CHAPITRE HUITIÈME

L'expansion de la vie sociale, comme principe de la religion.

Bien des définilions difTérentes ont été données de la religion. Les unes sont empruntées surtout au point de vue physique, les autres au point de vue métaphysique ; elles ne le sont presque jamais au côté social. Et pourtant, dit (uiyau, l'idée d'un lien de société entre Ihomnie et des puissances supérieures, mais plus ou moins semblables à lui, est précisément ce qui fait l'unité de toutes les conceptions religieuses. L'homme dcvit!nt vraiment religieux quand il superpose à la société humaine oii il vit une autre société plus puissante et plus élevée. « La sociabilité, dont on a fait un des traits du caractère humain, s'élargit alors et va jus(jn"aux étoiles. » Guyau définit Tétre religieux : « un être sociable non seulement avec tous les vivants que nous fait connaître l'expérience, mais avec des êtres de pensée dont il peuple le monde. » ]j expansion de la vie et sitrtoiU de la vie sociale est donc la véritable origine de la religion, comme de la morale et de l'art.

La grande originalité du livre, c'est cette introduction du point de vue sociologique dans l'étude des religions. Où M. Reiiouvier, où M. Franck (tout en appelant l'ouvrage UD monimient) voient un « vice radical », nous voyons pour notre part un mérite scientifique. Jusqu'à présml, en effet, on avait considéré la religion comm»' un sinqilc résultat de l'intelligence et de l'imagination iudividuelle ; on en avait placé l'origine soit dans le besoin d'expliquer les phénomènes du monde et le monde liii-niéine (l'époque théologique d'Auguste (lointe),8oit dans l'idée et le sentiment du divin, de l'absolu (Schleierma-

cher, Lotze, Max Millier, etc.). Sans rejeter la part de vérité que ces théories renferment, Guyau voit surtout dans la religion un phénomène sociologique. En fait, c'est seulement aiv sein des sociétés que les religions naissent. De plus, elles sont un des liens mêmes de la société, une de ses conditions d'existence et de progrès (1). A l'origine, la religion ne fait qu'un avec la morale et avec le droit, comme avec la philosophie et la science ; c'ejiLmème-de la religion que tout le reste procède ; la morale primitive est religieuseTTedroit^rimitif est religieux, la philosophie et la science ne se détachent de la religion que très tard. Si donc la religion est un lien des hommes avec des puissances supérieures, elle est aussi un lien des hommes entre eux, et le vinculum supeniatiirale doit être au fond une des conditions du vinculum naturale. Si les sociétés ont dps religions, c'est qu'il y a là pour elles, dans l'état actuel. une utilité et même une iieccssité vitale, un moyen de subsistér7de s'accroître, de l'emporter dans la grande hitte pour la vie. Toute société a le sentiment plus ou moins confus de, ses conditions d'existence et de progrès : un instinct presque infaillible la guide. De même qu'elle se crée toujours à ellemême un gouvernement quelconque pour le dedans, et des moyens de défense pour le dehors, de même qu'elle se fait des lois et des mœurs, de même elle se fait des croyances et des représentations symboliques de la vie universelle, du principe de l'univers, de la vie humaine et de la destinée humaine ; et elle se les fait conformes à son intérêt comme société, en harmonie avec ses propres conditions d'existence ou de perfectionnement. Voilà pour le fond de la religion ; il est en grande partie sociologique. Guyau n'en méconnaît pas pour cela le fond psychologique; au contraire, il est clair que, la société étant composée d'hommes, tout phénomène sociologique a des racines psychologiques. Si donc la religion est née d'un besoin social,, ce besoin social est lui-même la résultante d'une somme de besoins individuels. Si l'homme, par une expansion naturelle de sa vie physique et intellectuelle, n'avait pas le besoin de dépasser les phénomènes visibles pour en chercher les causes, s'il n'était pas porté, par une loi de la vie même, à concevoir partout des fins et quelque chose d'analogue

1. On peut consulter, sur ce puint, les belleg études de M. Lesbazcilles et de M. DurckbeJm, publiées dans la Revue philosophifjue.

à l;i finalité vivante ; si, de plus, il n'avait pas en lui le germe des idées d'infini et de parfait, si enfin il n'avait pas le désir d'aide, le désir d'une protection supérieure pour sa vie imparfaite et sans cesse menacée, la société ne suffirait pas à créer de toutes pièces des éléments étrangers à l'individu et elle n'enfanterait pas des rcUç/ions.

(inyau n'a pas nié davantage, au profit des causes purement sociales, le rôle des génies individuels dans la formation des religions. « Les sentiments et les croyances, dit M. Ilenouvier, sont souvent, au su de tout le monde, descendus de ces initiateurs dans les masses, et non pas entrés dans leurs esprits par la voie de la tradition ou par la force et l'autorité des pensées communes et reçues... Deux sortes d'hommes ont causé, plutôt que subi, dans une certaine mesnre, les croyances générales. Les uns, les saint Paul, les Mahomet, les Luther sont si manifestement des créateurs sociaux, dans leur espèce, que l'aspect niverse sous lequel on les envisagerait, à savoir comme des produits sociaux, doit paraître entièrement subalterne. Et je ne dis rien des grands l'évélateurs, dont les figures historiques ont moins de netteté, Zoroastre, Bouddha, le Christ même ; mais, ne fût-ce qu'à titre mythique ou légendaire aux yeux de ceux qui refuseraient de voir en eux des hommes, ils établissent fortement ce fait : que l'humanité se reconnaît dépendante de l'individu en religion, et que la religion est individualiste et non point sociale en ses grandes sources. »> C'est réternelle querelle relative aux grands hommes et au milieu social. Guyau est de ceux qui n'ont rejeté aucun de ces deux termes, pas plus dans la formation des religions que dans l'art, et nous estimons qu'il a eu raison. « Pour fonder une grande religion, dit-il lui-même, il a fallu et il faudra toujours des hommes de génie, comn)e l'a été Jésus ou , pour prendre un type plus historique , saint Paul(l). »

(1) Mais Guyau ajoute que le f^énie de* grands Tondatcurs de religion a besoin de réaliser deux conditions essentielles. Il faut (ju'il soit absolument sincère : nous ne vivons plus au temps où la religion semblait une œuvre d'imposture; il faut en outre qu'il soil pour ainsi dire dupe de lui-oiémc, dune de ses inspirations, de ses illuminations intérieures, disposé à y voir quelque chose de siirliumain, a se tt-nir soi-même dieu, tout au moins désigné spécialement par Dieii.c Ci-tle scromlc rondilioD a été facilement réalisée aiii temps anciens où, dans l'ignorance des iiliénomènes psychologiques et phvsiologiquts, non seulement les Jttsus, mais de purs jibilosophes, les Socrale, leslMotm et tant d'autres, crurent sentir en eux le suina- Urel, prirent au sérieux leurs visions ou leurs extases, et, ne pouvant s'expliquer

Non seulement le fond sociologique des religions est incontestable, mais il en est de môme pour la forme sociologique qu'elles revêtent selon Guyau. D'après lui, nous l'avons vu, la vie sociale est le modèle, le type sur lequel la société humaine se représente les puissances supérieures, leurs rapports entre elles et leurs rapports avec nous. Cette sorte d'anthropomorphisme social est ce que Guyau désigne par le nom nouveau de sociomorphisme . De même que l'homme est incapable de rien se représenter en dehors de ses propres formes^ de même la société ne peut que donner une forme sociale à cet ensemble de puissances supérieures qu'elle projette derrière les phénomènes pour les animer.

