II. — Si l'humanité, cherchant une explication plausible

Allemagne et en Angleterre. En France, il a été soutenu par M. Taine. Il est aussi soutenu actuellement, sous une autre forme, par M. Fouillée, qui y voit la conciliation du naturalisme et de l'idéalisme, et qui y verrait aussi, sans doute, une conciliatioa possible entre l'essenliel du panthéisme et l'essentiel du théisme. Selon nous, il faut maintenir la balance, plus que ne le font les philosophes précédemment cités, entre les aspects matériel et mental de leiislence, entre la science objective et le savoir subjectif de la conscience. Le monisme ne désigne donc pour nous qu'une hypothèse unifiant les données les plus positives de la science, qui sont inséparables de celles de la conscience même. L'unité fondamentale que désigne le terme de monisme n'est pas pour nous la substance une de Spinoza, Vimité absolue des Alexandrins, m la force inconnaissable de Spencer, encore moins une cause finale préalablement existante, comme dans Aristole. Nous n'aflirmous pas non plus une unité de fujure et de /îj/-nî'.'qu'on"rirait l'univers. Nous nous contentons d'admettre, par une hypothèse d'un caractère scientifique eu même temps que métaphysique, l'homogénéité de tous les êtres, l'identité de nature, la parenté constitutive. Le vrai munisme, selon nous, n'est ni transcendant ni mystique, il est immanent et naturaliste. »

(1) On remarquera la force et la portée de cette formule. Nous croyons seulement, pour nutre part, que la sensation, avec la sourde conscience qu'elle enveloppe, a elle-même pour racine la volonté.

lo6 L4 MOnALE, L'ART ET LA RELIGION.

du monde, se trouve en présence d'un grand nombre d'h^-pothèses entre lesquelles elle exercera de plus en plus sa libre faculté de choix, ce n'est pas à dire que ces hypothèses doivent, selon Guyau, rester l'objet de la même bienveillante neutralité, qu'elles soient équivalentes à ses yeux et ne pèsent pas plus l'une que l'autre pour la pensée humaine. Loin de là : Guyau croit que, parmi les hypotlièses métaphysiques, un triage s'est fait déjà et se continuera à l'avenir. Un progrès croissant s'accomplit dans notre représentation de l'inconnaissabb^. à mesure que s'éclaire pour nous la sphère du connaissiible. Les hypothèses sur le monde et ses destinées, pour être plus voisines les unes des autres, n'en resteront pas moins nombreuses ni moins variées. La pensée humaine pourra même devenir plus personnelle, plus originale et nuancée, tout en devenant moins coutradictoire d'un homme à l'autre. A mesure qu'on entreverra mieux la vérité, les points de vue, au lieu de rester uniformes, acquerront plus de diversité dans le détail et plus de beauté dans l'ensembl»'. « L'approche de la certitude augmente la grandeur et la probabilité des hypothèses sans en diminuer le nombre. » L'astronomie par exemple, en approfondissant la voûte du ciel, a produit ce double résultat d'accroître la somjue des vérités connues sur les corps célestes et de multiplier en même temps le nombre des hypothèses possibles induites de ces vérités mêmes ; le savoir le plus certain peut être ainsi le plus fécond en vues de toute sorte, même incertaines.

Quoique, par les progrès du l'analyse, la complication des grandes hypothèses méUiphysiques ou morales dans leurs détails doive aller croissant, il est cependant possible dès aujourd'hui, selon Guyau, de prévoir quels sont les principaux groupes synthétiques où viendront se ranger et se classer les systèmes divers. Son livre n'est pas un traité de métaj>hysi(jne : on ne pouvait donc attendre de lui une exposition doctrinale des systèmes par le menu ; mais leur esprit caractéristique, qui a été aussi l'esprit des diverses religions, voilà ce qui l'intéresse, voilà ce qui fait pour lui leur valeur. C'est cet esprit à la fois spéculatif «'t pratique, conséquemment religieux au vrai sens du mot, qu'il met supérieurement en évidence, et cela sans aucune préoccupation dogmatique con)me sans préoccupation polémique, a La sincérité absolue, dit-il,

L'EXl'A.NSION DE LA VIE, PRINCIPE DE LA MÉTAPHYSIQUE. 157

la sincérité impersonnelle pour ainsi dire et sans passion est le premier devoir du philosophe. Arranger le monde selon ses préférences personnelles, — par exemple ne chercher que les hypothèses les plus consolantes, non les plus probables, — ce serait ressembler à un commerçant qui, examinant son grand livre, n'alignerait que les chiffres avantageux et ne s'appliquerait à faire que de consolantes additions. La plus stricte probité est de rigueur pour qui examine le grand livre de la vie : le philosophe ne doit rien cacher ici aux autres ni à lui-même. »

