mêmes, croient que dans les sociétés la foi peut fort bien demeurer inaccessible aux influences de la science et de la philosophie, parce qu’elle résulte de causes toutes pratiques et sociales. Dans ce difficile problème, il y a, selon nous, une double recherche à faire ; il faut examiner d’abord si la constitution psychologique de Xindividu est par essence religieuse , puis si les raisons d’être sociales de la religion sont permanentes et entraîneront toujours le même elfet.

Selon Guyau, la croyance à l’innéité et à la perpétuité du sentiment religieux naît de ce qu’on le confond avec le sentiment philosophique et moral; mais, quelque étroit qu’ait été le lien de ces sentiments divers, ils sont cependant séparables et tendent à se séparer progressivement; si universel que paraisse le sentiment religieux, il n’est point in7ié. Les esprits qui ont été depuis leur enfance sans relation avec les autres hommes, par l’effet de quelque défaut corporel, sont dépourvus d’idées religieuses, même naturelles. Le docteur Kitto, dans son livre sur la perte des sens^ cite une dame américaine, sourde et muette de naissance, qui, plus tard instruite, n’avait pas même conçu la moindre idée d’une divinité. Le révérend Samuel Smith, après vingt-trois ans

de contact avec les sourds-muets, dit que sans éducation ils n’ont aucune idée de la divinité. Lubbock et Baker citent un grand nombre de sauvages qui sont dans le môme cas. « Ceux qui font dériver la religion d’un sentiment religieux inné raisonnent à peu près comme si, en politique, on faisait dériver la royauté du respect inné pour une race royale. » La perpétuité de la religion fondée sur son innéité n’est donc pas démontrée. De ce que les religions ont toujours existé, on ne peut conclure qu’elles existeront toujours : avec ce raisonnement on pourrait arriver aux conséquences les moins sûres. Par exemple, l’humanité a toujours, en tous temps et en tous lieux, associé certains événements à d’autres qui s’y trouvaient liés par hasard : post hoc, crgo propter hoc, c’est le sophisme universel, principe de toutes les superstitions. « Faut-il en conclure que la superstition soit innée et éternelle? »

Pour le psychologue qui, sans nier les analogies finales, tient à prendre pour point de départ les dilFérences spécifiques (ce qui est la vraie méthode), toute religion positive et historique a, dit Guyau, trois éléments distinctifs et essentiels; 1° un essai d’explication mythique et non scientifique des phénomènes naturels (action divine, miracles, prières efficaces, etc.) ou des faits historiques (incarnation de Jésus-Christ ou de Bouddha, révélations, etc.); — 2® un système de dogmes, c’est-à-dire d’idées symboliques, de croyances imaginatives, imposées à la foi comme des vérités absolues, alors même qu’elles ne sont susceptibles d’aucune démonstration scientifique ou d’aucune justification philosophique; — 3" un culte et un système de 7'ites, c’est-à-dire de pratiques plus ou moins immuables, regardées comme ayant une efficacité merveilleuse sur la marche des choses, une vertu propitiatrice. Une religion sans mythes, sans dogmes, sans culte ni rites, n’est plus que la religion naturelle, chose quelque peu bâtarde, qui vient se résoudre en hypothèses métaphysiques. « Par ces trois éléments différentiels et vraiment organiques, la religion se distingue nettement de la philosophie. » Aussi, au lieu d’être aujourd’hui, comme elle l’a été autrefois, une philosophie populaire et une science populaire, la religion dogmatique et mythique tend à devenir un système d’idées non philosophiques et non scientifiques. « Si ce caractère n’apparaît

pas toujours, c’est à la faveur du symbolisme dont nous avons parlé, qui conserve les noms en transformant les idées et en les adaptant aux progrès de l’esprit moderne. » Or, les éléments qui distinguent la religion de la métaphysique ou de la morale, et qui la constituent proprement rcUgion positive, — mythes, dogmes et rites, — sont, selon Giiyau, caducs et transitoires, parce qu’ils ne sont pas essentiels à la constitution psychologique de l’homme et qu’ils tendent au contraire à disparaître par l’évolution intellectuelle.

C’est en ce sens que Guyau rejette la reliçjion de l’avenir, « comme il rejetterait \ alchimie de l’avenir ou \' astrologie de l’avc7iir». Mais Une s’ensuit pas que Vhrcligion owV a-religio7i, — qui est simplement la négation de tout dogme, de toute autorité traditionnelle et surnaturelle, de toute révélation, de tout miraelc, de tout mythe, de tout rite érigé en devoir, — soit synonyme d’impiété, de mépris à l’égard du fond métaphysique et moral des antiques croyances. Nullement ; être irréligieux ou a-religicux n’est pas être a7iti-7'eligieux. Bien plus, comme nous le verrons, l’irréligion de l’avenir pourra garder du sentiment religieux ce qu’il y avait en lui (le plus pur ; d’une part, l’admiration du Cosmos et des puissances infinies qui y sont déployées ; d’autre part, la recherche d’un idéal non seulement individuel, mais social et même cosmique, qui dépasse la réalité actuelle. ((Comme on peut soutenir cette thèse que la chimie moderne est la véritable alchimie, — une alchimie reprise de plus haut, avant les déviations qui ont causé son avortement, — comme on peut faire, avec l’un de nos grands chimistes contemporains, l’éloge convaincu des alchimistes anciens et de leurs merveilleuses intuitions, de même on peut affirmer que la vraie religion, si on préfère garder ce mot, consiste à ne plus avoir de religion étroite et superstitieuse. » L’absence de religion positive et dogmatique est d’ailleurs la forme même vers laquelle tendent toutes les religions particulières. En effet, elles se dépouillent peu à peu (sauf le catholicisme et le mahométisme turc) de leur caractère sacré, de leurs affirmations antiscientifiques; elles renoncent enfin à l’oppression qu’elles exerçaient par la tradition sur la conscience individuelle. Les développements de la religion et ceux de la civilisation ont toujours été solidaires; or, les développements de la religion se sont toujours faits dans le

l’expansion de la vie, principe de la religion. 143

sens d’une plus grande indépendance d’esprit, d’un dogmatisme moins littéral et moins étroit, d’une plus libre spéculation. L’irréligion, telle que l’entend Guyau, n’est qu’ « un degré supérieur de la religion et de la civilisation même ». L’absence de religion, ainsi comprise, ne fait qu’un avec une «métaphysique raisonnée, mais hypothétique, traitant de l’origine et de la destinée ». Guyau la désigne encore sous le nom d’indépendance ou ^anomie religieuse, d’individualisme religieux.