Le sociomorphisme se trouve effectivement daqs les trois parties essentielles de toute religion : la physique, la morale et la métaphysique. Toute religion est d'abord une sorte de physique, une conception des êtres de la nature dans leurs rapports avec t'homme et ses besoins. L'idée primitive, selon Guyau, c'est celle de l'animé, non de linanimé, parce que nous avons conscience avant tout de notre propre vie. L'animé

leur génie tout entier à euT-niémes, crurent à une communication mystérieuse ou miraculeuse avec Dieu. Ranger purement et simplement ces grands liomme» ilansia classe des fous serait absunle; c'étaient des inconscients cherchant à expliquer les phénomènes qui se passaient en eux et en donnant, après tout, l'explication la [dus plausible pour l'époque. Aujourd'hui, avec les connaissances scieuliliques que nous possédons et que possède nécessairement tout homme arrivé à un lerlain niveau intellectuel, des insfiirés comme Muïse ou Jésus seraient forcés, pour ainsi dire, d'opl'îr entre ces deux partis : ne voir dans leur inspiration que l'élan naturel du génie, ne parler qu'en leur nom propre, ne prétendre rien révéler, rien propliétiser, cire enfin des philosophes; ou bien se laisser tromper par leur cxallaliun, l'objectiver, la personnifier et devenir réellement des fous. A notre épo(iue, ceux qui ne sont pas capables de nommer la force agissant en eux, de la déclarer naturelle et humaine, qui se laissent emporter trop loin par elle et ne peuvent plus rester maîtres d'eux-mêmes, ceux-là sont définitivement classés parmi les aliénés; les prophètes trop dupes d'eux-mêmes sont mis à Charenton. Nous faisons ainsi des distinctions qu'on ne pouvait pas faire autrefois el que ne pouvaient faire euxmêmes les grands promoteurs d'idées religieuses: ils étaient soulevés par le mouvement qu'ils provoquaient, divinisés par le dieu qu'ils apportaient aux hommes. Le génie est susceptible de s'instruire comme la sottise; il porte aujourd'hui comme elle la marque des connaissances nouvelles acquises par l'humanité. On peut prévoir un li^mps, et ce temps est déjà probablement venu pour l'Europe, où les prnphèles mêmes, les apôtres et les messies manciueronl aux hommes. C'est une grande profession qui meurt. — Qui de nous, qui de nous va devenir uo dieu? — .Non seulement personne ne le peut plus, mais personne ne le veut :1a science a tué le surnaturel jusque dans notre tonscieme même, jusque dans nos extases les plus intérieures; nos visions ne peuvent plus être pour nous des apparitions, mais de simples hallucinations, et le jour où elles seraient assez fortes pour nous tromper nous-mêmes, nous deviendrions impuissants à tromper auliui, notre folie éclaterait el souvent même serait justiciable des lois humaines, iùitre l'homme de génie et le fou il n'y a plus ce moyen terme, l'homme inspiré, le révélateur, le \nessie, le dieu. »

et l'inanimé sont des distinctions toutes relatives et qui n'existent pas dans l'esprit des enfants ou des sauvages : pour eux tout est animé, parce que tout se remue ou paraît agir comme Us agissent. Mouvement et action ne se comprennent d'abord que par la vie, dont ils sont pour notre conscience les manifestations les plus immédiates. Les êtres naturels tantôt nous servent, tantôt nous nuisent; ils ont une influence sur notre vie et notre destinée. Or, un dieu, c'est un être vivant avec lequel l'homme doit compter et dont la puissance dépasse l'ordinaire. Les dieux étant des êtres plus puissants que l'homme, mais semblables à lui, il peut s'établir entre eux et l'homme des liens de société. La religion, dans sa première période, est-l'ensemble des lois qui règlent les actions et réactions sociales entre les hommes et les puissances supérieures. Ces lois sont conçues à l'image de celles qui régissent les rapports mutuels des hommes ex aiialogia societatis humanœ ; de là les prières, les offrandes, les marques de respect et de soumission, etc. La religion est donc une sociologie fondée : 1° sur la crainte et le désir des hommes devant les puissances naturelles ; 2° sur un raisonnement par analogie qui assimile ces puissances à des volontés.

Guyau donne ainsi pour double fondenient à la religion primitive les besoins vitaux de l'homme,. qui tremble ou espère pour sa vie même, et les besoins intcllcctuela de l'homme (besoins vitaux supérieurs), qui le poussent h. imaginer derrière les phénomènes dont il jouit ou souffre des causes vivantes plus ou moins semblables à lui-même. On a d'abord étendu les relations des hommes entre eux, tantôt amis, tantôt ennemis, à l'explication des faits physiques et des forces naturelles, dont l'homme retirait des biens ou des maux, puis, bien plus tard, à l'explication métaphysique du munde, de sa production, de sa consi'rvation, de son gouvernement, de son bonheur ou de sa misère ; enfin on a universalisé les lois sociologiques et on s'est représenté l'état de paix ou de guerre qui règne entre les homnu'S, entre les familles, les tribus, les nations, comme existant aussi entre les volontés qu'on plaçait sous les forces naturelles ou au delà de ces forces. Une sociologie mythique ou mystique, conçue comme contenant le secret de toutes choses, mais surtout le secret du bonheur humain, de la conduite humaine et de la destinée humaine, telle est la conception de

la vie universelle qui, selon Guyau, fait le fond de toutes les religions.

Guyau croit que, dans certaines circonstances, l'homme est apparu à l'animal lui-même comme doué d'une puissance si extraordinaire que cette puissance a pu éveiller chez l'animal quelque vague sentiment religieux; si l'homme est quelquefois un dieu pour l'homme, rien n'empêche qu'il ne soit aussi une sorte de dieu pour l'animal. Aux yeux de certains philosophes et même de certams savants, la religion est exclusivement l'apanage du règne humain ; mais Guyau ne trouve dans l'adoration primitive qu'un certain nombre de sentiments simples dont aucun, pris à part, ne lui semble fort au-dessus des animaux. De même que l'industrie, l'art, le langage et la raison, la religion peut donc avoir ses premières racines dans la conscience confuse et nébuleuse de l'animal (1).

