L AVENIR

conscience de ce genre. C’est d’ailleurs une conséquence également très problématique que de se figurer l’univers comme un tout ayant une unité psychique et morale, puisque, pour la science, l’univers est un infini où nous ne voyons rien qui soit groupé autour d’un centre. « Le monde est une force unique peut-être matériellement parlant, mais dans un état de dispersion morale et psychique. Tout ce qui est organisé, vivant, sentant, pensant, est fini, à notre connaissance, et l’équivalence des forces de l’univers, sur laquelle s’appuie la science, n’a rien de commun avec la centralisation de ces forces. C’est peut-être précisément parce qu’elles n’ont pas de direction d’ensemble qu’elles luttent l’une contre l’autre et se maintiennent l’une l’autre. Pour que l’univers se pensât dans sa totalité, qui sait s’il ne faudrait point qu'il se donnât à luimême un centre réel et peut-être, par cela même, une circonférence, qu’il arrêtât l’expansion éternelle de la matière et de la vie dans l’étendue sans bornes? »

Ce qui fait cependant que bon nombre d’esprits seront toujours tentés par le panthéisme, c’est précisément, dit Guyau, cette idée d’unité radicale sur laquelle il se fonde ; mais, quand on voudra déterminer cette unité, elle apparaîtra toujours tellement fuyante, qu’elle finira par se perdre dans l’indétermination du non-être hégélien. On se demandera alors si l’imité paiithéistique ne serait pas, comme la finalité, une idée de notre esprit plutôt que le fond réel des choses. « Le caractère un et défini que nous offre l’univers lui vient peut-être seulement de notre cerveau, où il se projette. Sur un mur, — le mur de la caverne de Platon, — projetez l’ombre d’objets confus et innombrables, d’atomes tourbillonnants, de nuées informes : tout cela prendra une figure, semblera même l’ombre fantastique de certaines constructions humaines ; vous reconnaîtrez des tours, des villes, des corps d’animaux, là où il n’y a que la masse obscure et infinie en profondeur d’êtres opaques interceptant la lumière de vos yeux. L’unité et la figure du monde peut n’être que l’ombre qu’il fait en nous. En dehors de nous il reste l’infini, qui, pour notre intelligence, ne peut jamais être que l’informe, car il est illimité, et nous ne pouvons le dessiner, lui fixer des contours. L’unité du monde, encore une fois, n’est pas faite ; elle ne se réalise peut-être que dans notre esprit, c’est par notre esprit seulement qu’elle peut

passer dans les choses et dans les êtres. Le monde, l’humanité ne sont donc des touts qu’en tant que nous les pensons et que nous agissons sur eux, que nous les rapportons ainsi à notre action et à notre pensée comme centre. »

En résumé, selon Guyau, si le besoin d’unité semble donner raison au panthéisme et, en une certaine mesure, le justifier, ce besoin ne reçoit cependant qu’une satisfaction illusoire dans ce système. « Ou l’unité primordiale et finie reste abstraite, indéterminée, ce qui en fait une pure notion subjective; ou elle se détermine par des attributs qui sont tout aussi humains que ceux du dieu des théistes. La volonté dont parle Scbopenbauer, c’est ou la volonté humaine, ou simplement la force (qui elle-même est humaine ou animale), ou le sentiment d’eliort, ou enfin une pure abstraction. De même pour la Force éternelle que M. Spencer place à l’origine du monde ; ce sont là des conceptions plus pauvres, mais non pas plus nécessairement objectives que celle du Dieu-pensée, du Dieu-esprit, du Dieu-amour. »

Le panthéisme, après avoir commencé par l’optimisme de Spinoza, a fini par le pessimisme de Scbopenbauer. C’est là sa forme la plus récente, qui d’ailleurs est elle-même fort ancienne. Diverses raisons ont amené cette transformation du panthéisme qui, après avoir divinisé le monde, rêve aujourd’hui son anéantissement et sa réabsorptioii dans l’unité originelle. La première cause, selon Guyau, est le progrès même de la métaphysique panthéiste. Après avoir adoré la nature comme l’œuvre d’une raison immanente, on a fini par y voir une œuvre de déraison, une chute de l’unité indéterminée et inconsciente dans la misère et le conflit des déterminations phénoménales, des consciences condamnées à la douleur. Tout au moins la nature apparaît-elle comme indifférente. « La Force éternelle », dont on parle tant aujourd’hui, n’est pas plus rassurante pour nous et pour notre destinée que la Substance éternelle : à tort ou à raison l’instinct métaphysique, identique en son fond à l’instinct moral, ne réclame pas seulement un principe de vie présent à toutes choses ; il poursuit encore un idéal de bonté et de sociabilité universelle. — La seconde cause du pessimisme contemporain, selon Guyau, est le progrès rapide de la science