Guyau examine d'abord le sort probable du dogme d'un dieu créateur^ qui se ti'ouve actuellement au sommet des grandes religions juive, chrétienne et islamite. La méthode de la science suit la « loi d'économie »; comme la nature économise les forces, la science économise de plus en plus les idées. La première économie à faire ne sera-t-elle point précisément celle de l'idée de création? — L'auteur du monde peut d'abord être conçu comme moteur universel. Mais les idées de cause motrice ou de premier moteur renferment au fond des contradictions, dont se dégage de plus en plus la philosophie moderne; car ces idées supposent comme état primitif le repos. Or le repos n'est pas plus primitif et absolu que le néant. Rien n'est en repos, rien n'a jamais été en repos. L'atome d'air qui semble le plus immobile parcourt dans ses vibrations, selon Clausius, 447 mètres par seconde, en un espace de 95 millionièmes de millimètre, et reçoit pendant ce temps 4 milliards 700 millions de chocs. L'atome vibrant d'hydrogène parcourt en une seconde 1844 mètres. « Le repos est donc une illusion humaine sur laquelle s'appuie cette autre illusion d'un premier moteur divin. » Eternellement le mouvement a agité les molécules de la substance primitive, plus tard groupées en sphères, et ces sphères se sont mises d'elles-mêmes à tourner dans l'éther, sans avoir jamais eu besoin d'être poussées, selon le symbole égyptien, par le scarabée sacré roulant sa boule féconde, image de l'univers.

Si Dieu n'est pas un moteur nécessaire, est-il le nécessaire créateur de l'être même des choses? — Une cause créatrice semble à Guyau inutile pour expliquer le monde, car l'être n'a pas besoin d'explication; c'est plutôt le néant qui aurait besoin d'être expliqué. Néant, mort, repos, — idées toutes

relatives et dérivées : il ny a de mort que par rapport à la Vie, et cette mort même n'est qu'un état provisoire, un intervalle entre deux mét-amorphoses. 11 n'existe pas un jmnctum mortuiim, un seul point vraiment mort dans l'univers. C'est donc par un pur artifice de la pensée que les religions ont transporté à l'origine des choses l'anéantissement, la mort, — cette conséquence lointaine de la vie, — pour faire ensuite intervenir une puissance créatrice : leur « création»' est une résurrection suivant une muri lictive. Ce n'est pas l'être qui sort du néant, c'est le néant qui est un simple aspect de l'être, ou plutôt une illusion de là pensée. Aussi renoncera-t-on toujours davantage à l'idée de création, qui sera remplacée par celle de variation et d'évolution. Les divers mondes ne sont que des variantes éternelles du même thème. Le tat twam asi des Hindous tend à devenir une vérité scientifique. L'unité substantielle du monde et la solidarité de tous les êtres arrivera sans doute à une démonstration de plus en plus évidente.

Les raisons morales sont également défavorables, selon Guyau, à l'hypothèse d'un créateur. Le monde devient pour nous «le jugement de Dieu »; or, comme le mal et l'innuoralité, avec le progrès même du sens moral, deviennent plus choquants dans l'univers, il semble de plus en plus qu'admettre un créateur du monde, c'est, pour ainsi dire, centraliser tout ce mal en un foyer unique, concentrer toute celte immoralité dans un seul être et justilier le paradoxe : « Dieu, c'est le mal. » Admettre un créateur, c'est, en un mot, faire disparaître du monde tout le mal pour le faire rentrer en Dieu connue en sa source primordiale; « c'est absoudre riionnne et l'univiTs pour accuser leur libre auteur. »

Il est quelque chose de pire encore que de placer ainsi la source de tout mal dans une liberté créatrice : c'est, pouriimocenter le créateur, de nier le mal n)ême et de déclarer ce monde le meilleur des mondes possibles. Tel est le parti auquel 80 sont arrêtés Leibnitz et tous les théologiens. « Voir ainsi dans le monde la complète réalisation d'un idéal quelconque, c'est rabaisser son idéal, consé(juemment se rabaisser soi-même ; c'est une erreur qui peut devenir une faute. Celui qui a un dieu devrait le respecter trop pour en faire uti eréaleur du monde. »