« Je rencontre souvent près de chez moi un missionnaire à la barbe noire, à l’œil dur et aigu, traversé parfois d’un éclair mystique. Il semble entretenir une correspondance avec les quatre coins du monde; il travaille assurément beaucoup, et il travaille à édifier précisément ce que je cherche à détruire. Nos efforts en sens contraire se nuisent-ils?... Pourquoi? Pourquoi ne serions-nous pas frères et tous deux très humbles collaborateurs dans l’œuvre humaine? Convertir aux dogmes chrétiens les peuples primitifs, délivrer de la foi positive et dogmatique ceux qui sont arrivés à un plus haut état de civilisation, ce sont là deux tâches qui se complètent, loin de s’exclure. Missionnaires et libres penseurs cultivent des plantes diverses dans des terrains divers; mais an fond, les uns et les autres ne font que travailler à la fécondité incessante de la vie. On dit que Jean IIuss, sur le bûcher de Constance, eut un sourire de joie suprême en apercevant un paysan qui, pour allumer le bûcher, apportait la paille du toit de sa chaumière : sancta simplicitas! Le martyr venait de reconnaître en cet homme un frère en sincérité ; il avait le bonheur de se sentir en présence d’une conviction vraiment désintéressée. Nous ne sommes plus au temps des Jean lluss, des Ilruno, des Servet, des saint Justin ou des Socrate ; c’est une raison de plus pour nous montrer tolérants et sympathiques, même envers ce que nous regardons comme une erreur, pourvu que cette erreur soit sincère. Il est un fanatisme antireligieux qui est presque aussi dangereux que celui des religions. Chacun sait qu 'Érasme comparait l’humanité à un homme ivre hissé sur un cheval et qui, à chaque mouvement, tombe tantôt à droite, tantôt à gauche. Bien souvent les ennemis de la religion ont commis la faute de mépriser leurs adversaires : c’est la pire des fautes. Il y a dans les croyances humaines une force d’élasticité qui

fait que leur résistance croît en raison de la compression qu’elles subissent. Autrefois, quand une cité était atteinte de quelque fléau, le premier soin des notables habitants, des chefs de la cité, était d’ordonner des prières publiques. Aujourd’hui qu’on connaît mieux les moyens pratiques de lutter contre les épidémies et les autres fléaux, on a vu cependant à Marseille, en 1885, au moment où le choléra existait, le conseil municipal presque uniquement occupé d’enlever les emblèmes religieux des écoles publiques : c’est un exemple remarquable de ce qu’on pourrait appeler une contre-superstition. Ainsi les deux espèces de fanatisme, religieux ou antireligieux, peuvent également distraire de l’emploi des moyens vraiment scientifiques contre les maux naturels^ emploi qui est, après tout, la tâche humaine par excellence : ce sont des paralyso-moteurs dans le grand corps de l’humanité. « Chez les personnes instruites, il se produit une réaction parfois violente contre les préjugés religieux, et cette réaction persiste souvent jusqu’à la mort ; mais, chez un certain nombre, cette réaction est suivie, avec le temps, d’une contre-réaction : c’est seulement, comme l’a remarqué Spencer, lorsque cette contre-réaction a été suffisante, qu’on peut formuler en toute connaissance de cause des jugements moins étroits et plus compréhensifs sur la question religieuse. « Tout s’élargit en nous avec le temps, comme les cercles concentriques laissés par le mouvement de la sève dans le tronc des arbres. La vie apaise comme la mort, réconcilie avec ceux qui ne pensent pas ou ne sentent pas comme nous. Quand vous vous indignez contre quelque vieux préjugé absurde, songez qu’il est le compagnon de route de l’humanité depuis dix mille ans peut-être, qu’on s’est appuyé sur lui dans les mauvais chemins, qu’il a été l’occasion de bien des joies, qu’il a vécu pour ainsi dire de la vie humaine : n’y a-t-il pas pour nous quelque chose de fraternel dans toute pensée de l’homme ? »

Guyau a raison. Plus on s’élève au-dessus d’une religion, mieux on doit la comprendre ; plus aussi on doit admirer ce qu’il y a en elle de bon, comme en toute grande chose humaine. Aussi, sortir d’une religion est parfois un moyen de la mieux sentir et de l’aimer davantage, comme on découvre mieux un vallon à l’instant même où on en franchit les contreforts.

L’KXl’ANSION DU LA VIE, 1>RINCI1>E DE LA RELIGION. 145

La précision des idées et des définitions ne lait pas l’affaire des apologistes de la religion positive ; ces derniers tirent toute leur force du rapport étroit de la religion à la métaphysique et à la morale, et, en montrant la nécessité des croyances métaphysiques ou morales, ils veulent nous persuader qu’ils nous démontrent la nécessité des mythes, symboles et dogmes religieux. On ne doit pourtant pas confondre la forme mythique et dogmatique des hypothèses métaphysiques avec ces hypothèses mêmes. C’est comme si Con soutenait que quiconque croit en Dieu croit nécessairement à Jupiter lançant sa foudre, à Drahma s’incarnant, à Jéhovah dictant à Moïse le décalogue sur le Sinaï. Pour prouver la pérennité des religions, il ne suffit pas de montrer, comme font MM. Renouvier, Secrélan, Goblet d’Alviella, que l’homme fera toujours de la métaphysi(|ue et aura toujours une morale : la question n’est pas là. elle est ailleurs, elle est dans les rapports de V imagination et de la passion avec la pensée et la volonté, surtout au sein des foules (c’est le problème psychologique); elle est dans les rapports des symboles et dogmes religieux avec la conservation et le progrès des sociétés (c’est le problème sociologique).

En ce qui concerne la première question, Guyau répond que les croyances métaphysiques et morales sont sans doute impérissables en tant qu’inhérentes à la nature humaine ; mais qu’il n’est pas nécessaire de donner à ces croyances la forme de mythes, de dogmes, de lois religieuses. Même en admettant que l’homme ne puisse s’empêcher à'imaginer un principe de l’univers et un rapport de nous-mêmes à ce principe, même en admettant qu’il ne puisse se représenter ce rapport que sous une forme plus ou moins anthropomorphique et sociomorphique, il ne résulte pas de là une religion^ car toute représentation sensible ou psychique du principe universel n’est pas nécessairement un dogme, une certitude imposée d’en haut et devenant loi absolue de la pensée comme de la conduite ; elle n’est pas non plus nécessairement un mythe, c’est-à-dire une représentation figurée qu’on prend pour une histoire réelle ou pour une vérité adéquate. En faisant une hypothèse, môme anthropomorphique ou sociomorphique, sur le principe de l’univers physique et moral, je puis me dire que c’est une hypothèse, une représentation purement possible ou probable, mais inadéquate à son objet et de nature tout humaine parce l'avenir. 10

qu’elle est nécessairement imaginative et symbolique : il n’y a plus alors de dogme, ni de révélation, ni de mystère ; il n’y a pas non plus de foi proprement dite, c’est-à-dire àü affirmation dépassant les raisons; il y a un essai conscient de représentation imparfaite, il y a un essai de métaphysique humaine ; il n’y a pas de religion.