En somme,-assister à la naissance des religions, c'est voir comment, sous l'influence àespassio)is de crainte, d'espérance, de respect^ etc., une conceptio?imyih[qu.e peut entrer dans l'esprit humain, se souder à d'autres illusions ou à des vérités incomplètes, faire corps avec elles, puis se subordonner peu h peu tout le reste. Les premières et grossières religions furent des superstitions systématisées, organisées sous l'influence du besoin et de la passion. Pour Guyau, la superstition consiste dans une induction mal menée, dans un effort infructueux de la raison; il ne veut pas qu'on entende par là la simple fantaisie de l'imagination et qu'on croie que les religions ont leur principe dans une sorte de jeu de l'esprit. Combien de fois a-t-on attribué la naissance des religions à un prétendu besoin du merveilleux, de l'extraordinaire, qui saisirait les peuples jeunes comme les enfants! Raison bien artificielle d'une tendance plus naturelle et plus profonde. A vrai dire, en imaginant les diverses religions, ce que les peuples primitifs ont cherché, outre la satisfaction de leurs sentiments individuels ou sociaux, c'était déjà une explication de choses, etl'ex-

(1) -Guyau n'a nullemcnl assimilé le sentiment religieux, comme M. Franck l'en accuse, au sentiment « bestial du chien qui craint les coups»; et iraillcuis il y a, cliez le chien même, le sentiment d'une puissance et d'une intellisonce démesurément supérieures dans iLomme: c'est pour cela qu'il y a une sorte d'adoration et de culte du chien pour son maiire, sans parler d^' l'an'ection : tout n'est p.is bestial chez la hètc. Kn général, montrer les débuts humbles d'une évoluliou, ce n'est pas prétendre que le degré supérieur se réduise à l'inlérieur. que « le spiritualisme, par exemple, ne contienne pas plus de vérité aue le spiritisme ».

13i ' LA. MORALE, L'ART ET LA RELIGION.

plication la moins étonnante, la plus conforme à leur intelligence encore grossière, la plus rationnelle pour cf/.r. 11 était infiniment moins merveilleux pour un ancien de supposer le tonnerre lancé par la main dindra ou de Jupiter que de le croire produit par une certaine force appelée électricité ; le mythe était une explication beaucoup plus satisfaisante des rapports entre les êtres naturels et l'homme : c'était ce qu'on pouvait trouver de plus plausible, étant donné le milieu intellectuel d'alors. vSi donc la science consiste à lier les choses entre elles, on peut dire que Jupiter ou Jéhovah étaient déjà des essais de conceptions scientifiques. C'est maintenant qu'ils ne le sont plus, parce qu'on a découvert des lois naturelles et régulières qui rendent leur action inutile. « Si nos dieux ne semblent plus maintenant que des dieux honoraires, il en était tout autrement jadis. Les religions ne sont donc pas l'œuvre du caprice; elles correspondent à cette tendance invincible qui porte riiomme, et parfois jusqu'à l'animab à se rendre compte dt! tout ce qu'il voit, à se traduire le monde à soi-même.» La religion, sous ce rapport, qui n'exclut pas les autres points de vue, est la science naissante, et ce sont les problèmes |)urement physiques qu'elle a tout d'abord essayé de résoudre. « Elle a été une physique à côte, une paroplnjsirnie, avant de devenir une science mt dc/à, une Jiiétop/ujsiquc. »

N'entendons point par là que la religion soit simplement un exercice intellectuel, sans but pratique et social, (luyau admet tout le premier, et avec raison, que la lin de la vie mentale n'est pas la connaissance, mais l'action, et que, quand on entreprend l'élude d'une représentation collective, on peut être assuré que c'est une cause praticjue et non théorique qui en a été la raison déterminante. C'est le cas pour ce système de représentations qu'on appelle une religion. Aussi Ciuyau, nous l'avons vu, as?igne-t-il pour première origine aux religions des sen/ii/inifs : crainte, espoir, sentiment de dépendance, besoin d'aide et de protection, etc. Mais il ajoute que ces sentiments ne pouvaier»t pas ne pas donner lieu ch» z un être intelligent à des essais d'«'xplic;Hion, à des représentations d'ordre intellectuel. Si, par exuniple, la foudre frappe un arbre près d'un sauvage, le sauvage éprouve d'abord le sentiment de la terreur, mais il éprouve aussi, comme conséquence, le besoin de comprendre, afin d'éviter

dans l'avenir le danger. Et le besoin de comprendre, d'abord tout intéressé, se dégage lui-même peu à peu des intérêts immédiats pour devenir curiosité. La curiosité, elle aussi, est un sentimeiit, un besoin pour l'individu et la société ; comment n'aurait-elle pas eu son rôle dans la genèse des religions? Ainsi donc, pour Guyau, la religion procède d'un double facteur : le besoin de comprendre et la sociabilité. Il admettait le jeu simultané de tous les instincts et sentiments naturels à l'homme dans la formation des religions.

A cette théorie, M. Durckheim en oppose une autre. Il y a, dit-il, deux espèces de sentiments sociaux. Les uns relient chaque individu à la personne de ses concitoyens ; ils se manifestent à l'intérieur de la communauté dans les relations quotidiennes de la vie; tels sont les sentiments d'estime, de respect, d'affection, de crainte que nous pouvons ressentir les uns pour les autres. M. Durckheim propose de les appelef inter-individuels ou intra-sociaux. Les seconds sont ceux qui nous rattachent à l'être social pris dans sa totahté ; ils se manifestent de préférence dans les relations de la société avec les sociétés étrangères; M. Durckheim les nomme inter-sociaux. « Les premiers, ajoute-t-il, me laissent à peu près intacte mon autonomie et ma personnalité; ils me rendent sans doute solidaire d'autrui, mais sans méprendre beaucoup de mon indépendance. Au contraire, quand j'ai;is sous l'influence des seconds, je ne suis plus que la partie d'un tout dont je suis les mouvements et dont je subis la pression. C'est pourquoi ces derniers sont les seuls qui puissent donner naissance à l'idée d'obligation. » — Cette antithèse nous semble trop artificielle : un sauvage de complcxion faible ou mal armé n'a guère le sentiment de son « autonomie » ou de son « indépendance » devant un autre sauvage plus fort ou mieux armé. Et si le sentiment de l'obligation n'est que celui d'une « pression », d'une « dépendance », ce sentiment de pression se rencontre tout d'abord dans la relation de l'individu faible à l'individu fort, relation qui aboutit chez le premier à une crainte très voisine du respect. La crainte devient même positivement du respect si l'homme fort joint à sa force physique une supériorité à'intellifjciice et de couracje : l'intervention de ces éléments supérieurs communique à la crainte même le caractère supérieur d'une déférence justifiée

l'ave.mr. 10

par des raisons et comme par des titres. L'homme plus faible d'intelligence ou moins courageux sera alors porté à suivre l'homme supérieur, à lui obéir en échange d'une protection. Nous ne saurions donc concédtT que les sentiments de ce gt-nre aient eu besoin, pour naître, de s'attacher à un « être social pris dans sa totalité », à une société vaguement représentée comme une sorte d'entité. Cette métaphysique à l'allemande nous paraît étrangère aux hommes primitiis. Dès lors, que faut-il penser du reproche, fait à Guyau, d'avoir cherché la première origine des religions dans les « sentiments personnels et inter-individuels », indépendamment de la relation des diverses sociétés entre elles? M. Durckheim croit que, chez les peuples primitifs, « les dieux ne sont pas les protecteurs attitrés ou les ennemis de l'individu, mais de la société (tribu, clan, famille, cité, etc.). Le particulier n'a droit à leur assistance ou n'a à craindre leur inimitié que par contre-coup ; s'il cojnmerce avec eux, ce n'est pas personmlk-ment, mais comme nuMnbre de la société. C'est celle-ci qu'ils persécutent ou favorisent directement. C'est qu'en effet les forces naturelles qui manifestent un degré de puissance exceptioimelle intéressent moins encore l'nidi- "vidu isolé que l'ensemble du groupe. C'est toute la tribu que le tonnerre menace, que la pluie enrichit, que la grêle ruine. Donc, parmi les puissances cosmiques, celles-là seulement seront divinisées qui ont un intérêt collectif. » — Ce système nous paraît confondre un état de religion déjà très développé avec l'embryon primitif. Le tonnerre menace l'individu aussi bien que la tribu, et c'est d'abord pour luimême que l'individu a peur. Les « puissances cosmiques qui manifestent un degré de puissance exceptionnelle » n'olfrent pas seulement ni primitivement « un intérêt collectif». Ce n'est point l'intérêt individuel qui est le « contre-coup » de l'intérêt collectif; c'est au contraire l'intérêt général qui limite les intérêts particuliers (1). Nous pensons donc que (niyau a