positive avec les révélations que, coup sur coup, elle nous a apportées sur la nature. « Dans l’Inde on distingue les brahmanes à un point noir qu’ils portent entre les deux yeux : ce point noir, nos savants, nos philosophes, nos artistes le portent aussi sur leur front éclairé par la lumière nouvelle. » — Une troisième cause du pessimisme, qui résulte elle-même des précédentes, c’est la souffrance causée par le développement exagéré de la pensée à notre époque, par la place trop grande et finalement douloureuse qu’elle occupe dans l’organisme. On souffre d’une sorte d’hypertrophie de l’intelligence. On voit trop le jeu de ses propres puissances et le fond de ses sentiments. « Je suis trop transparent pour moi-même, dit Guyau, je vois tous les ressorts cachés qui me font agir, et cela ajoute une souffrance à toutes les autres. Je n’ai pas assez de foi ni en la réalité objective ni en la rationalité de mes joies mêmes pour qu’elles puissent atteindre leur maximum. » En même tenjps que l’intelligence devient plus pénétrante et plus réüéchie par le progrès des connaissances de toute sorte, la sensibilité plus délicate s’exalte. — Enfin, une dernière cause du pessimisme est la dépression de la volonté qui accompagne l’exaltation même de l’intelligence et de la sensibilité. Le pessimisme est en quelque sorte la suggestion métaphysique engendrée par l’impuissance physique et morale. Toute conscience d’une impuissance produit une mésestime non seulement de soi, mais des choses mêmes, mésestime qui, chez certains esprits spéculatifs, ne peut manquer de se transformer en formules à priori. « On dit que la souffrance aigrit ; la chose est plus vraie encore de l’impuissance. »

En résumé, dans ce siècle de crise, de ruine religieuse, morale, sociale, de réflexion et d’analyse dissolvante, les raisons de souffrir abondent et finissent par sembler des motifs de désespérer. Chaque progrès nouveau de l’intelligence ou de la sensibilité paraît créer des douleurs nouvelles. Le désir de savoir surtout, le plus dangereux peut-être de tous les désirs humains parce que c’est celui dont l’objet est le plus réellement infini, devient aujourd’hui insatiable, s’attache non seulement à des individus isolés, mais à des peuples entiers ; c’est lui qui est avant tout le « mal du siècle » . Ce mal du siècle, grandissant toujours, devient pour le philosophe le mal même de l’humanité : c'est dans le cerveau de l’homme qu’il

a son siège, c’est de la tête que l’humanité souffre. « Comme nous sommes loin de cette naïveté des peuples primitifs qui, si on leur demande où est le siège de la pensée, montrent au hasard le ventre ou la poitrine ! Nous, nous savons hien que c’est avec la tête que nous pensons, car c’est de là que nous souffrons, c’est là que nous hante le tourment de 1 inconnu, c’est là que nous portons la blessure sacrée de l’idéal, c’est là que nous nous sentons poursuivis et sans cesse ressaisis par la pensée ailée et dévorante. Parfois, dans les montagnes de la Tartarie, on voit passer un animal étrange fuyant à perdre haleine sous le brouillard du matin. 11 a les grands yeux d’une antilope, des yeux démesurés éperdus d’angoisse, mais, tandis qu’il galope et de son pied frappe le sol tremblant comme son cœur, on voit s’agiter des deux côtés de sa tête deux ailes immenses qui semblent le soulever dans chacun de leurs battements. Il s’enfonce dans les sinuosités des vallées, laissant des traces rouges sur les rochers durs ; tout d un coup il tombe : alors on voit les deux ailes géantes se détacher de son corps, et un aigle qui s’était abattu sur son front et lui dévorait lentement la cervelle s’envole rassasié vers les deux. »