On ne contestera pas la possibilité de procéder ainsi pour les philosophes. Quant à savoir si les peuples peuvent aussi procéder de cette manière, c’est une autre question, c’est la question sociologique. M. Renouvier la pose ainsi : « Peut-il être donné aux classes dirigeantes d’une nation, à une époque où on les supposerait parvenues en majorité à un certain état de croyance ou d’incroyance, de se rendre maîtresses de l’éducation au point de faire ou de défaire à volonté une religion? Est-il supposable qu’elles conservent assez longtemps la volonté et le pouvoir de modeler les esprits pour atteindre un tel but, au lieu d’être elles-mêmes soumises, en somme, aux conditions générales de développement du peuple dont elles font partie?» — Guyau n’eût pas accepté cette position du problème : si la religion disparaît, ce ne sera nullement, selon lui, par une action volontaire et réfléchie des classes dirigeantes, par une influence artificielle qu’elles exerceraient en vue de défaire la foi en un temps donné, « à volonté ». Les classes dirigeantes n’en ont pas moins une action réelle, quoique lente, et leur exemple finit par descendre dans la masse.

.M. Durckheim nous semble avoir beaucoup mieux posé le problème en ce qui concerne les sociétés : « Pour démontrer que la foi n’a plus d’avenir, dit-il, il faut faire voir que les raisons d’être qui la rendaient nécessaire ont disparu; et, puisque ces raisons sont d’ordre sociologique, il faut examiner quel changement s’est produit dans la nature des sociétés qui rend désormais la religion inutile et impossible. » Telle est précisément la méthode que Guyau lui-même a suivie. 11 a passé en revue les raisons d’être sociales de la religion, qui ne peuvent être que les suivantes ; raisons morales et éducatives, raisons juridiques, raisons politiques, enfin raisons d’ordre intellectuel. La religion, en effet, dans les sociétés antiques, a servi de base à la morale publique et à l’éducation, au droit, au gouvernement, à l’ordre économique, à la philosophie et à la science. En dehors de ces raisons, nous ne voyons pas

L’EXPANSION DE LA VIE, PlUNCIPE DE LA RELIGION.

quelles racines sociales la religion pourrait avoir. Or, Guyau les a successivement examinées, surtout dans ses chapitres sur l’enfant, la femme et le peuple. Il est clair, selon lui, que le droit ne repose plus sur la religion et se maintient en dehors d’elle. La politique est également séparée delà religion et le droit populaire remplacera partout le droit divin. Actuellement la religion est encore un des soutiens nécessaires de l’Ktat, mais, de plus en plus, l’Etat sera obligé de chercher ailleurs son point d’appui, dans des idées de patriotisme, de droit, d’intérét général, qui sont de plus en plus étrangères au.x idées religieuses. Guyau a montré que la morale va aussi se séparant de la religion ; que, si elle a besoin, dans ses derniers fondements, d’une inspiration métaphysique, cette inspiration ne prend pas nécessairement la forme d’une doctrine de religion positive. Au fond, c’est dans l’ordre mom/ qu’est la vraie question religieuse. La société a absolument besoin, pour subsister, d’une moralité publique, dont l’éducation doit être la sauvegarde. Si donc la moralité et l’éducation morale sont nécessairement liées à des croyances de religion positive, c’est-à-dire à des mythes et à des dogmes, la religion sera indestructible, parce que la société elle-même ne se laissera pas détruire et maintiendra, envers et contre tous, ses conditions d’existence. Or, selon Guyau, la moralité n’exige pas un élément mythique, révélé et érigé en dogme. Elle n’exige pas non plus un système de rites.

On a reproché à Guyau un excès d’intellectualisme dans ces prévisions sur l’avenir de la religion, comme dans celles qu’il avait faites antérieurement sur l’avenir de la morale. Il est certain que Guyau attribue à la science et à l’esprit critique un rôle considérable dans le travail de dissolution religieuse. Ce serait une erreur si ce rôle était représenté par lui comme exclusif; mais, d’autre part, est-il exact, avec l’école allemande et anglaise, de réduire presque à zéro l’iniluence delà science? «Si les religions, dit-on, n’avaient eu d’autre tort que de se trouver en désaccord avec les vérités scientifiques, elles seraient encore très bien portantes. Si, malgré ce conflit, les sociétés avaient continué à avoir besoin de la foi religieuse, on en aurait été quitte pour nier la science. » Est-ce donc si facile de nier la science, lorsque celle-ci se manifeste par des résultats visibles et tangibles, par des inventions qui envahissent

la vie privée et publique ; télégraphes, chemins de fer, bateaux à vapeur, lumière électrique, aérostats, découvertes chimiques, découvertes physiologiques, hypnotisme, etc.? Le peuple a la foi de saint Thomas, il croit ce qu'il voit et touche; or, c’est aujourd’hui la science qui fait les vrais miracles. La géologie a renversé les traditions de la plupart des religions ; la physiologie, en étudiant le système nerveux, donne l’explication des miracles anciens; l’histoire et l’exégèse attaquent les religions jusque dans leurs fondements mêmes. En outre, la science pénètre de plus en plus l’éducation, môme l’éducation populaire. Si quelques religions peuvent se modifier pour s’adapter aux idées nouvelles, le dogmatisme catholique, lui, est enfermé dans des limites infranchissables : il faudra toujours, pour être catholique, soutenir l’incarnation, l’enfer, l’immaculée conception et l’infaillibilité du pape. Quant au protestantisme lui-même, à force de s’adapter et de se réadapter, il finit par n’être plus qu’une religiosité vague, un symbolisme inconséquent, une philosophie par images.