(l) Les seiitiineiits qui ont donné lien aux rclipiuns ont ik- priiiiilivctiienl personnels Cl ne sont dcvenns soriaux qu'à la lin. L'iKimmc |iriniilif .1 eu

ficrsonnellenienl pcnr iln tonnerre, de la fondre, de ionrapan, de la Icmp^le, de a mer en fureur, du fleuve débordé, de l'avaianrlic, du rnclier cronlnnl s-iir «a lèlc, de la forêt pleine d'animaux férores, etc. Il a joui per?onnelliniei:l de la clialcur du soleil, des avant.jp!s du feu, de la source, de la moisson, de» niiniiaux bienfaisants, du soleil érlairanl le jour, de la lune (^flairant la nuit, e e. Sous l'inlIueDcc dei sentiments |»crsonncls, il s'est représenté des causcf, et il n'a pu

Cil raison d'assigner, dans l'évolution , la primitive influence aux sentiments personnels, la seconde aux sentiments interindividuels, la troisième aux sentiments de communauté et à la représentation de la société comme être collectif, la quatrième et la dernière aux sentiments mler-sociaux, c'est-àdire aux relations des sociétés entre elles. L'histoire des religions est la confirmation de cette évolution graduelle. Le fétiche par exemple, à l'origine, n'est pas social ou national, comme l'arche sainte des Hébreux ; il est personnel ou familial. L'individu le porte avec lui pour se protéger ou protéger sa famille, tout comme le Napolitain a son amulette ou son scapulaire. L'adoration du serpent, du lion, du tigre, n'est pas non plus primitivement une adoration désintéressée au nom de la tribu ; l'individu craint et adore pour son propre compte. Ce qui est vrai, c'est que, l'homme ayant toujours vécu en groupe, les sentiments de toute sorte se sont mêlés des l'origine. « Nous ne voulons par dire avec Feuerbach, remarque Guyau, que la religion ait simplement sa racine dans l'intérêt grossier, dans l'égoïsme brutal ; en ses relations avec les dieux comme avec ses semblables, l'homme est moitié égoïste, moitié altruiste : ce que nous maintenons, c'est que l'homme n'est pas rationaliste. » Les sentiments inter-sociaux, tels que M. Durcldieim les entend, sont trop abstraits et trop rationnels pour avoir été primitifs. Tout en accusant Guyau de rationalisme, nous craignons que M. Durckheim n'ait été trop rationaliste lui-même, parce qu'il a trop germanisé sur l'être social, ens rationis., et sur les relations des êtres sociaux entre eux.

La lutte entre la théorie intellectualiste et celle qui attribue la prévalence aux instincts, aux coutumes, aux mœurs, éclate surtout, comme nous allons le voir, quand il s'agit de l'avenir des religions.

se les représenter qu'à sa propre image. Enrin, celte représentation anthropomorpliiqiie a engendru, comme dernière consniuonce, la représenlalion sociumorjjliique. Kit nn mut, c'est parce qu'il a eu |ii.iir ou espoir ;jo«r fon co??i/j^', que l'iiomme a cherché les causes, qu'il leur a donné une l'orme vivante el qu'il a employé ii leur égard les moyens habituels dont il se servait pour se pruléger eontre'ses semblables, mi pour les fléchir et puur s'assurer leur aide. La société avec les puissances naturelles n'a donc été qu'un ell'ct, non une surle de chose primitivement établie qu'on trouverait toute laite et dont on cbercberait ensuite une représentation intellectuelle, comme le rroii M. Durckheim.

Selon Guyau, puisque les religions contiennent un double élément, l'un vital, social et moral, conséquemmcnt pratique, l'autri* spéculatif et jnétapln/siqnc, ce qui subsistera des religions devra avoir les mêmes caractères : ce sera d'abord un ensemble d'avantages d'ordre social ; ce sera aussi le sentiment spéculatif et désintéressé des problèmes métaphysiques relatifs à notre destinée et à notre lin morale.

L'idée pratique la plus profonde que Guyau trouve au fond de l'esprit religieux, comme au fond des tentatives de réforme sociale, c'est l'idée d'association. A l'origine, nous l'avons vu, la religion était la « société des dieux et des hommes »; ce qui subsistera des diverses religions, c'est cette idée que le suprême idéal de l'humanité et même de la nature consiste dans l'établissement de rapports sociaux toujours plus étroits entre tous les êtres. Les religions wit donc eu raison de s'appeler elles-mêmes des associations et des églises (c'est-à-dire des assemblées). C'est par la force des associations, soit secrètes, soit ouvertes, que les grandes religions juive et chrétienne ont envahi le monde. Le christianisme a môme abouti, dans l'ordre moral et social, à la notion de VEr/iisr iinivcrsrlle^ d'abord militante, puis triomiihantc et unie dans l'amnur. Seulement, par une étrange aberration, au lieu de considérer l'universalité comme un idéal, limite inaccessible d'une évolution indéiinie, on a présenté la catholicité c(}U\\\w. déjà réalisée dans un système de dogmes qu'il n'y aurait plus qu'à faire connaître et, au besoin, à imposer. Ce contre-sens a été la perte des religions dogmatiques, et il subsiste encore même dans les religions qui changent les dogmes en symboles; car il y a encore moins de symbole universel que de dogme universel. La seule chose universelle doit être précisément l'entière liberté donnée aux indisidus de se représenter à leur manière l'éternelle énigme, et de s'associer avec ceux qui parUigint les mêmes conceptions hypothétiques (1).