Si le monde n’a pour la science rien de divin, il n’a non pins rien de diabolique ; il n’y a pas plus lieu, selon Cuyau, de maudire que d’adorer la nature extérieure. Intérieurement, les causes de souffrance précédemment analysées ne sont que provisoires. Le savoir ’mnnain, qui accable actuellement le certeau, peut, en s’organisant mieux, comme il l’est déjà dans certaines têtes bien équilibrées, produire un jour un sentiment de bien-être et de vie plus large. — J’ai souffert dans toutes mes joies, dit Guyau, le nescio quid amari est venu pour moi dès les premières gouttes de toute volupté; « pas un sourire qui n’ait été un peu mouillé, pas un baiser qui n’ait été douloureux. Et cependant même cette existence peut avoir sa douceur, lorsqu’elle est sans révolte, entièrement acceptée corôme une chose rationnelle : ce qui corrige l’amertume, c’est la transparence aux regards, la pureté, — que possèdent à un si haut point les flots de la mer. » Quant à la réflexion de la conscience sur elle-même, où les pessimistes voient une force dissolvante de toutes nos joies, elle ne dissout vraiment que les joies irrationnelles et, par compensation, elle dissout aussi les peines déraisonnables. « Le vrai

résiste à l’analyse : c’est à nous de chercher dans le \rai non seulement le beau, mais aussi le bon. Le remède à toutes les souffrances du cerveau moderne est dans l’élargissement du cœur. » Si la sympathie, l’amour, le travail en commun, la jouissance en commun, semblent parfois augmenter les peines, ils peuvent encore mieux décupler les joies. Les peines, en se partageant, s’allègent. La sympathie par ellemême est un plaisir. Les poètes le savent, et surtout les poètes dramatiques; la pitié, fût-elle accompagnée d’une vive représentation de la souflrance d’autrui, reste douce encore en ce qu’elle fait aimer : — Cet être souffre, donc je l’aime. — Or, l’amour renferme des joies infinies ; il multiplie largement le prix de la vie individuelle à ses propres yeux, en lui donnant une valeur sociale, qui est en même temps la vraie valeur religieuse. L’homme, a dit le poète anglais Wordsworth :

Vit d’admiration, d’espérance et d’amonr;

mais, ajoute Guyau, celui qui a l’admiration et l’amour aura toujours par surcroît l’espérance; « celui qui aime et admire aura cette légèreté du cœur qui fait qu’on marche sans sentir la fatigue, qu’on sourit en marchant et que toutes les visions du chemin semblent vous sourire. L’amour et l’admiration sont donc les grands remèdes de la désespérance : aimez, et vous voudrez vivre. Ocelle que soit la valeur de la vie pour la sensibilité, savoir, agir, et principalement agir pour autrui, constitueront toujours des raisons de vivre. Or, on peut dire que c’est surtout pour les raisons de vivre qu’il faut tenir à la vie. »

Le pessimisme ne veut voir dans la vie que le coté sensitif, mais il y a aussi, dit Guyau, le côté actif et intellectuel : outre l’agréable, il y a le grand, le beau, le généreux. Guyau ne croit donc pas, avec Schopenhaucr et ^1. de Hartmann, que le panthéisme pessimiste puisse être la religion de l’avenir. On ne persuadera pas à la vie de ne plus vouloir vivre, à la vitesse acquise par le mouvement même de se changer tout à coup en immobilité. « C’est une même raison, dit Guyau, qui rend l’existence possible et qui la rend désirable : si la somme des peines emportait la balance dans une espèce vivante, cette espèce s’éteindrait par l’affaissement consécutif de la vitalité. » Les peuples occidentaux, ou pour mieux dire

les peuples actifs, à qui appartient l’avenir, ne se convertiront jamais aux idées pessimistes ; « celui qui agit sent sa force, celui qui se 'sent fort est heureux ». Même en Orient, le pessimisme des grandes religions n’est que superficiel quand il s’adresse à la foule, et il n’a pas laissé dans la vie populaire de trace très profonde; les maximes banales sur le? maux de l’existence et sur la résignation nécessaire aboutissent, en fait, h un farniente approprié aux mœurs de l’Orient. D’autre part, quand il s’adresse aux penseurs, le pessimisme n’est que provisoire, il leur montre aussitôt le remède dans le nirvana; mais cette panacée-là, nous n’y croyons plus, et le salut par la négation ou par la destruction violente de l’existence ne peut tenter longtemps le bon sens moderne. «Comment attribuer à l’homme le pouvoir d’écraser l’œuf sacré d’où est sortie la vie avec ses invincibles illusions, et d’où elle sortira toujours, quoi que fassent les ascètes, quoi que fassent les partisans du suicide individuel ou, comme M. de Hartmann, du suicide cosmique? Il serait peut-être moins difficile encore de créer que d’anéantir, de faire Dieu que de le tuer. »