L'EXPANSION DE LA VIE, PRINCIPE DE LA MÉTAPHYSIQUE. i59

La suprême ressource du christianisme et de la plupart des religions, c'est l'idée de «chute ». Mais cette explication du mal par une défaillance primitive revient à expliquer le mal par le mal même; il faut qu'antérieurement à la chute il y ait déjà quelque chose de mauvais dans le prétendu libre arbitre lui-même, ou autour de lui, pour qu'il puisse faillir : une faute n'est jamais primitive. « On ne tombe pas quand il n'y a pas de pierres sur la route, qu'on a les jambes bien faites et qu'on marche sous l'œil de Dieu. » Une saurait y avoir de péché sans tentation, et nous en venons ainsi à cette idée que Dieu a été le premier tentateur ; c'est Dieu même qui déchoit alors moralement dans la chute de ses créatures, par lui voulue. Pour expliquer la faute primitive, racine de toutes les autres, la faute de Lucifer, les théologiens, au lieu d'une tentation par les sens, ont eu l'idée d'une tentation de l'intelligence même : c'est seulement par orgueil que pèchent les anges, et c'est du plus profond d'eux-mêmes que vient ainsi leur faute. Mais l'orgueil, cette faute de l'inteUigence, ne tient en réalité qu'à sa courte vue; la science la plus complète et la plus haute n'cst-elle pas celle qui voit le mieux ses limites? L'orgueil est donc donné pour ainsi dire avec l'étroitesse même du savoir : « l'orgueil des anges no peut provenir que de Dieu». Aujourd'hui lorsqu'une faute est commise parmi les hommes sans qu'on puisse en rendre responsable ni l'éducation, ni le milieu moral, ni une tentation trop violente pour la chair humaine, les savants remontent dans les générations antécédentes du coupable etycherchentlexplicationdecetteanomalie, convaincus qu'ils sont d'être en présence d'un cas d'atavisme. Le premier-né de Dieu ne pouvait faillir pour cette raison. Alors que le monde était jeune, beau et bon, une première faute devenait chose plus étonnante que ce monde lui-même ; c'était une véritable création. « Satan, comme inventeur, devenait supérieur à Dieu : son fiât nox moral dépassait le fiât lux en génie et en puissance créatrice (1). »

in. — La seconde notion essentielle du théisme est celle de providence. Elle tend à disparaître. Nous n'entendons plus dans les batailles les pas du dieu des armées marchant avec

(1) L'Irréligion de l'avenir.

nous et courbant sur son passage les cimes des mûriers.

La providence peut être universelle ou particulière. La providence universelle Test tellement qu'on n'en trouve plus trace dans le détail, surtout dans le mal particulier et dans toutes les souffrances particulières dont se compose la réalité de la vie. Le dieu de Malebranche, incapable de montrer individuellement à aucun de nous sa bienveillance effective, « se trouve paralysé par sa grandeur même », comme Louis XIV; il devient le seul être qui ne puisse se mouvoir sans bri>er une loi naturelle et qui, conséquemment, soit condamné à un éternel repos; la moindre de ses interventions étant un miracle, il ne peut user des voies et moyens qu'emploient les autres êtres sans faire preuve d'impuissance et sans déroger : ce Dieu estréduit, pour rester Dieu, ou à demeurer inerte, ou à contredire notre intelligenc'e. Il cesse par cela même de nous paraître aimable, à moins qu'on ne prétende l'aimer précisément pour ce qu'il ne peut pas faire, pour la bonne volonté qu'il ne peut pas nous témoigner, pour les prières qu'il ne peut exaucer. «La pitié, tel est le seul sentiment que pourrait exciter en nous un être Assez bon pour ne vouloir que le bien et assez impuissant ou assez inaclif pour laisser faire tout le mal qui se fait au monde. Nulle misère humaine ne serait comparable à cette misère divine. La souffrance suprême devrait être éprouvée par un Dieu qui, ayant seul la pleine conscience de sa propre infinité, sentirait seul pleinement la réelle distance qui sépare de lui le monde créé : c'est ce Dieu qui, par une visiun claire et profonde, pourrait aller jusqu'au fond de l'abîme du mal; c'est lui qui devrait en avoir le vertige éternel (1). »

Le théisme, selon Guyau, pourra cependant subsister, mais à la condition de se renfermer dans l'affirmation la plus vague possible d'un principe analogue à Vcsprit comme mystérit;use origine du monde et de son développement. Ce principe aura pour caractère essentiel « de ne pas être vraiment séparé du monde, ni opposé à son déterminisme ». Les idées de création et de providence tendent à se résoudre de plus en plus dans quelque action spontanée essentielle à tous les êtres, surtout aux êtres doués de conscience. Les Scythes représentaient, dans leur écriture, l'idée de Dieu par une étoile. Guyau accep-

(1) L'Irréligion de l'avenir.

L'EXPANSION DE LA VIE, PRINCIPE DE LA MÉTAPHYSIOUE. d6)

terait volontiers ce symbole : Dieu est une étoile qui sert à diriger notre pensée et qui représente le bien auquel tout doit tendre. « Dieu, dit-il lui-même, est le terme humain par lequel nous désignons ce qui rend possible le mouvement du monde vers un état de paix, de concorde, d'harmonie. Et comme le possible, pour l'intelligence humaine, paraît se fonder sur le réel, la croyance à la possibiHté d'un monde meilleur devient la croyance à quelque chose de divin qui est immanent au monde (1). » C'est sous cette forme que le théisme pourra longtemps survivre.