(I) M. Tarde ajoute avec raison nne chose que Guvau admettait lui-même, c'est que riiypolhtse clioi^ie pour règle de ronduHe a d'autant plus de force sur l'iodividu nu'elle e>l |iarla?é(* par son milieu. « La sii(:',;estiiin amltianio, dit M. Tarde, la conlapion du ' ,.'• dercltc rroyance fandamriitale

(disons aussi de quelque '' iital)<>st niro^sairc pour produire

ce peure de conviction. I. , a crmrc re qu'il rmil ne rroil

jamais bien fort. » (Voir la belle «.■linle d'* la lirviw p/iilosophii/nr, octohn- 188R, inlituli'C La crise de la morale.) Mais Guyau dit avec raison : •• Il y a toutoTois ici un écueil i éviter. Il faut se défier de la furre que les opinions, surtout le* opinions

Pourquoi Guyau a-t-il voulu opposer ainsi Virrélifjio)i de l'aveuir à tant de travaux récents sur la religion de l'avenir? C'est qu'il lui a semblé que ces divers travaux reposaient sur plusieurs équivoques. D'abord, on y confond la religion proprement dite tantôt avec la métaphysique, tantôt avec la morale, tantôt avec les deux réunies, et c'est grâce à cette confusion qu'on soutient la pérennité nécessaire de la religion. N'est-ce pas par un abus de langage que Spencer, par exemple, donne le nom de religion à toute spéculation sur l'inconnaissable ou au sentiment de l'inconnaissable, d'où il lui est facile de déduire l'éternelle durée de la religion, ainsi confondue avec la métaphysique ou avec le sentiment métaphysique? De même, beaucoup de philosophes contemporains, comme de Hartmann, le théologien de l'Inconscient, n'ont point résisté à la tentation de nous décrire une religion de l'avenir qui vient se résoudre simplement dans leur système propre, petit ou grand. Beaucoup d'autres, surtout parmi les protestants libéraux, conservent le nom de religion à des systèmes rationalistes. Sans doute, dit fîuyau, il y a un sens dans lequel on peut admettre que la mét.iphysique et la morale sont une religion, ou du moins la limite à laquelle tend toute religion « en voie d'évanouissement». Mais, dans beaucoup de livres, la « religion de l'avenir » est une sorte de compromis quelque peu hypocrite avec les religions positives. A la faveur du symbolisme cher aux Allemands, on se donne l'air de conserver ce qu'en réalité on renverse. « C'est pour opposer à ce point de vue le nôtre propre que nous avons adopté le terme plus franc d'irréligion de l'avenir. Nous nous éloignerons ainsi de Hartmann et des autres prophètes qui nous révèlent point par point la religion du cinquantième siècle. Quand on aborde un objet de controverses si ardentes, il vaut mieux prendre les mots dans leur sens précis. On a fait tout rentrer dans la philosophie, même les sciences, sous prétexte que la philosophie

morales, sociales et métaphysiques, semblent prendre lorsqu'elles sont réunies en faisceau, comme les sarmenîsde la fable; celle force de résislance qu'elles gngnent n'augmente en rien leur valeur intrinsèque, — de même que chaque sarment reste individuellement aussi fragile, même au sein du faisceau qui résiste à l.i main la plus vigoureuse. Novalis disait : << Ma croyance a gagné un prit infini à mes yeux, ■ du moment quej'ai vu qu'une autre personne commençait à la partager. » — C'est là une constatation psychologique fort juste, mais c'est aii fond la constatation d'une illusion dangorcuse et contre laquelle il faut se prémunir; car, dans un certain entraînement de passion, il est plus facile de se tromper à doui, il est plus facile même de se tromper quand on est mille, que quand on est un. »

comprit à l'origine toutes les recherches scientifiques ; la philosophie, à son tour, rentrera dans la religion, sous prétexte qu'à l'origine la religion embrassait en soi toute philosophie et toute science. Etant donnée une religion quelconque, fût-ce celle des Fuégiens, rien n'empêche de prêter à ses mythes le sens des spéculations métaphysiques les plus modernes; de cette façon, on laisse croire que la rel'ujion sub^i^le, quand il ne reste plus qu'une enveloppe de termes religieux recouvrant un système tout métaphysique et purement philosophique. Bien mieux, avec cette méthode, comme le christianisme est la forme supérieure de la religion, tous les philosophes iirnront par être des chrétiens ; enfin, l'universalité, la catholicité étant l'idéal du christianisme, nous serons tous catholiques sans le savoir et sans le vouloir. «

Comme on pouvait s'y attendre, cette conception de l'avenir des religions a excité et excite encore les plus vives controverses. Les uns veulent défendre leur propre foi, qui leur semble naturellement éternelle; les autres, sans avoir foi eux-mêmes, croient que dans les sociétés la foi peut fort bien demeurer inaccessible aux influences de la science et de la philosophie, parce qu'elle résulte de causes toutes pratiques et sociales. Dans ce difficile problème, il y a, selon nous, une double recherche à faire : il faut examiner d'abord si la constitution psychologique de Xindkuhi est par essence religieuse , puis si les raisons d'être sociales de la religion sont permanentes et entraîneront toujours le même effet.

Selon Guyau, la croyance à l'innéité et à la perpétuité du sentiment religieux naît de ce qu'on le confond avec le sentiment philosophique et moral ; mais, quilque étroit qu'ait été le lien de ces sentiments divers, ils sont cependant séparabics et tendent à se séparer progressivement; si universtl que paraisse le sentiment religieux, il n'est priint inné. Les esprits qui ont été depuis leur enfance sans relation avec les autres hommes, par lelfet de quelque défaut corporel, sont dépourvus d'idées religieuses, même naturelles. Le docteur Kitto, dans son livre sur la perte des snis^ cilf une dame américaine, sourde et muette de naissance, qui, plus tard instruite, n'avait pas même conçu la moindre idée d'une divinité. Le révérend Samuel Smith, après vingt-trois ans

L'EXPANSION DE LA VIE, PRINCIPli DU LA RI'LIGIO.N. 14î

de contact avec les sourds-miiels, dit que sans éducation ils n'ont aucune idée de la divinité. Lubbock et Baker citent un grand nombre de sauvages qui sont dans le même cas. « Ceux qui font dériver la religion d'un sentiment religieux inné raisonnent à peu près comme si, en politique, on faisait dériver la royauté du respect inné pour une race royale. y> La perpétuité de la religion fondée sur son inncité n'est donc pas démontrée. De ce que les religions ont toujours existé, on ne peut conclure qu'elle» existeront toujours : avecce raisonnement on pourrait arriver aux conséquences les moins sûres. Par exemple, l'humanité a toujours, en tous temps et en tous lieux, associé certains événements à d'autres qui s'y trouvaient liés par hasard : post hoc, ercjo propter hoc, c'est le sophisme universel, principe de toutes les superstitions. « Faut-il en conclure que la superstition soit innée et éternelle? »

Pour le psychologue qui, sans nier les analogies finales, tient à prendre pour point de départ les différences spécifiques (ce qui est la vraie méthode), toute religion positive et historique a, dit Guyau, trois éléments distinctifs et essentiels: 1° un essai d'explication mythique et non scientifique des phénomènes naturels (action divine, miracles, prières efficaces, etc.] ou des faits historiques (incarnation de Jésus-Christ ou de Bouddha, révélations, etc.); — 2° un système de dogmes, c'est-à-dire d'idées symboliques, de croyances imaginatives, imposées à la foi comme des vérités absolues, alors même qu'elles ne sont susceptibles d'aucune démonstration scientifique ou d'aucune justification philosophique ; — 3" un culte et un système de rites, c'est-à-dire de pratiques plus ou moins immuables, regardées comme ayant une efficacité merveilleuse sur la marche des choses, une vertu propitiatrice. Une religion sans mythes, sans dogmes, sans culte ni rites, n'est plus que la religion naturelle, chose quelque peu bâtarde, qui vient se résoudre en hypothèses métaphij signes. « Par ces trois éléments différentiels et vraiment organiques, la religion se distingue nettement de la philosophie. » Aussi, au lieu d'être aujourd'hui, comme elle l'a été autrefois, une philosophie populaire et une science populaire, la religion dogmatique et mythique tend à devenir un système d'idées non philosophiques et non scientifiques. « Si ce caractère n'apparaît

pas toujours^, c'est à la faveur du symbolisme dont nous avons parlé, qui conserve les noms en transformant les idées et en les adaptant aux progrès de l'esprit moderne. » Or, les éléments qui distinguent la religion de la métaphysique ou de la morale, et qui la constituent proprement rc/igion positive, — mythes, dogmes et rites, — sont, selon Giiyau, caducs et transitoires, parce qu'ils n-e sont pas essentiels à la constitution psychologique de l'homme et qu'ils tendent au contraire à disparaître par l'évolution intellectuelle.

