L amour de Dieu^ résumé de tous ces devoirs

Des objections s'élèvent au sujet de tous ces devoirs.

Ils sont si sublimes qu'ils effraient.

Ils sont si variés qu'ils absorbent toute la vie et l'âme elle-même.

Us sont si impératifs qu'ils en entravent la liberté.

Qu'en est-il de ces fins de non-recevoir, qui sont peut-être articulées moins hautement et moins clairement aperçues que senties vaguement mais profondément?

Tous ces devoirs, sublimes au point qu'il n'es rien au-dessus, peuvent inspirer la crainte et le tremblement; mais que les mots ne nous trompent

pas. La crainte qu'ils inspirent n*est pas la terreur. Variés à l'infini et tous essentiels , ils peuvent préoccuper la vie de l'homme et toutes ses facultés; mais s'ils les préoccupent, ils ne les absorbent pas, ne les anéantissent pas, ne les écrasent pas. Loin de là, ils élèvent et grandissent l'àme en raison de leur grandeur propre. Ils sont nombreux; mais quelles qu'en soient les nuances et les applications, elles se tiennent et se lient les unes aux autres : elles ne forment qu'une seule et même obligation, de même que les divers ordres d'attributs divins ne font qu'un Dieu, les divers ordres de nos facultés, qu'une seule faculté. La diversité àe ces faces peut éblouir un instant l'âme peu familière encore avec le monde moral; mais à mesure qu'elle avance dans isa méditation et s'affermit dans sa fidélité par la pratique, elle se sent encouragée et fortifiée dans chacun de ses rapports célestes. Heureuse de tenir à Dieu par tant de pensées et d'affections, elle se félicite d'une variété de liens qui forment sa gloire, la source de ses perfections et de ses plus pures jouissances. A voir les choses de près, chacun de ces devoirs successifs et en apparence divers n'est qu'une nuance de la même obligation, mais une nuance qui constitue un progrès. Aussi est-il une formule unique pour cet ensemble de devoirs, une seule obligation qui les

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résume tous : Tamour de Dieu. De même qu'il n est qu'un seul rapport qui nous unit à Dieu, cette affinité que la religion et la poésie qualifient d'homogénéité, témoin Âratus et saint Paul, il n'est qu'un seul sentiment qui nous est deh mandé : l'amour de Dieu, ce sentiment de tendresse filiale qui fait de tous les hommes des enfants de Dieu, qui épure l'âme et lui inspire pour TaYônir comme pour le présent la même oonfiance, qui donne cette paix du sage que la morale de l'antiquité regardait comme la plus haute conquête de la philosophie. Nos devoirs envecaDieu ne sont donc ni trop variés, ni trop sublimes.

Pèsent-ils sur la moralité de l'homme, en ce qu'ils sont trop impératifs, trop absolus et le confisquent tout entier au profit de Dieu ?

La propriété de soi doit être entière pour l'homme ; pour que son choix soit moral, il doit se sentir indépendant. Son choix engagé par un ordre de devoirs exclusifs de toute hésitation, n'étant pas libre, cesserait d'en être un, et si c'était pour lui un devoir absolu de s'oublier pour un autre, de sacrifier ses idées et ses sentiments aux sentiments et aux idées d'un autre, ses œuvres seraient bien ses œuvres encore, mais ne seraient ni sa pensée^ ni son mérite. On aurait beau dire que l'homme «st essentiellement libre de sa nature, libre en principe, mais assujetti à

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des règles dans rapplication, et à des devoirs en vertu de ces règles. Un être qui aurait la liberté de sa personne en principe, mais qui n'aurait pas à l'application la permission d'en user, aurait tout simplement de la liberté en théorie, ce qui a peu d'importaiice, et n'en aurait pas en pratique, ce qui en a beaucoup. Ne serait-ce pas là un conflit véritable et un effrayant problême ?