IV. — A mesure que le théisme devient plus immanent, il laisse davantage dans le vague la personnalité de Dieu. Selon M. Spencer et M. Fiske, au mouvement qui portait l'humanité à construire son Dieu avec des éléments humains succède un mouvement en sens contraire, qui l'entraîne à dépouiller son Dieu de tous les attributs humains, à le désanthropomorphiser. C'est la personnalité divine que le panthéisme en vient à nier ou à fondre avec l'univers.

Le panthéisme paraît à Guyau une doctrine très flottante, susceptible des interprétations les plus diverses, selon la manière dont on se représente l'énergie universelle, l'unité omniprésente, surtout le ressort fondamental de son évolution, qui est nécessité pure selon les uns, finalité selon les autres. De plus, la nécessité et la finalité universelle peuvent être conçues sous une double forme, optimiste ou pessimiste.

M. Fiske, pour soutenir l'immanence divine, affirme que le darwinisme a remis dans le monde autant de théologie qu'il en avait enlevé. Malheureusement, lui répond Guyau, rien n'est plus problématique qu'une telle interprétation de la science moderne. La science ne nous montre rien de divin dans l'univers, et l'évolution qui fait et défait sans cesse des mondes semblables les uns aux autres ne nous présente avec certitude aucune fin naturelle, consciente ou inconsciente. La fin, l'idéal pourrait donc fort bien, scientifiquement, n'être qu'une idée humaine ou du moins propre aux êtres doués de conscience réfléchie. Nulle induction d'ordre scientifique ne permet de prêter à l'univers comme tel, au grand Tout, une

(1) Vlrrêligion de V avenir, p. 392.

conscieîice de ce genre. C'est d'ailleurs une conséquence également très problématique que de se figurer l'univers comme un tout ayant une î/^Z/e psychique et morale, puisque, pour la science, l'univers est un infini où nous ne voyons rien qui soit groupé autour d'un centre. « Le monde est une force unique peut-être matériellement parlant, mais dans un état de dispersion morale et psychique. Tout ce qui est organisé, vivant, sentant, pensant, est fini, à notre connaissance, et l'cquivalence des forces de l'univers, sur laquelle s'appuie la science, n'a rien de commun avec la centralisation de ces forces. C'est peut-être précisément parce qu'elles n'ont pas de direction d'ensemble qu'elles luMont l'une contre l'autre et se maintiennent l'une l'autre. Tour que l'univers se pensât dans sa totalité, qui sait s'il ne i'i:iidrait point qu'il se donnât à luimême un centre réel et pi ul-ètre, par cela même, une circonférence, qu'il arrêtât l'expansion éternelle de la matière et de la vie dans l'étendue sans bornes? »

Ce qui fait cependant que bon nombre d'esprits seront toujours tentés par le panthéisme, c'est précisément, dit Guyau, cette idée d'unité radicale sur laquelle il se fonde ; mais, quand on voudra déterminer cette unité, elle apparaîtra toujours tellement fuyante, qu'elle finira par se perdre dans l'indétermination du non-être hégélien. On se demandera alors si l'unité panthéistique ne serait pas, comme la finalité, une idée de notre esprit plutôt que le fond réel des choses. « Le caractère un et défini que nous offre l'univers lui vient peut-être seulement de notre cerveau, oti il se projette. Sur un mur, — le mur de la caverne de Platon, — projetez l'ombre d'objets confus et innombrables, d'atomes tourbillonnants, de nures informes : tout cela prendra une figure, semblera même l'ombre fantastique de certaines constructions humaines ; vous reconnaîtrez des tours, des villes, des corps d'aiiii.iaux, là cn'i il n'y a que la masse obscure et infinie en profondeur d'êtres opaques interceptant la lumière de vos yeux. L'unité et la ligure du monde peut n'être que l'ombre qu'il fait en nous. En dehors de nous il reste l'infini, qui, pour notre intelligence, ne peut jamais être que l'informe, car il est illimité, et nous ne pouvons le dessiner, lui fixer des contours. L'unité du monde, encore une fois, n'est pas faite ; elle ne se réalise peut-être que dans notre esprit, c'est par notre esprit seulement qu'elle peut

passer dans les choses et dans les êtres. Le monde, l'humanité ne sont donc des touts qu'en tant que nous les pensons et que nous agissons sur eux, que nous les rapportons ainsi à notre action et à notre pensée comme centre. »