C'est en ce sens que Guyau rejette la religion de l'avenir^ « comme il rejetterait Valcftimie de l avenir ou Yastrologie de l'avenir y> . Mais il ne s'ensuit pas que ïiné/igion ou Va-religio?i^ — qui est simplement la négation de tout dogme, de toute autorité traditionnelle et surnaturelle, de toute révélation, de tout miracle, de tout mythe, de tout rite érigé en devoir, — soit synonyme d'impiété, de mépris à l'égard du fond métaphysique et moral des antiques croyances. Nullement; être irréligieux ou a-religieux n'est pas A trc anti-religirux. Bien plus, comme nous le verrons, l'irréligion de l'avenir pourra garder du sentiment religieux ce qu'il y avait en lui de plus pur : d'une part, l'admiration du Cosmos et des puissances infinies qui y sont déployées; d'autre part, la recherche d'un idéal non seulement individuel, mais social et même cosmique, qui dépasse la réalité actuelle. «Comme on peut snutcnir cette thèse que la chimie moderne est la véritable alchimie, — une alchimie reprise de plus haut, avant les déviations qui ont causé son avortement, — comme on peut faire, avec l'im de nos grands chimistes contemporains, l'éloge convaincu des alchimistes anciens et de leurs merveilleuses intuitions, de même on peut affirmer que la vraie religion, si on préfère garder ce mot, consiste h ne plus avoir de religion étroite et superstitieuse. » L'absence de religion positive et dogmatique est d'ailleurs la forme même vers laquelle tendent toutes les religions particulières. En effet, elles se dépouillent peu à peu (sauf le catholicisme et le mahométisme turc) de leur caractère sacré, de leurs affirmations anliscientifiques; elles renoncent enfin à l'oppression qu'elles exerçaient par la tradition sur la conscience individuelle. Les développements de la religion et ceux de la civilisation ont toujours été solidaires ; or, les développements de la religion se sont toujours faits dans le

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sens d'une plus grande indépendance d'esprit, d'un dogmatisme moins littéral et moins étroit, d'une plus libre spéculation. L'irréligion, telle que l'entend Guyau, n'est qu' « un degré supérieur de la religion et de la civilisation même ». L'absence de religion, ainsi comprise, ne fait qu'un avec une «métaphysique raisonnée, mais hypothétique, traitant de l'origine et de la destinée ». Guyau la désigne encore sous le nom d'indépendance ou à^aiiomie religieuse, d'individualisme religieux.

« Je rencontre souvent près de chez moi un missionnaire à la barbe noire, à l'œil dur et aigu, traversé parfois d'un éclair mystique. Il semble entretenir une correspondance avec les quatre coins du monde; il travaille assurément beaucoup, et il travaille à édifier précisément ce que je cherche à détruire. Nos efforts en sens contraire se nuisent-ils?... Pourquoi? Pourquoi ne serions-nous pas frères et tous deux très humbles collaborateurs dans l'œuvre humaine? Convertir aux dogmes chrétiens les peuples primitifs, délivrer de la foi positive et dogmatique ceux qui sont arrivés à un plus haut état de civilisation, ce sont là deux tâches qui se complètent, loin de s'exclure. Missionnaires et libres penseurs cultivent des plantes diverses dans des terrains divers; mais au fond, les uns et les autres ne font que travailler à la fécondité incessante de la vie. On dit que Jean Huss, sur le bûcher de Constance, eut un sourire de joie suprême en apercevant un paysan qui, pour allumer le bûcher, apportait la paille du toit de sa chaumière : sancta simplicitas! Le martyr venait de reconnaître en cet homme un frère en sincérité ; il avait le bonheur de se sentir en présence d'une conviction vraiment désintéressée. Nous ne sommes plus au temps des Jean Huss, des Bruno, des Servet, des saint Justin ou des Socrate ; c'est une raison de plus pour nous montrer tolérants et sympathiques, même envers ce que nous regardons comme une erreur, pourvu que cette erreur soit sincère. Il est un fanatisme antireligieux qui est presque aussi dangereux que celui des religions. Chacun sait qu'Érasme comparait l'humanité à un homme ivre hissé sur un cheval et qui, à chaque mouvement, tombe tantôt à droite, tantôt à gauche. Bien souvent les ennemis de la religion ont commis la faute de mépriser leurs adversaires : c'est la pire des fautes. Il y a dans les croyances humaines une force d'élasticité qui

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fait que leur résistance croît en raison de la compression qu'elles subissent. Autrefois, quand une cité était atteinte de quelque fléau, le premier soin des notables habitants, des chefs de la cité, était d'ordonner des prières publiques. Aujourd'hui qu'on connaît mieux les moyens pratiques de lutter contre les épidémies et les autres fléaux, on a vu cependant à Marseille, en 1885, au moment où le choléra existait, le conseil municipal presque uniquement occupé d'enlever les emblèmes religieux des écoles publiques : c'est un exemple remarquable de ce qu'on pourrait appeler une contre-superstition. Ainsi les d«ux espèces de fanatisme, religieux ou antireligieux, peuvent également distraire de l'emploi des moyens vrainunt scientifiques contre les maux naturels,, emploi qui est, après tout, la tâche humaine par excellence : ce sont des paralyso-moteurs dans le grand corps de l'humanité. » Chez les personnes instruites, il se produit une réaction parfois violente contré les préjugés religieux, et cette réaction per^iste souvent jus(ju'à la mort; mais, chez un certain nombre, cette réaction est suivie, avec le temps, d'une contre-réaction : c'est seulement, comme l'a remarqué Spencer, lorsque cette contre-réaction a été sufflsante, qu'on peut formuler en toute connaissance de cause des jugements moins étroits et plus compréhensifs sur la question religieuse. « Tout s'élargit en nous avec le temps, comme les cercles concentriques laissés par le mouvement de la sève dans le tronc des arbres. La vie apaise comme la mort, réconcilie avec ceux qui ne pensent pas ou ne sentent pas comme nous. Quand vous vous indignez contre quelque vieux préjugé absurde, songez qu'il est le compagnon de roule de l'humanité depuis dix mille ans peut-^tre, (ju'on s'est appuyé sur lui dans les mauvais chenuns, qu'il a été l'oceasion de bien des joies, qu'il a vécu pour ainsi dire de la vie humaine : n'y a-t-il pas pour nous quelque chose de fraternel dans toute pensée de lliomme? »

Ciuyau a r.iison. Plus on s'élève au-dessus d'une religion, mieux on doit la comprendre ; plus aussi on doit admirer ce qu'il y a en elle de bon, comme en toute grande chose humaine. Aussi, sortir d'une religion est parfois un moyen de la mieux sentir et de l'aimer davantage, comme on découvre mieux un vallon k l'instant même où on en franchit les contreforts.