Sans nul doute, mais sa solution est dans ce fait, que tous nos rapports, tous nos devoirs, et toute notre dépendance à l'égard de Dieu se résument en une affection sublime, spontanée, qui est un choix de notre liberté et un choix fait avec enthousiasme. Car l'amour de Dieu a ce double caractère*: inspiré par l'intelligence la plus élevée, il est le choix je plus naturel, le choix par excellence. En effet, plus l'homme va à Dieu, plus il va à lui-même. C'est en Dieu qu'il trouve son idéalité; il ne devient lui-même qu'en s' unissant, qu'en se dévouant tout-à-fait à Dieu. Seule l'étude de Dieu engendre en notre sein cet ensemble d'idées et d'oeuvres qui nous rapproche de Dieu et nous unit à ses perfections par la communauté de la vie : pensée, sentiment, œuvre.

Or telle est l'idéalité de notre existence, et il faut aller là pour aller à notre fin. Le mot divin : ce QvÀ n'est pas avec moi est contre moi, » est le darniermot de la morale.

a Maïs c est là une véritable désappropriation, une aliénation de nous-mêmes, et il appartient à la raison philosophique de préserver Tâme des exagérations de ce mysticisme. 7>

Oui, si dans cette union où la volonté humaine se confond avec la volonté divine, il n y a pas un choix, et si ce choix n'est pas fait au nom de la raison élevée à sa plus haute expression. Non, si ce choix est fait par la volonté humaine avec bonheur et à sa plus grande gloire; si la volonté humaine se confond avec sa source, son principe et son type très-naturellement, sachant ce quelle fait et s'en applaudissant. Or qui aime Dieu aime sa pensée, ses desseins, sa loi. Ou il le fait spontanément ou de réflexion. Dans les<leux cas il choisit, et notre volonté ainsi développée, loin de s'enchaîner à une volonté étrangère, participe et s'unit à la liberté divine autant que le peut le fini avec l'infini, le relatif avec l'absolu, c'est-à-dire qu'elle fait de sa liberté l'usage le plus sublime. Oh l'a dit, il n'y a qu'une seule liberté, celle qui vit sous la loi de la raison, qui est la loi de Dieu. La philosophie s'accorde ainsi parfaitement avec cette doctrine évangélique, que nous vivons et que nous nous mouvons en Dieu. Quand le mysticisme, polythéiste ou chrétien, dit que Dieu est notre être, que nos facultés sont ses facultés, nos idées ses idées, il exagère. Mais il n'exagère que

cette vérité : Diou est le principe de notre être, celui do nos facultés et celui de nos idées. Or, vivre en son- principe, n'est pas abdiquer sa liberté; au contraire, c'est vivre dans le vrai.

La morale panthéiste, qui retient un grand fond de vérité, est sur les excès du mysticisme un excès encore, puisque, à force de tout confondre, elle ne sait plus rien offrir à Tâme à quoi elle puisse s'éprendre, rien qui ne soit pas elle. Or point de choix à faire, point d'acte de liberté, c'est-à-dire de moralité.

Une saine théorie sur l'union de l'âme avec Dieu est donc la vraie voie de la plus grande liberté. C'est aussi celle de la plus haute gloire, puisqu'elle nous associe aux desseins suprêmes, gloire d'autant plus belle qu'elle est une anticipation plus hardie sur cette éternité qui seule peut donner à notre union avec le suprême le sceau de la perfection divine, et faire régner dans l'âme l'ordre moral dans son éclat pur.

Dans la morale évangélique, l'accomplissement de ce sublime ensemble d'aspirations et de devoirs qui naissent de nos rapports avec Dieu, s'appelle piété, c'est-à-dire vie saintement consacrée à Dieu. La négation de ces devoirs, c'est l'impiété. C'est quelque chose de plus que le vice : c'est le mépris du principe même de la vertu, de l'auteur de la loi morale.