En résumé, selon Guyau, si le besoin d'unité semble donner raison au panthéisme et, en une certaine mesure, le justifier, ce besoin ne reçoit cependant qu'une satisfaction illusoire dans ce système. « Ou l'unité primordiale et finie reste abstraite, indéterminée, ce qui en fait une pure notion subjective; ou elle se détermine par des attributs qui sont tout aussi humains que ceux du dieu des théistes. La volojité àoui parle Schopenhauer, c'est ou la volonté humaine, ou simplement la force (qui elle-même est humaine ou animale), ou le sentiment d'effort, ou enfin une pure abstraction. De même pour la Force éternelle que M. Spencer place à l'origine du monde ; ce sont là des conceptions plus pauvres, mais non pas plus nécessairement- objectives que celle du Dieu-pensée, du Dieu-esprit, du Dieu-amour. »

Le panthéisme, après avoir commencé par l'optimisme de Spinoza, a fini par le pessimisme de Schopenhauer. C'est là sa forme la plus récente, qui d'ailleurs est elle-même fort ancienne. Diverses raisons ont amené cette transformation du panthéisme qui, après avoir divinisé le monde, rêve aujourd'hui son anéantissement et sa réabsorption dans l'unité originelle. La première cause, selon Guyau, est le progrès même de la métaphysique panthéiste. Apres avoir adoré la nature comme l'œuvre d'une raison immanente, on a fini par y voir une œuvre de déraison, une chute de l'unité indéterminée et inconsciente dans la misère et le conflit des déterminations phénoménales, des consciences condanmées à la douleur. Tout au moins la nature apparaît-elle comme indifférente. « La Force éternelle », dont on parle tant aujourd'hui, n'est pas plus rassurante pour nous et pour notre destinée que la Substance éternelle : à tort ou à raison l'instinct métaphysique, identique en son fond à l'instinct moral, ne réclame pas seulement un principe de vie présent à toutes choses : il poursuit encore un idéal de bonté et de sociabilité universelle. — La seconde cause du pessimisme contemporain, selon Guyau, est le progrès rapide de la science

16i LA MOHALli, L'ART ET LA RELIGION.

positive avec les révélations que, coup sur coup, elle nous a apportées sur la nature. « Dans l'Inde on distingue les brahmanes à un point noir qu'ils portent entre les deux yeux : ce point noir, nos savants, nos philosophes, nos artistes le portent aussi sur leur front éclairé par la lumière nouvelle. » — Une troisième cause du pessimisme, qui résulte elle-même des précédentes, c'est la souffrance causée par le développement exagéré de la pensée à notre époque, par la place trop grande et finalement douloureuse qu'elle occupe dans l'organisme. On souffre d'une sorte d'hypertrophie de l'intelligence. On voit trop le jeu de ses propres puissances et le fond de ses sentiments. « Je suis trop transparent pour moi-même, dit Guyau, je vois tous les ressorts cachés qui me font agir, et cela ajoute une souffrance à toutes les autres. Je n'ai pas assez de foi ni en la réalité objective ni en la rationalité de mes joies mêmes pour qu'elles puissent atteindre leur maximum. » Vai même temps que l'intelligence devient plus pénétrante et plus rétléchie par le progrès des connaissances de toute sorte, la sensibilité plus délicate s'exalte. — Enfin, une dernière cause du pessimisme est la dépression de la volonté qui accompagne l'exaltation même de l'intelligence et de la sensibilité. Le pessimisme est eo quelque sorte la suggestion métaphysique engeiulrée par l'impuissance physique et morale. Toute conscience d'une impuissance produit une mésestime non seulement de soi, mais des choses mêmes, mésestime qui, chez cert^iins esprits spéculatifs, ne peut manquer de se transformer en formules à priori. a On dit que la souffrance aigrit ; la chose est plus vraie encore de l'impuissance. »

En résumé, dans ce siècle de crise, de ruine religieuse, morale, sociale, de réflexion et d'analyse dissolvante, les raisons de souffrir abondent et finissent par sembler des motifs de désespérer. Chaque progrès nouveau de l'intelligence ou de la sensibilité paraît créer des douleurs nouvelles. Le désir de savoir surtout, le plus dangereux peut-être de tous les désirs humains parce que c'est celui dont l'objet est le plus réellement iiilini, devient aujcmrd'hui insatiable, s'attachç non seulement à des individus isolés, mais à des peuples entiers; c'est lui qui est avant tout le « ma) du siècle ». Ce mal du siècle, grandissant toujours, devient pour le philosophe le mal même de l'humanité : c'est dans le cerveau de l'hummc qu'il