La précision des idées et des définitions ne fait pas TafFaire des apologistes de la religion po^itive ; ces derniers tirent toute leur force du rapport étroit de la religion à la métaphysique et à la morale, et, en montrant la nécessité des croyances métaphysiques ou morales, ils veulent nous persuader qu'ils nous démontrent la nécessité des mythes, symboles et dogmes religieux. On ne doit pourtant pas confondre la forme mythique et dogmatique des hypothèses métaphysiques avec ces hypothèses mêmes. C'est comme si l'on soutenait que quiconque croit en Dieu croit nécessairement à Jupiter lançant sa foudre, à Brahma s'incarnant, à Jéhovah dictant à Moïse le décalogue sur le Sinaï. Pour prouver la pérennité des rehgions, il ne suffît pas de montrer, comme font MM. Renouvier, Secrétan, Goblet d'Alviella, que l'homme fera toujours de la métaphysique et aura toujours une morale : la question n'est pas là, elle est ailleurs, elle est dans les rapports de Vimagination et de \dL passion avec la pensée et la volonté, surtout au sein des foules (c'est le problème psychologique); elle est dans les rapports des symboles et dogmes religieux avec la conservation et le progrès des sociétés (c'est le problème sociologique).

En ce qui concerne la première question, Guyau répond que les croyances métaphysiques et morales sont sans doute impérissables en tant qu'inhérentes à la nature humaine ; mais qu'il n'est pas nécessaire de donner à ces croyances la forme de mythes, de dogmes, de lois religieuses. Même en admettant que l'homme ne puisse s'empêcher ^'imaginer un principe de l'univers et un rapport de nous-mêmes à ce principe, même en admettant qu'il ne puisse se représenter ce rapport que sous une forme plus ou moins anthropomorphique et sociomor^ phique, il ne résulte pas de là une religion^ car toute représentation sensible ou psychique du principe universel n'est pas nécessairemj'Ut un dogme, une certitude imposée d'en haut et devenant loi absolue de la pensée comme de la conduite ; elle n'est pas non plus nécessairement un mythe, c'est-à-dire une représentation figurée qu'on prend pour une histoire réelle ou pour une vérité adéquate. En faisant une hypothèse, même anthropomorphique ou sociumorphique, sur le principe de l'univers physique et moral, je puis me dire que c'est une hypothèse, une représentation purement possible ou probable, mais inadéquate à son objet et de nature tout humaine parce

qu'elle est nécessairement Imaginative et symbolique : il n'y a plus alors de dogme, ni de révélation, ni de mystère ; il n'y a pas non plus de foi proprement dite, c'est-à-dire à'offirmation dépassant les raisons; il y a un essai conscient de représentation imparfaite, il y a un essai de métaphysique humaine; il n'y a pas de religion.

On ne contestera pas la possibilité de procéder ainsi pour les philosophes. Quant à savoir si les peuples peuvent aussi procéder de cette manière, c'est une autre question, c'est la question sociologique. M. Renouvier la pose ainsi : « Peut-il être donné aux classes dirigeantes d'une nation, à une époque où on les supposerait parvenues en majorité à un certain état de croyance ou d'incroyance, de se rendre maîtresses de l'éducation au point de faire ou de défaire à volonté une religion? Est-il supposable qu'elles conservent assez longtemps la volonté etjle pouvoir de modeler les esprits pour atteindre un tel but, au lieu d'être elles-mêmes soumises, en somme, aux conditions générales de développement du peuple dont elles font partie ?» — Guyau n'eût pas accepté cette position du problème : si la religion disparaît, ce ne sera nullement, selon lui, par une action volontaire et réfléchie des classes dirigeantes, par une influence artificielle qu'elles exerceraient en vue de défaire la foi en un temps donné, « à volonté ». Les classes dirigeantes n'en ont pas moins une action réelle, quoique lente, et leur exemple finit par descendre dans la masse.

M. Durckheim nous semble avoir beaucoup mieux posé le problème en ce qui concerne les sociétés : « Pour démontrer que la foi n'a plus d'avenir, dit-il, il faut faire voir que les raisons d'être qui la rendaient nécessaire ont disparu; et, puisque ces raisons sont d'ordre sociologique, il faut examiner quel changemeht s'est produit dans la nature des sociétés qui rend désormais la religion inutile et impossible. » Telle est précisément la méthode que Guyau lui-même a suivie, il a passé en revue les raisons d'être sociales de la religion, qui ne peuvent être que les suivantes : raisons morales et éducatives, raisons juridi(jues, raisons politiques, enfin raisons d'ordre intellectuel. La religion, en en'ct, dans les sociétés antiques, a servi de base à la morale publique et à l'éducation, au droit, au gouvernement, à l'ordre économique, à la philosophie et à la science. En dehors de ces raisons, nous ne voyons pas

L'EXPANSION DE LA VIE, PRINCIPE DE LA RlilLIGION. 147

quelles racines sociales la religion pourrait avoir. Or, Guy au les a successivement examinées, surtout dans ses chapitres sur l'enfant, la femme et le peuple. Il est clair, selon lui, que le droit ne repose plus sur la religion et se maintient en dehors d'elle. La politique est également séparée de la religion et le droit populaire remplacera partout le droit divin. Actuellement la religion est encore un des soutiens nécessaires de l'Ktat, mais, de plus en plus, l'Etat sera obligé de chercher ailleurs son point d'appui, dans des idées de patriotisme, de droit, d'intérêt général, qui sont de plus eu plus étrangères aux idées religieuses. Guyau a montré que la morale va aussi se séparant de la religion ; que, si elle a besoin, dans ses derniers fondements, d'une inspiration métaphysique, cette inspiration ne prend pas nécessairement la forme d'une doctrine de religion positive. Au fond, c'est dans l'ordre mo/'«/ qu'est la vraie question religieuse. La société a absolument besoin, pour subsister, d'une moralité publique, dont l'éducation doit être la sauvegarde. Si donc la moralité et l'éducation morale sont nécessairement liées à des croyances de religion positive, c'est-à-dire à des mythes et à des dogmes, la religion sera indestructible, parce que la société elle-même ne se laissera pas détruire et maintiendra, envers et contre tous, ses conditions d'existence. Or, selon Guyau, la moralité n'exige pas un élément mythique, révélé et érigé en dogme. Elle n'exige pas non plus un système de rites.