Certes, on a raison de remarquer combien la logique est peu puissante pour détruire la foi individuelle. Si les arguments de la philosophie sont assez forts pour affermir l’incrédule dans son opinion, ils n’arrivent guère à convertir le croyant. Mais comment aller jusqu’à dire : « La logique peut tout aussi bien servir à défendre la foi qu’à la combattre ; le théologien, pour la prouver, ne fait pas de moins beaux raisonnements que le libre penseur pour la réfuter. » — De moins beaux, oui; mais de moins bons?... Il y a là certainement quelque exagération; la preuve en est que beaucoup d’entre nous ont commencé par croire, pour finir par ne plus croire, et cela grâce à l’acquisition d’un certain nombre de connaissances historiques, scientifiques et philosophiques. Accordons cependant le peu de puissance de la logique sur l’individu, surtout sur l’homme miir, qui a, comme on dit, son siège fait, ses habitudes, sa routine, et dont les idées tendent à se cristalliser. Ce que ne remarquent pas les adversaires de « l’intellectualisme », c’est la puissance de la logique et de la science pour modifier à la longue les sociétés. L’argument qui ne convaincra pas le croyant finira par dissoudre avec le temps la croyance. Il en est de même en politique. Essayez de convertir un monarchiste à la république, ou réciproquement; vous y perdez votre

logique. Il u’eii est pas moins vrai que les philosophes du dixhuitième siècle ont réussi à renverser la foi au caractère divin de la royauté, à l’hérédité monarchique, à la noblesse, etc., et qu’on prévoit le jour où les partisans du droit divin offriraient, dans les sociétés devenues démocratiques, l’aspect étrange de la faune antédiluvienne. Pareillement, vers l’an oOOÜOO, que seront devenus les partisans des nouveaux dogmes introduits en notre siècle par Pie IX, — lesquels ne sont point, comme les dogmes anciens de la chute, de la rédemption et du salut, susceptibles d’une interprétation symbolique et plus ou moins métaphysique ?

En résumé, nous croyons qu’il y a un certain milieu intellectuel, une certaine atmosphère morale et sociale qui est, pour telle ou telle foi, une condition nécessaire d’existence et de durée. Modifiez ce mdieu et cette atmosphère, vous rendrez par cela même impossibles certaines croyances : elles subsisteront encore quelque temps, puis disparaîtront peu à peu, d’abord chez les individus les plus éclairés, puis chez ceux qui le sont moins, et ainsi de suite. Pour qu’une espèce animale disparaisse, il n’est pas besoin de détruire directement les individus; il suffit que les conditions extérieures de vie finissent par manquer à l’espèce : il en est de même des religions, elles peuvent périr par asphyxie. Or, la science, la philosophie, l’art, la législation, la politique, l’éducation sont les grands modificateurs du milieu social et de l’atmosphère intellectuelle.

Tout n’était pas faux dans la croyance des philosophes du dix-huitième siècle au « progrès des lumières », et, s’ils ne tenaient pas compte de la lenteur du temps, les adversaires actuels du rationalisme ne tiennent pas compte de la puissance dissolvante des idées, étant donné une longueur de temps suffisante pour U accumulation des actions. Donc on peut maintenir que les idées, à la longue, « mènent le monde », alors même qu’elles ne mènent pas l’individu en particulier.

Guyau ne s’est nullement imaginé que tout change en nous quand l’intelligence l’exige, ni qu’une découverte scientifique suffise à bouleverser le monde, du moins immédiatement : nul plus que lui n’était persuadé de la continuité de l’évolution, de l’importance du facteur temps, de la solidité actuelle des instincts et sentiments dans l’individu; mais il admettait la

LA MORALE, L’ART ET LA REUOIOX

modification ])ror/ressive des instincts par la réflexion accumulée dans le temps et généralisée dans la race. Lui-mème a d’ailleurs prévu les objections et indiqué la réponse ; « Peut-être nous reprochera-t-on d’être un peu trop de notre pays, d’apporter dans les solutions la logique de l’esprit français, de cet esprit qui ne se plie pas aux demi-mesures, veut tout ou rien, n’a pu s’arrêter au protestantisme et, depuis deux siècles, est le foyer le plus ardent de la libre pensée dans le monde. Nous répondrons que, si l’esprit français a un défaut, ce défaut n’est pas la logique, mais plutôt une certaine légèreté tranchante, une certaine étroitesse de point de vue qui est le contraire de l’esprit de conséquence et d’analyse : la logique, après tout, a toujours eu le dernier mot ici-bas. Les concessions à l’absurde, ou tout au moins au relatif, peuvent être parfois nécessaires dans les choses humaines ; — c’est ce que les révolutionnaires français ont eu le tort de ne pas comprendre ; — mais elles sont transitoires. L’erreur n’est pas le but de l’esprit humain : s’il faut compter avec elle, s’il est inutile de la dénigrer d’un ton amer, il ne faut pas non plus la vénérer. Les esprits logiques et larges tout ensemble sont toujours sûrs d’être suivis, pourvu qu’on leur donne les siècles pour entraîner l’humanité : la vérité peut attendre ; elle restera toujours aussi jeune et elle est toujours sûre d’être un jour reconnue. Parfois, dans les longs trajets de nuit, les soldats en marche s’endorment, sans pourtant s’arrêter; ils continuent d’aller dans leur rêve et ne se réveillent qu’au lieu d’arrivée, pour livrer bataille. .Ainsi s’avancent en dormant les idées de l’esprit humain ; elles sont parfois si engourdies qu’elles semblent immobiles, on ne sent leur force et leur vie qu’au chemin qu’elles ont fait ; enfin le jour se lève et elles paraissent : on les reconnaît, elles sont victorieuses. »

CIIAl^IÏRE SEPTIÈME

L’expansion de la vie, comme principe de la métaphysique.

î. — La métaphysique, selon Guyau, comme la morale et l’art, a p(-ur objet essentiel la vie, sa nature, ses origines et sa destinée, parce que la vie estle vrai nom de l’être et qu'il n’y a rien de mort dans l’univers. De plus, la vie ayant pour caractère essentiel la fécondité^ — c’est-à-dire la multiplication de soi en autrui, l’expansion de l’individu en société, — il en résulte que, comme l’art et la morale, la métaphysique a un fond sociolofjique. Guyau va jusqu’à dire, et avec beaucoup de force, que, si l’instinct métaphysique est indestructible, c’est qu’.il se ramène à l’instinct vital et social. La spéculation métaphysique, tout comme l’instinct moral et artistique, « se rattache à la source même de la vie (1)». A l’origine de l’évolution, la vie est simplement une « fécondité plus ou moins aveugle, inconsciente ou mieux subconsciente », qui agit sans aucune idée de fin. Cette fécondité, « en prenant mieux conscience de soi, se règle, se rapporte à des objets plus ou moins rationnels », devient finalité et moralité : le devoir, nous l’avons vu, est un pouvoir de fécondité vitale et sociale « qui arrive à la pleine conscience de soi et s’organise » ; l’individualité, par son accroissement même, tend donc à devenir sociabilité et moralité. La sociabilité, à son tour, s’étendant et s’élargissant à l’infini, devient religion et fait le fond de la métaphysique même. C.'lle-ci se demande : — Quel est le lien social qui fait l'imité primitive et l’unité finale du monde en établissant entre tous les êtres une solidarité, une parenté universelle ?