a son siège, c'est de la tête que l'humanité souffre. « Comme nous sommes loin de cette naïveté des peuples primitifs qui, si on leur demande où est le siège de la pensée, montrent au hasard le ventre ou la poitrine ! Nous, nous savons bien que c'est avec la tête que nous pensons, car c'est de là que nous souffrons, c'est là que nous hante le tourment de l'inconnu, c'est là que nous portons la blessure sacrée de l'idéal, c'est là que nous nous sentons poursuivis et sans cesse ressaisis par la pensée ailée et dévorante. Parfois, dans les montagnes de la Tartarie, on voit passer un animal étrange fuyant à perdre haleine sous le brouillard du matin. Il a les grands yeux d'une antilope, des yeux démesurés éperdus d'angoisse, mais, tandis qu'il galope et de son pied frappe le sol tremblant comme son cœur, on voit s'agiter des deux côtés de sa tête deux ailes immenses qui semblent le soulever dans chacun de leurs battements. Il s'enfonce dans les sinuosités des vallées, laissant des traces rouges sur les rochers durs ; tout d'un coup il tombe : alors on voit les deux ailes géantes se détacher de son corps, et un aigle qui s'était abattu sur son front et lui dévorait lentement la cervelle s'envole rassasié vers les cieux. »

Si le monde n'a pour la science rien de divin, il n'a non plus rien de diabolique; il n'y a pas plus lieu, selon Guyau, de maudire que d'adorer la nature extérieure. Intérieurement, les causes de souffrance précédemment analysées ne sont que provisoires. Le savoir humain, qui accable actuellement le cerfeau, peut, en s'organisant mieux, comme il l'est déjà dans certaines têtes bien équilibrées, produire un jour un sentiment de bien-être et de vie plus large. — J'ai souffert dans toutes mes joies, dit Guyau, le nescio qiiid amari est venu pour moi dès les premières gouttes de toute volupté ; « pas un sourira qui n'ait été un peu mouillé, pas un baiser qui n'ait . été douloureux. Et cependant même cette existence peut avoir sa douceur, lorsqu'elle est sans révolte, entièrement acceptée comme une chose rationnelle : ce qui corrige l'amertume, c'est la transparence aux regards, la pureté, — que possèdent à un si haut point les flots de la mer. » Quant à la réflexion de la conscience sur elle-même, où les pessimistes voient une force dissolvante de toutes nos joies, elle ne dissout vraiment que les joies irrationnelles et, par compensation, elle dissout aussi les peines déraisonnables. « Le vrai

résiste à l'analyse : c'est à nous de chercher dans le vrai non seulement le beau, mais aussi le bon. Le remède à toutes les souffrances du cerveau moderne est dans l'élargissement du cœur. » Si la sympathie, l'amour, le travail en commun, la jouissance en commun, semblent parfois augmenter les peines, ils peuvent encore mieux décupler les joies. Les peines, en se partageant, s'allègent. La sympathie par ellemême est un plaisir. Les poètes le savent, et surtout les poètes dramatiques; la pitié, fût-elle accompagnée d'une vive représentation de la souffrance d'autrui, reste douce encore en ce qu'elle fait aimer: — Cet être souffre, donc je l'aime. — Or, l'amour renferme des joies infinies ; il multiplie largement le prix de la vie individuelle à ses propres yeux, en lui donnant une valeur sociale, qui est en même temps la vraie valeur religieuse. L'homme, a dit le poète anglais Wordsworlh :

Vit d'admiration, d'espérance et d'amour;

mais, ajoute Ouyau, celui qui a l'admiration et l'amour aura toujours par surcroît l'espérance; « celui qui aime et admire aura cette légèreté du cœur qui fait qu'on marche sans sentir la fatigue, qu'un sourit en marchant et que toutes les visions du chemin semblent vous sourire. L'amour et l'admiration sont donc les grands remèdes de la désespérance : aimez, et vous voudrez vivre. Quelle que soit la valeur de la vie pour la sensibilité, savoir, ayir, et principalement agir pour autrui, con>titueront toujours des raisons de vivre. Or, on peut dire que c'est surtout pour les raisons de vivre «ju'il faut tenir h la vie. »

Le pessimisme ne veut voir dans la vie que le cùté sensilif, mais il va aussi, dit (luyau, le côté actif et intellectuel : outre l'agrëable, il y a le grand, le beau, le généreux, (aiyau ne croit donc pas, avec Schopenhauer et M. de Hartmann, que le panthéisme pessimiste puisse être la religion de l'avenir. On ne persuadera pas à la vie de ne plus vouloir vivre, à la vitesse acquise par le mouvement même de se changer tout à coup en iinmoliilité. « C'est uni' même r.iison, dit (luyau, qui rend l'existence possible et qui la rend désirable : si la somme des peines emportait la balance dans une espèce vivante, cette espèce s'éteindrait par l'affaissement ccMisécutif de la vitalité. » Les peuples occidentaux, ou pour mieux dire