Y. — Le naturalisme consiste à croire que la nature, avec les êtres qui la composent, épuise toute l’existence, àlais, même à ce point de vue, il reste toujours à savoir ce qui constitue le fond de l’être et ce qui. parmi les diverses formes d’existence à nous connues, est le plus voisin de ce fond. La nature est-elle matière, est-elle pensée, est-elle l’unité des deux? Le problème relatif à l’« essence » de l’être , quoique descendu dans le domaine immanent de la nature, n’en subsiste donc pas moins.

La théorie qui semble dominer aujourd’hui, c’est celle des deux ar^pects irréductibles l’un à l’autre, l’intérieur et l’extérieur, des deux faits sid generis," le fait de conscience et le mouvement. Nous aurions, selon le mot de M. Taine, deux «textes » du livre éternel, au lieu d’un seul. Il s’agit de savoir lequel est le texte primitif et sacré. Les uns choisissent celui qui nous est fourni par la seule conscience, les autres celui que déchiffre à grand’peine la science objective. De là deux directions opposées dans toute spéculation non seulement psychologique, mais métaphysique ; 1 une est tournée vers le dedans, l’autre vers le dehors, l’une idéaliste, 1 autre matérialiste. Mais on peut et on doit concevoir quelque unité des deux aspects .

d68 LA MOHALü:, L’ART ET ‘LA RELIGION.

notre pensée, devant deux lignes convergentes, ne peut consentir à ne pas les prolonger jusqu’à un sommet d’angle. 11 y a donc en somme trois formes du naturalisme : idéaliste, matérialiste, moniste. Ce sont là, selon Guyau, « les vrais systèmes fondamentaux et immanents, dont le théisme, l’athéisme et le panthéisme ne sont que des dérivés transcendants ».

Si on prend les mots de pensée et éCidée en ce sens large que préféraient les Descartes et les Spinoza, et qui désignait toute la vie mentale, tout le contenu possible de la conscience, on peut appeler idéalisme le système qui ramène la réalité à la pensée, à l’existence psychique, si bien qu’être, c’est être pensé ou penser, être senti ou sentir, être voulu ou vouloir, être l’objet d’un elfort ou le sujet d’un effort.

Selon Guyau, l’idéalisme est un des systèmes où le sentiment religieux pourra trouver une satisfaction, puisque ce sentiment rentre dans l’instinct métaphysique, et que l’instinct métaphysique sera toujours porté à retrouver en toutes choses l’esprit, la pensée, le mental, le moral. «Le fond du théisme, ce par quoi il vaut, c’est ce que nous avons appelé le moralisme, c’est-à-dire la croyance que la vraie force est de nature mentale et morale. Dieu n’est qu’une représentation de cette force conçue comme transcendante. Le panthéisme, de son côté, après avoir divinisé et subtilisé l’univers, après l’avoir pour ainsi dire fondu en Dieu, tend à prendre la forme d’un naturalisme idéaliste, lequel fait rentrer le dieu même ainsi conçu dans la pensée qui le conçoit, lui dénie toute existence autre que dans la pensée, par la pensée, pour la pensée. » Par là, toute existence matérielle est ramenée à un mode d’existence mentale : l’être est identifié, soit avec la loi idéale qui préside au développement de cet être, soit avec le fond réel de nos consciences, de nos sensations^ de nos désirs. « Le monde, a dit Emerson, est de l’esprit précipité. » Cette hypothèse semble à Guyau une de celles qui peuvent le mieux servir de substitut au théisme, si le théisme disparaît jamais de la métaphysique religieuse. Mais, selon lui, la grande objection qu’on peut faire à l’idéalisme ainsi entendu est la suivante : — « Sert-il beaucoup d’objectiver l’esprit, si on ne change rien par là à l’existence du mal, que Platon identifiait à la matière? On a beau transformer toute évolution en une évolution mentale, on ne la hâte pas pour cela. On trans-

porte seulement au dedans de l’esprit les obstacles mystérieux qu’il croyait rencontrer dans une matière extérieure : on spiritualise donc le mal même. Après avoir identifié les choses qui évoluent avec la loi intelligible et intellectuelle qui préside à cette évolution, il reste toujours à expliquer pourquoi cette loi est sur tant de points mauvaise, pourquoi l’intelligence essentielle aux choses présente tant de contradictions et de défaillances. ))