(1) V Irréligion de l'avenir, p. 438.

Ce qui subsistera des diverses religions au point de vue intellectuel, c’est, comme nous l’avons dit, la spéculation métaphysique, avec toute sa liberté et sa variabilité. «Les sy.stèmes meurent, et à plus forte raison les dogmes; ce qui reste, ce sont les sentiments et les idées. Tous les arrangements se dérangent, toutes les délimitations et toutes les définitions se brisent un jour ou l’autre, toutes les constructions tombent en poussière ; ce qui est éternel, c’est cette poussière même des doctrines, toujours prête à rentrer dans un moule nouveau, dans une forme provisoire toujours vivante et qui, loin de recevoir la vie de ces formes fugitives où elle passe, la leur donne. Les pensées bumaines vivent non par leurs contours, mais par leur fond. Pour les comprendre, il faut les saisir non dans leur immobilité, au sein d’un système particulier, mais dans leur mouvement, à travers la succession des doctrines les plus diverses. Ainsi que la spéculation même et l’hypothèse, le sentiment philosophique et métaphysique qui y correspond est éternel. »

On a nié que ce qui doive rester des spéculations religieuses sur Dieu et le monde soit le sentiment métaphysique : ce sentiment, dit-on, ne fait point partie de ces nécessités sociales et pratiques qui seules peuvent assurer la pérennité. — Mais, répondrons-nous, si étranger que le sentiment métaphysique paraisse d’abord à la conduite des individus et des sociétés, il a cependant une influence considérable pour qui pénètre au fond des choses. Le sentiment métaphysique, en effet, a trait non seulement à la question des origines de notre vie, mais encore à celle de nos destinées, et surtout à celle de notre fin morale. On ne peut se représenter la fin morale et la règle de la vie de la même manière dans l’hypothèse du matérialisme et dans celle de l’idéalisme. Même en admettant que la métaphysique ne puisse aboutir à une « classification des hypothèses selon leur degré de probabilité », la métaphysique sera toujours nécessaire, selon Guyau, pour délimiter exactement le domaine de la science, délimitation qui ne sera sans doute jamais parfaite et qui exigera toujours des éludes nouvelles. — Mais en quoi, demande-t-on, le sentiment des bornes de la science intéresse-t-il la société humaine? — En ce qu’il intéresse la moralité. Nous avons essayé de montrer ail-

L’IÎXl’ANSION DU LA VIE, l'RlNCll'E DE LA MÉTAPHYSIQUE. 153

leurs (I) que la limitation de Torgueil intellectuel entraîne aussi la limitation de l’égoïsme pratique, et qu’il n'est indifférent ni pour un individu, ni pour une société, de considérer le monde sensible comme étant tout, ou de ne le considérer que comme un monde d’apparences relatives au delà duquel peut exister une vie plus réelle et plus profonde. Kn outre, jamais l’homme ne pourra s’empêcher de se représenter celte réalité sur le type de ce qu’il considérera comme étant en lui-même le plus radical et le plus irréductible, en un mot comme l’objet de l’expérience la plus fondamentale et la plus universelle. Or, la détermination de ce qu’il y a de plus fondamental dans l’expérience même est, selon nous, œuvre de métaphysique, non plus transcendante, mais immanente. Et nous croyons en outre que, dans les grandes alternatives de la vie, l’homme agit dilféremment selon l’idée différente qu’il se fait de sa nature radicale et, par conséquent, de sa lin morale. C’est précisément pour cela qu’il y a toujours eu des religions, c’est-à-dire des métaphysiques figurées; et si les figures, les symboles, les dogmes, les rites doivent disparaître progressivement, l’esprit restera après la disparition de la lettre, — l’esprit, c’est-à-dire le sentiment métaphysique et moral, plus nécessaire dans le fond au progrès des sociétés que l’esprit de spéculation intellectuelle et la curiosité scientifique. La métaphysique est l’e.xpansion suprême et inévitable de la vie individuelle, tendant à rétablir son unité avec la vie universelle.

A en croire .M. de Candolle, moins les peuples ont été cultivés, plus ils ont eu de goût pour les questions insolubles ; d’où l’on a voulu conclure que le développement de la métaphysique est loin d’être parallèle au développement de l’esprit humain. M. de Candolle se trompe : le plus cultivé des peuples anciens fut le peuple grec, ce fut le plus scientifique et aussi le plus métaphysicien. Nous ne voyons pas non plus, dans les temps modernes, que la France et l’Allemagne, en se cultivant, aient perdu le goût des questions métaphysiques : le grand essor scientifique et littéraire, dans ces deux pays, coïncide précisément avec l’essor métaphysique des Descartes, des Spinoza, des Leibnitz, des Kant, des Hegel, des Schopenhauer.

(1) Voir notre Critique des s>/stêmes de morale contemporains (introduction et conclusionj, et notre Idée moderne du droit (conclusion).

LA MOnALE, L’ART ET LA RELIGION’.

Les peuples cultivés agitent les questions insolubles pour savoir s’il est bien vrai qu’elles soient insolubles et pourquoi elles le sont : personne, pas même Kant, ne peut se ilatter d’avoir a priori déterminé les limites exactes de l’expansion intellectuelle ; d’ailleurs, là même où le savoir positif ne peut plus atteindre, encore y a-t-il place pour des hypothèses, et, si l’on veut, pour des symboles intellectuels ou moraux, accompagnés de sentiments et de voûtions. Nous ne croyons donc pas que le progrès de la culture se reconnaisse à l’indiflérence en matière de métaphysique, car cette indifférence entraînerait l’abaissement de la spéculation scientifique ellemême et de cette haute spéculation pratique qu’on appelle la moralité désintéressée, le dévouement pour une idée, le sacrifice des avantages certains de la vie individuelle à une conception problématique, mais grande et belle, de la vie universelle et de l’humanité (1).

La place nous manque pour passer en revue, avec Guyau, tous les systèmes métaphysiques dont il fait une exposition rapide, mais substantielle, originale et profonde. Nous ne pouvons qu’indiquer sommairement ses conclusions.