les peuples actifs, à qui appartient l'avenir, ne se convertiront jamais aux idées pessimistes ; « celui qui agit sent sa furce, celui qui ^ sent fort est heureux ». MOnie en Orient, le pessimisme des grandes religions n'esf que superficiel quand il s'adresse à la foule, et il n'a pas laissé dans la vie populaire de trace très profonde; les maximes banales sur les maux de l'existence et sur la résignation nécessaire aboutissent, en fait, à un farniente approprié aux mœurs de l'Orient. D'autre part, quand il s'adresse aux penseurs, le pessimisme n'est que provisoire, il leur montre aussitôt le remède dans le nirvana; mais cette panacée-là, nous n'y croyons plus, et le salut par la négation ou par la destruction violente de l'existence ne peut tenter longtemps le bon sens moderne. «Comment attribuer à l'homme le pouvofr d'écraser l'œuf sacré d'où est sortie la vie avec ses invincibles illusions, et d'où elle sortira toujours, quoi que fassent les ascètes, quoi que fassent les partisans du suicide individuel ou, comme M. de Hartmann, du suicide cosmique? Il serait peut-être moins diliicile encore de créer que d'anéantir, de faire Dieu que de le tuer. »

V. — Le naturalisme consiste à croire que la nature, avec les^ êtres qui la composent, épuise toute l'existence. Mais, même à ce point de vue, il reste toujours à savoir ce qui constitue le fond de l'être et ce qui, parmi les diverses formes d'existence à nous connues, est le plus voisin de ce fond. La nature est-elle matière, est-elle pensée, est-elle l'unité des deux? Le problème relatif à !'« essence » de l'être, quoique descendu dans le domaine immanent de la nature^ n'en subsiste donc pas moins.

La théorie qui semble dominer aujourd'hui, c'est celle des deux aspects irréductibles l'un à l'autre, l'intérieur et l'extérieur, des deux faits sui r/eneris, le fait de conscience et le mouvement. Nous aurions, selon le mot de M. ïaine, deux «textes » du livre éternel, au lieu d'un seul. Il s'agit de savoir lequel est le texte primitif et sacré. Les uns choisissent celui qui nous est fourni par la seule conscience, les autres celui que déchiffre à grand'peine la science objective. De là deux directions opposées dans toute spéculation non seulement psychologique, mais métaphysique : l'une est tournée vers le dedans, l'autre vers le dehors, l'une idéaliste, l'autre matérialiste. Mais on peut et on doit concevoir quelque unité des deux aspects :

notre pensée, devant doux lignes convergentes, ne peut consentir à ne pas les prolonger jusqu'à un sommet d'angle. Il y a donc en somme trois formes du naturalisme : idéaliste, maté^ rialiste, moniste. Ce sont là, selon Guyau, « les vrais systèmes fondamentaux et immanents, dont le théisme, l'athéisme et le panthéisme ne sont que des dérivés transcendants ».

Si on prend les mots de pensée eià^idée en ce sens large que préféraient les Descartes et les Spinoza, et qui désignait toute la vie mentale, tout le contenu possible de la conscience, on peut appeler idéalisme le système qui ramène la réalité à la pensée, à l'existence psychique, si bien qu'être, c'est être pensé ou penser, être senti ou seulir, être voulu ou vouloir, être l'objet d'un effort ou le sujet d'un effort.

Selon Guyau, l'idéalisme est un des systèmes où le sentiment religieux pourra trouver une satisfaction, puisijue ce sentiment rentre dans l'instinct métaphysique, et que l'instinct métaphysique sera toujours porté à retrouver en toutes choses l'esprit, la pensée, le mental, le moral. «Le fond du théisme, ce par quoi il vaut, c'est ce que nous>ivons appelé le moralismCy c'est-à-dire la croyance que la vraie force est de nature mentale et morale. Dieu n'est qu'une représentation de cej,te force conçue comme transcendante. Le panthéisme, de son cAté, après avoir di\inisé et subtilisé l'univers, après l'avoir pour ainsi dire fondu en Dieu, tend à prendre la forme d'un naturalisme idéaliste^ lequel fait rentrer le dieu même ainsi conçu dans la pensée qui le conçoit, lui dénie toute existence autre que dans la pensée, par la pensée, pour la pensée. » Par là, toute existence matérielle est ramenée à un mode d'existence mentale : l'être est identifié, soit avec la loi idéale qui préside au développement de cet être, soit avec le fond réel de nos consciences, de nos scnsatit»ns, de nos désirs. «Le monde, a dit Emerson, est de l'esprit précipité. » Cette hypothèse semble à Guyau une de celles qui peuvent le mieux servir de substitut au théisme, si le théisme disparait jamais de la métaphysique religieuse. Mais, selon lui, la grande objection qu'on peut faire à l'idéalisme ainsi entendu est la suivante : — ti Sert-il beaucoup d'objectiver l'esprit, si on ne change rien par là à l'existence du mal, que Platon identifiait à la matière? On a beau transformer toute évolution en une évolution mentale, ou ne la hâte pas pour cela. On Iraus-

porte seulement au dedans de l'esprit les obstacles mystérieux qu'il croyait rencontrer dans une matière extérieure : on spiritualise donc le mal même. Après avoir identifié les choses qui évoluent avec la loi intelligible et intellectuelle qui préside à cette évolution, il reste toujours à expliquer pourquoi cette loi est sur tant de points mauvaise, pourquoi rintelligence essentielle aux choses présente tant de contradictions et de défaillances. »