Malgré cette objection, qui ne recevra peut-être jamais de complète réponse, il est certain, selon Guyau, que l’idéalisme nous laisse plus d’espérance morale et sociale que les autres systèmes. A la pensée, comme à une suprême ressource, peut se rattacher encore, malgré le mal et la douleur, ce désir de progrès et de « salut » qui fait le fond de la spéculation religieuse. Toutefois, pour donner à cette doctrine une forme plus acceptable, Guyau croit qu’il ne faudra pas seulement entendre par pensée l’intelligence : il faudra entendre aussi le sentiment, le désir, le vouloir. Et de fait, à l’idéalisme purement intellectualiste d’autrefois nous voyons succéder, de nos jours, un idéalisme fondé surtout sur la volonté comme principe des choses. La sensibilité universellement répandue est la conséquence de la volonté universellement présente, et l’intelligence proprement dite, du moins en tant que représentation, est plus « superficielle » que le sentir et le vouloir. « Ces trois formes diverses et toujours unies de la vie mentale sont les grandes forces sur lesquelles le sentiment moral et religieux pourra toujours chercher un point d’appui. »

Le naturalisme idéaliste est donc un des meilleurs refuges du sentiment religieux dégagé de ses formes mystiques, comme de sa transcendance, et ramené dans les sphères de la nature. L’activité inconnue qui est au fond de la nature même en étant venue à produire, dans l’homme, la conscience et le désir réfléchi du mieux, il y a là un motif d’espérer, un motif de croire que le mot de l’énigme des choses n'est pas, au point de vue métaphysique et moral : « Il n’y a rien. »

On se rappelle la définition de la religion donnée par Schleiermacher: sentiment de notre absolue dépendance par rapport à Tunivers et à son principe. Quand le sentiment religieux, dit Guyau, se transforme en idéalisme moral, il tend

vers une formule qui, sous certains rapports, est l’inverse de la précédente : — « sentiment de la dépendance de runivers par rapport à la volonté du bmi que nous constatons en nous et que nous supposons être ou pouvoir devenir le principe directeur de révolution universelle ». La pensée de l’idéal moral et social, r « idée de liberté », au lieu d’être dans l’iinivers un simple accident de surface, serait alors la révélation et la conscience progressive de ses lois les plus fondamentales, de son moteur le plus intime, de la vraie « essence des choses », la même chez tous les êtres à des degrés divers et en des combinaisons diverses. La nature entière est comme une ascension éternelle vers un idéal qu’elle conçoit de mieux en mieux, mais qui la domine toujours. « Quand on monte sur un sommet pour contempler une chaîne de montagnes, on voit, à mesure qu’on s’élève, surgir et se ranger tout le long de l’horizon les cimes blanches de neige ; debout, l’une à côté de l’autre, étincelantes sous leurs glaciers, elles montent en silence dans la lumière : il semble qu’un immense effort soulève ces masses énormes et les porte en haut, il semble que leur immobilité ne soit qu’apparente ; on croit se sentir emporté avec elles vers le zénith. Ainsi les héros de la légende indienne, quand ils sont fatigués de la vie et de la terre, réunissent leurs dernières forces, gravissent, la main dans la main, la haute montagne, l’Ilimalaya; la montagne les porte dans la nue. Pour tous les anciens peuples, la montagne était la transition entre la terre et le ciel ; c’était là que les âmes, profitant de l’élan que la terre s’était imprimé à elle-même, prenaient plus librement leur essor : la montagne était une voie vers les deux ouverte par la nature même. Peut-être y a-t-il quelque chose de profond dans ces idées naïves qui prêtent à la nature des aspirations plutôt humaines : n’existe-t-il pas en elle de grandes voies tracées, de grandes lignes, de grandes ébauches? Elle a fait tout cela sans le savoir, comme les blocs de pierre se sont soulevés lentement vers les étoiles sans savoir où ils allaient. A l’homme de mettre un sens à son œuvre, de se servir de ses efforts, d’employer les siècles passés comme des matériaux sur lesquels s’élèvera l’avenir : en gravissant la nature, il aura gravi le ciel. »