Selon lui, toutes les doctrines tendent aujourd’hui au monisme (2). Le matérialisme, dit-il avec raison, n’est plus autre

(1) M. Scherer, lui aussi, dans ce bel entretien avec cet autre lui-mt'nie, Montaigu, qu'il nous a raconte récemment, laisse voir son scepticisme à l'cgird de toute métaphysique. C’est l'irrctif/ion de l’avenir qui lui a fourni l’occasion de cette sorte d'etamen de conscience philosophique. .M. Scherer assimile la mttaphysique à la théologie, le supra-sensible et Vidéal au « surnaturel » des religions. Après avoir placé ainsi l'objet de la métaphysique, comme de la religion, dans le surnaturel, .M. Scherer n’a plus de peine à démontrer que cet objet est « transcendant », à jamais indéterminable, enfin irreprésentable. .Mais la question est de savoir si la métaphysique porte exclusivement sur le transcendant, si elle n’est pas avant tout, dans sa partie positive, une analyse radicale et une synthèse générale de l’expérience, c’est-à-dire de l'immanent et, en dernière analyse, de la vie; si le transcendant, le noumène, est autre chose qu'une simple hypothèse finale, un problème que la pensée se pose à elle-même, une conception en quelque sorte hyperbolique comme celle du néant. La suppression de la métaphysique transcendante, de l’ontologie, n’eniraine donc pas nécessairement la suppression de la métaphysique, ni surtout d’une métaphysique de la vie, que nous avons définie ailleurs la réaction de la vie individuelle à l’égard de la vie universelle. (Voir nos études dans la Revue des Ueux-Mondes sur la Crise actuelle de la métaphysique.)

(2) Voir l' Irrélk/ion de l'avenir : « Xous n’avons pas à faire ici l’appréciation théorique du monisme comme système métaphysique. Constatons seulement que toutes les doctrines tendent aujourd'hui vers ce système. Le matérialisme n’est plus autre chose qu’un monisme mécaniste, où la loi fondamentale est conçue comme épuisée et traduite tout entière par les termes mathématiques. L’idéalisme est également un monisme où la loi essentielle est conçue comme mentale, soit qu’on la cherche plutôt dans le domaine de l’intelligence, *soit qu’on la cherche dans celui de la volonté. Sous cette dernière forme, le monisme a de nombreux rciirésentants en

L’EXPANSION DE LA VIE. PRINCIPE DE LA MÉTAPHYSIQUE. lo5

chose qu’un monisme mécaniste, où la loi fondamentale des choses est conçue (bien à tort) comme épuisée et traduite tout entière par les termes mathématiques, c’est-à-dire par de purs symboles. L’idéalisme est un monisme où la loi essentielle des choses est conçue comme mentale, soit qu’on la cherche plutôt dans le domaine de l’intelligence, soit qu’on la cherche dans celui de la volonté. Selon le monisme, le monde est iin seul et même deeoiir de vie physique et psychique : « il n’y a pas deux natures d’existence ni deux évolutions, mais une seule, dont l’histoire est l’histoire môme de l’univers. » Au lieu de chercher à fondre la matière dans l’esprit ou l’esprit dans la matière, Guyau prend donc les deux réunis eu cette synthèse que la science môme, dit-il, est forcée de reconnaître : la vie. La science étend chaque jour davantage le domaine de la vie, et il n’existe plus de point de démarcation fixe entre le monde organique et le monde inorganique ; il y a donc probablement équation finale entre existence et vie. «Nous ne savons pas si le fond de la vie est volonté, s’il est idée, s’il est sensation, quoique avec la sensation nous approchions sans doute davantage du point central ; il nous semble seulement probable que la conscience, qui est tout pour nous, doit ôtre encore quelque chose dans le dernier des ôtres, et qu’il n’y a pas dans ruiiivers d’ôtre pour ainsi dire entièrement abstrait de soi (1). »

IL — Si l’humanité, cherchant une explication plausible

Allemagne et en Angleterre. En France, il a été soutenu par M. Taine. Il est aussi soutenu aelueliement, sous une autre forme, par M. Fouillée, qui y voit la conciliation du naturalisme et de l'idéalisme, et qui y verrait aussi, sans doute, une conciliation possible entre l’essentiel du panthéisme et l'essentiel du théisme. Selon nous, il faut maintenir la balance, plus que ne le font les philosophes précédemment cités, entre les aspects matériel et mental de l'existence, entre la science objective et le savoir subjectif de la conscience. Le monisme ne désigne donc pour nous qu’une hypothèse unifiant les données les plus positives de la science, qui sont inséparables de celles de la conscience même. L’unité fondamentale que désigne le terme de monisme n’est pas pour nous la substance une de Spinoza, Yunilë absolue des Alexandrins, ni la force inconnaissable de Spencer, encore moins une cause finale préalablement existante, comme dans Aristote. Nous n’affirmons pas non plus une unité de figure et de /’oi-me qu’offrirait l’univers. Nous nous contentons d’admettre, par une hypothèse d’un caractère scientifique en même temps que métaphysique, l’homogénéité de tous les êtres, l'identité de nature, la parenté constitutive. Le vrai monisme, selon nous, n’est ni transcendant ni mystique, il est immanent et naturaliste. »

(1) On remarquera la force et la portée de cette formule. Nous croyons seulement, pour notre part, que la sensation, avec la sourde conscience qu’elle enveloppe, a elle-même pour racine la volonté.

du monde, se trouve en présence d’un grand nombre d’hypothèses entre lesquelles elle exercera de plus en plus sa libre faculté de choix, ce n’est pas à dire que ces hypothèses doivent, selon Guyau, rester l’objet de la même bienveillante neutralité, qu’elles soient équivalentes à ses yeux et ne pèsent pas plus l’une que l’autre pour la pensée humaine. Loin de là : Guyau croit que, parmi les hypothèses métaphysiques, un triage s’est fait déjà et se continuera à l’avenir. Un progrès croissant s’accomplit dans notre représentation de l’inconnaissable à mesure que s’éclaire pour nous la sphère du connaissable. Les hypothèses sur le monde et ses destinées, pour être plus voisines les unes des autres, n’en resteront pas moins nombreuses ni moins variées. La pensée humaine pourra même devenir plus personnelle, plus originale et nuancée, tout en devenant moins contradictoire d’un homme à l’autre. A mesure qu’on entreverra mieux la vérité, les points de vue, au lieu de rester uniformes, acquerront plus de diversité dans le détail et plus de beauté dans l’ensemble. « L’approche de la certitude augmente la grandeur et la probabilité des hypothèses sans en diminuer le nombre.» L’astronomie par exemple, en approfondissant la voûte du ciel, a produit ce double résultat d’accroître la somme des vérités connues sur les corps célestes et de multiplier en même temps le nombre des hypothèses possibles induites de ces vérités mêmes ; le savoir le plus certain peut être ainsi le plus fécond en vues de toute sorte, même incertaines.