Malgré cette objection, qui ne recevra peut-être jamais de complète réponse, il est certain, selon Guyau, que lidéalisme nous laisse plus d'espérance morale et sociale que les autres sy.-tèmes. À la pensée, comme à une suprême ressource, peut se rattacher encore, malgré le mal et la douleur, ce désir de progrès et de « salut » qui fait le fond de la spéculation religieuse. Toutefois, pour donner à cette doctrine une forme plus acceptable, Guyau croit qu'il ne faudra pas seulement entendre par pensée rintelligence : il faudra entendre aussi le sentiment, le désir, le vouloir. Et de fait, à l'idéalisme purement intellectualiste d'autrefois nous voyons succéder, de nos jours, un idéalisme fondé surtout sur la volonté comme principe des choses. La sensibilité universellement répandue est la conséquence de la volonté universellement présente, et l'intelligence proprement dite, du moins en tant que représentation^ est plus « superficielle » que le sentir et le vouloir. « Ces trois formes diverses et toujours unies de la vie mentale sont les grandes forces sur lesquelles le sentiment moral et religieux pourra toujours chercher un point d'appui. »

Le naturalisme idéaliste est donc un des meilleurs refuges du sentiment religieux dégagé de ses formes mystiques, comme de sa transcendance, et ramené dans les sphères de la nature. L'activité inconnue qui est au fond de la nature même en étant venue à produire, dans l'homme, la conscience et le désir réfléchi du mieux, il y a là un motif d'espérer, un motif de croire que le mot de l'énigme des choses n'est pas, au point de vue métaphysique et moral : « Il n'y a rien. »

On se rappelle la définition de la religion donnée par Schleiermacher: sentiment de notre absolue dépendance par rapport à l'univers et à son principe. Quand le sentiment religieux, dit Guyau, se transforme en idéalisme moral, il tend

vers une formule qui, sous certains rapports, est l'inverse de la précédente : '■ — « sentiment de la dépendance de l'univers par rapport à la volonté du bien que nous constatons en nous et que nous supposons être ou pouvoir devenir le principe directeur de révolution universelle ». La pensée de l'idéal moral et social, r « idée de liberté », au lieu d'être dans l'univers un simple accident de surface, serait alors la révélation et la conscience progressive de ses lois les plus fondamentales, de son moteur le plus intime, de la vraie « essence des choses », la même chez tous les êtres à des degrés divers et en des combinaisons diverses. La nature entière est comme une ascension éternelle vers un idéal qu'elle conçoit de mieux en mieux, mais qui la domine toujours. « Quand on monte sur un sommet pour contempler une chaîne de montagnes, on voit, à mesure qu'on s'élève, surgir et se ranger tout le long de l'horizon les cimes blanches de neige ; debout, l'une à côté de l'autre, élincelantes sous leurs glaciers, elles montent en silence dans la lumière : il semble qu'un immense effort soulève ces masses énormes et les porte en haut, il sembla' que leur immobilité ne soit qu'apparente ; on croit se sentir emporté avec elles vers le zénith. Ainsi les héros de la légende indicime, quand ils sont fatigués de la vie et de la terre, réunissent k-urs dernières forces, gravissent, la main dans la main, la haute montagne, l'Himalaya; la montagne les porte dans la nue. Pour tous les anciens peuples, la montagne était la transition entre la terre et le ciel ; c'était là que les Ames, prufilant de l'élan que la terre s'était imprimé à elle-même, prenaient plus librement leur essor : la mcintagne était une voie vers lescieux ouverte par la nature même. Peut-être y a-t-il quelque chose de profond dans ces idées naïves qui prêtent h la nature ùcs aspirations plutôt humaines : n'existe-t-il pas en elle de grandes voies tracées, de grandes lignes, de grandes ébauclu's? Elle a fait tout cela sans le savoir, comme les blocs de pierre se sont soulevés lentement vers les étoiles sans savoir où ils allaient. A l'homme de mettre un sens à son œuvre, de se servir de ses efforts, d'employer les siècles passés comme des matériaux sur lesquels s'élèvera l'avenir : en gravissant la nature, il aura gravi le ciel. »