On a reproché à Guyau un excès d'intellectuahsme dans ces prévisions sur l'avenir de la religion, comme dans celles qu'il avait faites antérieurement sur l'avenir de la morale. Il est certain que Guyau attribue à la science et à l'esprit critique un rôle considérable dans le travail de dissolution religieuse. Ce serait une erreur si ce rôle était représenté par lui comme exclusif; mais, d'autre part, est-il exact, avec l'école allemande et anglaise, de réduire presque à zéro l'influence delà science? «Si les religions, dit-on, n'avaient eu d'autre tort que de se trouver en désaccord avec les vérités scientifiques, elles seraient encore très bien portantes. Si, malgré ce conflit, les sociétés avaient continué à avoir besoin de la foi religieuse^ on en aurait été quitte pour nier la science. » Est-ce donc si facile de nier la science, lorsque celle-ci se manifeste par des résultats visibles et tangibles^ par des inventions qui envahissent

la vie privée et publique : télégraphes, chemins de fer, bateaux à vapeur, lumière électrique, aérostats, découvertes chimiques, découvertes physiologiques, hypnotisme, etc.? Le peuple a la foi de suint Thomas, il croit ce qu'il voit et touche; or, c'est aujourd'hui la science qui fait les vrais miraclis. La géologie a renversé les traditions de la plupart des rehgions ; la physiologie, en étudiant le système nerveux, donne l'explication des miracles anciens; l'histoire et rexégèse attaquent les religions jusque dans leurs fondements mêmes. En outre, la science pénètre de plus en plus l'éducation, même l'éducation populaire. Si quelques reliiiions peuvent se modifier pour s'adapter aux idées nouvelles, le dogmatisme catholique, lui, est enfermé dans des limites infranchissables : il faudra toujours, pour être catholique, soutenir rincarnalion, l'enfer, l'immaculée conception et l'infaillibilité du paju'. (Juant au protestantisme lui-même, à force de s'adapter et de se réadapter, il finit par n'être plus qu'une religiosité vague, un symbolisme inconséquent, une pliilosophie par images.

Certes, on a raison de remarquer combien la logique est peu puisr-ante pour détruire la foi individuelle. Si les arguments de la philosophie sont assez forts pour affermir l'incrédule dans son opinion, ils n'arrivent guère à convertir le croyant. Mais comment aller jusqu'à dire : « La logique peut tout aussi bien servir à défendre la foi qu'à la combattre ; le théologien, pour la prouver, ne fait pas de iiioin.^ beaux rais(»nnements(jue le libre penseur pour la i cfuter. » — De moins oraux, oui ; mais de moins bons?... Il y a là certainement quelque exagération; la preuve en est que beaueoup d'entre nous ont commencé par croire, pour. finir par ne plus croire, et cela grâce à l'acquisition d'un certain nombre de connaissances historiques, scientifiques et philosophiques. Accordons cependant le [xu de puissaïue de la logique sur riii(ii\i(lu, surtout sur l'hoiMme niùr, qui a, comme on dit, son siège fait, ses habitudes, sa routine, et dont les idées tendent à se cristalliser, (le que ne remarquent pas les adversaires de « rintellectunlisme », c'est la puissance de la logique et de la science pour modifier à la longue les sociétés. L'argmnent qui ne convaincra pas le croyant finira par dissoudre avec le temps la croyance. Il en est (le même en politique. Kssayoz de convertir un monarchiste à la réj)ublique, ou réciproquement; vous y perdez votre

logique. Il n'en est pas moins vrai que les philosophes du dixhuitième siècle ont réussi à renverser la foi au caractère divin de la royauté, à l'hérédité monarchique, à la noblesse, etc., et qu'on prévoit le jour où les partisans du droit divin offriraient, dans les sociétés devenues démocratiques, l'aspect étrange de la faune antédiluvienne. Pareillement, vers l'an 500000, que seront devenus les partisans des nouveaux dogmes introduits en notre siècle par Pie IX, — lesquels ne sont point, comme le*5 dogmes anciens de la chute, de la rédemption et du salut, susceptibles d'une interprétation symbolique et plus ou moins métaphysique ?

En résumé, nous croyons qu'il y a un certain milieu intellectuel, une certaine atmosphère morale et sociale qui est, pour telle ou telle foi, une condition nécessaire d'existence et de durée. Modifiez ce milieu et cette atmosphère, vous rendrez par cela même impossibles certaines croyances : elles subsisteront encore quelque temps, puis disparaîtront, peu à peu, d'abord chez les individus les plus éclairés, puis chez ceux qui le sont moins, et ainsi de suite. Pour qu'une espèce animale disparaisse, il n'est pas besoin de détruire directement les individus; il suffit que les conditions extérieures de vie finissent par manquer à l'espèce : il en est de même des religions, elles peuvent périr par asphyxie. Or, la science, la philosophie, l'art, la législation, la politique, l'éducation sont les grands modificateurs du milieu social et de l'atmosphère intellectuelle.

Tout n'était pas faux dans la croyance des philosophes du dix-huitième siècle au « progrès des lumières », et, s'ils ne tenaient pas compte de la lenteur du temps, les adversaires actuels du rationalisme ne tiennent pas compte de la puissance dissolvante des idées, étajit donné une longueur de temps suffisante pour l'accumulation des actions. Donc on peut maintenir que les idées, à la longue, « mènent le monde », alors même qu'elles ne mènent pas l'individu en particulier.

(luyau ne s'est nullement imaginé que tout change en nous quand l'intelligence l'exige, ni qu'une découverte scientifique suffire à bouleverser le monde, du moins immédiatement : nul plus que lui n'était persuadé di* la continuité de l'évolution, de l'importance du facteur temps, de la S(tlidité actuelle des instincts et sentiments dans l'individu; mais il admettait la

modification progressive des instincts par la réflexion accumulée dans le temps et généralisée dans la race. Lui-même a d'ailleurs prévu les objections et indique la réponse : « Peut-être nous reprochera-t-on d'être un peu trop de notre pays, d'apporter dans les solutions la logique de l'esprit français, de cet esprit qui ne se plie pas aux demi-mesures, veut tout ou rien, n'a pu s'arrêter au protestantisme et, depuis deux siècles, est le foyer le plus ardent de la libre pensée dans le monde. Nous répondrons que, si l'esprit français a un défaut, ce défaut n'est pas la logique, mais plutôt une certaine légèreté tranchante, une certaine étroitesse de point de vue qui est le contraire de l'esprit de conséquence et d'analyse : la logique, après tout, a toujuurs eu le dernier mot ici-bas. Les concessions à l'absurde, ou tout au moins au relatif, peuvent être parfois nécessaires dans les choses humaines; — c'est ce que les révolutionnaires français ont eu le tort de ne pas comprendre; — mais elles sont transitoires. L'erreur n'est pas le but de l'esprit humain : s'il faut compter avec elle, s'il est inutile de la dénigrer d'un ton amer, il ne faut pas non plus la vénérer. Les esprits logiques et larges tout ensemble sont toujours sûrs d'être suivis, pourvu qu'on leur donne les siècles pour entraîner l'humanité : la vérité peut attendre; elle restera toujours aussi jeune et elle est tuujonr» sùi'e d'être un jour reconnue. Parfois, dans les longs trajets de nuit, les soldats en marche s'endorment, sans pourtant s'arrêter; ils continuent d'aller dans leur rêve et ne se réveillent qu'au lieu d'arrivée, pour livrer bataille. Ainsi s'avancent en dormant les idées de l'esprit humain ; elles sont parfois si engourdies qu'elles semblent inmiobiles, on ne sent leur force et leur vie qu'au chemin qu'elles ont fait; enfin le jour se lève et elles paraissent : on les reconnaît, elles sont victorieuses. »