Quoique, par les progrès de l’analyse, la complication des grandes hypothèses métaphysiques ou morales dans leurs détails doive aller croissant, il est cependant possible dès aujourd’hui, selon Guyau, de prévoir quels sont les principaux groupes synthétiques où viendront se ranger et se classer les systèmes divers. Son livre n’est pas un traité de métaphysique : on ne pouvait donc attendre de lui une exposition doctrinale des systèmes par le menu ; mais leur esprit caractéristique, qui a été aussi l’esprit des diverses religions, voilà ce qui l’intéresse, voilà ce qui fait pour lui leur valeur. C’est cet esprit à la fois spéculatif et pratique, conséquemment religieux au vrai sens du mot, qu’il met supérieurement en évidence, et cela sans aucune préoccupation dogmatique comme sans préoccupation polémique. « La sincérité absolue, dit-il,

la sincérité impersonnelle pour ainsi dire et sans passion est le premier devoir du philosophe. Arranger le monde selon scs préférences personnelles, — par exemple ne chercher que les hypothèses les plus consolantes, non les plus probables, — ce serait ressemhler à un commerçant qui, examinant son grand livre, n’alignerait que les chiffres avantageux et ne s’appliquerait à faire que de consolantes additions. La plus stricte probité est de rigueur pour qui examine le grand livre de la vie : le philosophe ne doit rien cacher ici aux autres ni à lui-même. »

Guyau examine d’abord le sort probable du dogme d’un dieu créateur., qui se trouve actuellement au sommet des grandes religions juive, chrétienne et islamite. La méthode de la science suit la « loi d’économie »; comme la nature économise les forces, la science économise de plus en plus les idées. La première économie à faire ne sera-t-elle point précisément celle de l’idée de création? — L’auteur du monde peut d’abord être conçu comme moteur universel. Mais les idées de cause motrice ou de premier moteur renferment au fond des contradictions, dont se dégage de plus en plus la philosophie moderne; car ces idées supposent comme état primitif le repos. Or le repos n’est pas plus primitif et absolu que le néant. Rien n’est en repos, rien n’a jamais été en repos. L’atome d’air qui semble le plus immobile parcourt dans ses vibrations, selon Clausius, 447 mètres par seconde, en un espace de 95 millionièmes de millimètre, et reçoit pendant ce temps 4 milliards 700 millions de chocs. L’atome vibrant d’hydrogène parcourt en une seconde 1 844 mètres. « Le repos est donc une illusion humaine sur laquelle s’appuie cette autre illusion d’un premier moteur divin. » Eternellement le mouvement a agité les molécules de la substance primitive, plus tard groupées en sphères, et ces sphères se sont mises d’elles-mêmes à tourner dans l’éther, sans avoir jamais eu besoin d’être poussées, selon le symbole égyptien, par le scarabée sacré roulant sa boule féconde, image de l’univers.

Si Dieu n’est pas un moteur nécessaire, est-il le nécessaire créateur de l’être même des choses? — Une cause créatrice semble à Guyau inutile pour expliquer le monde, car l’être n’a pas besoin d’explication ; c’est plutôt le néant qui aurait besoin d’être expliqué. Néant, mort, repos, — idées toutes

luS LA MOllALli, L’ART ET LA IIELIGIO.X.

relatives et dérivées : il n’y a de mort que par rapport à la vie, et cette mort même n’est qu’un état provisoire, un intervalle entre deux métamorphoses. 11 n’existe pas un punctum mortuum, un seul point vraiment mort dans l’univers. C’est donc par un pur artifice de la pensée que les religions ont transporté à l’origine des choses l’anéantissement, la mort, — cette conséquence lointaine de la vie, — pour faire ensuite intervenir une puissance créatrice ; leur « création » est une résurrection suivant une mort fictive. Ce n’est pas l’être qui sort du néant, c’est le néant qui est un simple aspect de l’être, ou plutôt une illusion de la pensée. Aussi renoncera-t-on toujours davantage à l’idée de création, qui sera remplacée par celle de variation et d’évolution. Les divers mondes ne sont que des variantes éternelles du même thème. Le tat twam asi des Hindous tend à devenir une vérité scientifique. L’unité substantielle du monde et la solidarité de tous les êtres arrivera sans doute à une démonstration de plus en plus évidente.

Les raisons morales sont également défavorables, selon Guyau, à l’hypothèse d’un créateur. Le monde devient pour nous «le jugement de Dieu »; or, comme le mal et l’immoralité, avec le progrès même du sens moral, deviennent plus choquants dans l’univers, il semble de plus en plus qu’admettre un créateur du monde, c’est, pour ainsi dire, centraliser tout ce mal en un foyer unique, concentrer toute cette immoralité dans un seul être et justifier le paradoxe : « Dieu, c’est le mal. » Admettre un créateur, c’est, en un mot, faire disparaître du monde tout le mal pour le faire rentrer en Dieu comme en sa source primordiale ; « c’est absoudre l’homme et l’univers pour accuser leur libre auteur. »

11 est quelque chose de pire encore que de placer ainsi la source de tout mal dans une liberté créatrice : c’est, pour innocenter le créateur, de nier le mal même et de déclarer ce monde le meilleur des mondes possibles. Tel est le parti auquel se sont arrêtés Leibnitz et tous les théologiens. « Voir ainsi dans le monde la complète réalisation d’un idéal quelconque, c’est rabaisser son idéal, conséquemment se rabaisser soi-même ; c’est une erreur qui peut devenir une faute. Celui qui a un dieu devrait le respecter trop pour en faire un créateur du monde. »

L’IiXI’ANSION DE LA VIE, PRINCIPE DE LA MÉTAPHYSIQUE. lo9

La suprême ressource du christianisme et de la plupart des religions, c’est l’idée de « chute ». Mais cette explication du mal par une défaillance primitive revient à expliquer le mal par le mal même ; il faut qu’antérieurement à la chute il y ait déjà quelque chose de mauvais dans le prétendu libre arbitre lui-même, ou autour de lui, pour qu’il puisse faillir : une faute n’est jamais primitive. « On ne tombe pas quand il n'y a pas de pierres sur la route, qu’on a les jambes bien faites et qu’on marche sous l’œil de Dieu. » 11 ne saurait y avoir de péché sans tentation, et nous en venons ainsi à cette idée que Dieu a été le premier tentateur; c’est Dieu même qui déchoit alors moralement dans la chute de ses créatures, par lui voulue. Pour expliquer la faute primitive, racine de toutes les autres, la faute de Lucifer, les théologiens, au lieu d’une tentation par les sens, ont eu l’idée d’une tentation de l’intelligence même : c’est seulement par orgueil que pèchent les anges, et c’est du plus profond d’eux-mêmes que vient ainsi leur faute. Mais l’orgueil, cette faute de l’intelligence, ne tient en réalité qu’à sa courte vue; la science la plus complète et la plus haute n’est-elle pas celle qui voit le mieux ses limites? L’orgueil est doue donné pour ainsi dire avec l’étroitesse même du savoir ; « l’orgueil des anges no peut provenir que de Dieu». Aujourd’hui lorsqu’une faute est commise parmi les hommes sans qu’on puisse en rendre responsable ni l’éducation, ni le milieu moral, ni une tentation trop violente pour la chair humaine, les savants remontent dans les générations antécédentes du coupable etycherchentrcxplicationdecetteanomalie, convaincus qu’ils sont d’être en présence d’un cas d’atavisme. Le premier-né de Dieu ne pouvait faillir pour cette raison. Alors que le monde était jeune, beau et bon, une première faute devenait chose plus étonnante que ce monde lui-même ; c’était une véritable création. « Satan, comme inventeur, devenait supérieur à Dieu : son fiat nox moral dépassait le fat lux en génie et en puissance créatrice (1). »

111. — La seconde notion essentielle du théisme est celle de providence. Elle tend à disparaître. Nous n’entendons plus dans les batailles les pas du dieu des armées marchant avec

(1) L'Irréligion de l’avenir.

ICO

nous et courbant sur son passage les cimes des mûriers.

La providence peut être universelle ou particulière. La providence universelle l’est tellement qu’on n’en trouve plus trace dans le détail, surtout dans le mal particulier et dans toutes les souffrances particulières dont se compose la réalité de la vie. Le dieu de Malebranche, incapable de montrer individuellement à aucun de nous sa bienveillancé effective, « se trouve paralysé par sa grandeur même », comme Louis XIV ; il devient le seul être qui ne puisse se mouvoir sans briser une loi naturelle et qui, conséquemment, soit condamné à un éternel repos; la moindre de ses interventions étant un miracle, il ne peut user des voies et moyens qu’emploient les autres êtres sans faire preuve d’impuissance et sans déroger ; ce Dieu est réduit, pour rester Dieu, ou à demeurer inerte, ou à contredire notre intelligence. 11 cesse par cela même de nous paraître aimable, à moins qu’on ne prétende l’aimer précisément pour ce qu’il ne peut pas faire, pour la bonne volonté qu'il ne peut pas nous témoigner, pour les prières qu’il ne peut exaucer. « La pitié, tel est le seul sentiment que pourrait exciter en nous un être assez bon pour ne vouloir que le bien et assez impuissant ou assez inactif pour laisser faire tout le mal qui se fait au monde. Xulle misère humaine ne serait comparable à cette misère divine. La souffrance suprême devrait être éprouvée par un Dieu qui, ayant seul la pleine conscience de sa propre infinité, sentirait seul pleinement la réelle distance qui sépare de lui le monde créé ; c’est ce Dieu qui, par une vision claire et profonde, pourrait aller jusqu’au fond de l’abîme du mal; c’est lui qui devrait en avoir le vertige éternel (1). »

Le théisme, selon Guyau, pourra cependant subsister, mais à la condition de se renfermer dans l’affirmation la plus vague possible d’un principe analogue à Vesprit comme mystérieuse origine du monde et de son développement. Ce principe aura pour caractère essentiel « de ne pas être vraiment séparé du monde, ni opposé à son déterminisme ». Les idées de création et de providence tendent à se résoudre de plus en plus dans quelque action spontanée essentielle à tous les êtres, surtout aux êtres doués de conscience. Les Scythes représentaient, dans leur écriture, l’idée de Dieu par une étoile. Guyau accep-

(1) L’Irréligion de l’avenir.

terait volontiers ce symbole : Dieu est une étoile qui sert à diriger notre pensée et qui représente le bien auquel tout doit tendre. « Dieu, dit-il lui-même, est le terme humain par lequel nous désignons ce qui rend possible le mouvement du monde vers un état de paix, de concorde, d’harmonie. Et comme le possible, pour l’intelligence humaine, paraît se fonder sur le 7'éel, la croyance à la possibilité d’un monde meilleur devient la croyance à quelque chose de divin qui est immanent au monde (1). » C’est sous cette forme que le théisme pourra longtemps survivre.

IV. — A mesure que le théisme devient plus immanent, il laisse davantage dans le vague la personnalité de Dieu. Selon M. Spencer et M. Fiske, au mouvement qui portait l’humanité à construire son Dieu avec des éléments humains succède un mouvement en sens contraire, qui l’entraîne à dépouiller son Dieu de tous les attributs humains, à le désanthropomorphiser. C’est la personnalité divine que le panthéisme en vient à nier ou à fondre avec l’univers.

Le panthéisme paraît à Guyau une doctrine très flottante, susceptible des interprétations les plus diverses, selon la manière dont on se représente l’énergie universelle, l’unité omniprésente, surtout le ressort fondamental de son évolution, qui est nécessité pure selon les uns, finalité selon les autres. De plus, la nécessité et la finalité universelle peuvent être conçues sous une double forme, optimiste ou pessimiste.

M. Fiske, pour soutenir l’immanence divine, affirme que le darwinisme a remis dans le monde autant de théologie qu’il en avait enlevé. Malheureusement, lui répond Guyau, rien n’est plus problématique qu’une telle interprétation de la science moderne. La science ne nous montre rien de divin dans l’univers, et l’évolution qui fait et défait sans cesse des mondes semblables les uns aux autres ne nous présente avec certitude aucune fin naturelle, consciente ou inconsciente. La fin, l’idéal pourrait donc fort bien, scientifiquement, n’être qu’une idée humaine ou du moins propre aux êtres doués de conscience réfléchie. Nulle induction d’ordre scientifique ne permet de prêter à l’uuivers comme tel, au grand Tout, une

(1) L'Irréligion de l’avenir, p. 1502.