On appelle impiété la pensée que nous n'avons aucune espèce de devoir à remplir à l'égard de Dieu, ni devoir de culte ni autre. On a dit que la formule la plus parfaite de l'impiété est celle du divin poëte : « L'injuste a dit en son cœur, D n'y a pas de Dieu. » C'est une erreur. Pour refuser un culte à Dieu, il faut le nier, cela est vrai, mais quand on le nie, on n'est qu athée : quand on lui refuse ce qui lui est dû, sachant qu'il est çt qui il est, on est impie. L'impiété n'est pas plus spéciale aux nations chrétienne» que la piété. On est pieux israélite, pieux musulman, pieux polythéiste, et réciproquement. Mais la piété et l'impiété ont leur caractère spécial dans chaque culte. Plotin et Proclus si pieux, si proches de ce qu'on nomme la sainteté, ne le sont pas au même degré que Thomas-a-Kempis et Fénelon; et si impies que soient Diagoras ou tel autre polythéiste, ils ne le sont pas non plus au même degré que tel ou tel chrétien. La piété du chrétien s'inspire de celle du fils de Dieu pour son père céleste; son amour de Dieu se nourrit des grâces dont l'esprit de Dieu est le médiateur permanent : ce sont là des motifs d'attachement divin qui ne se retrouvent pas ailleurs, et l'impiété chrétienne franchit des sentiments qui émanent de théories inconnues à là morale polythéiste, puisque la morale évangélique enseigne des affections que celle-là ignore.

.L'impiété touche au blasphème ; c'est le blasphème muet. Le blasphème articulé, c'est l'impiété en délire, ce n'est pas le cri de Julien expirant : a Tu l'emportes, ô Galiléen. » Julien ne croyant pas à la divinité du Fils de Dieu, a pu outrager le Sage, il n'a pu blasphémer le Dieu, Laissons aux mots leur sens propre, ce Le blasphème est un discours qui outrage la divinité ou qui insulte à la religion,» dit l'Académie. Sans doute, mais bien entendu, la divinité qu'on reconnaît, la religion qu'on professe. Le chrétien, de quelque façon qu'il parle de Jupiter, ne saurait être accusé de blasphème : il n'y a pas de blasphème à l'égard d'une fiction.

((Mais alors il suffit de proclamer fiction ce qu'on n'est pas disposé à honorer, à respecter ou à adorer, et le moyen de se dispenser de tous les devoirs à l'égard de Dieu lui-même, c'est de le nier, i»

L'objection, pour n'être pas neuve, n'en est pas meilleure. Ni Dieu, ni ses droits, ni nos rapports, ni nos devoirs, ne dépendent de nos négations. Ce qui seul est en question ici, c'est ce fait, que l'impiété chrétienne est autre que l'impiété polythéiste, juive ou musulmane, par la raison que la piété chrétienne est autre, que les rapports du chrétien avec Dieu sont autres, grâce à l'intervention du Fils de Dieu et à celle de l'Esprit de Dieu dans la vie morale du chrétien.

C'est poiu' cela que la société moderne, façonnée par l'Evangile, trouve toute morale purement philosophique, si supérieure qu'elle fût même à celle de Socrate ou de Zenon, insuffisante pour une âme chrétienne : l'âme chrétienne est avec Dieu, ou a la prétention d'être avec Dieu dans des rapports de filialité fondés sur une série de faits extraordinaires, inconnus à la raison spéculative ou méconnus d'elle.

Aux yeux de la religion naturelle, l'ambition chrétienne est une sorte de témérité poétique plutôt qu'une confiance rationnelle. Cela est tout simple, puisqu'elle franchit les limites de la science : mais on Ta dit a la piété chrétienne n'est pas la conquête d'un cœur pusillanime ; » elle se livre moins à Dieu qu'elle ne charge Dieu de la conduire, à la seule condition de la mener toujours comme il veut et où il veut.

Et de même que sous la loi chrétienne la piété est plus hardie, l'impiété aussi est plus audacieuse : elle rompt avec des lumières plus éclatantes et rejette des grâces plus pures.

Tout cela nous démontre un grand fait, c'est que la morale qui insiste peu sur leô rapports de l'âme avec son principe, se prive de sa plus belle question, tandis que la vraie philosophie des mœurs a ceci de commun avec la philosophie de la religion, que les rapports de Dieu

et de rhomme forment le grand problème de l'une et de l'autre.

L'une nous enseigne les croyances qui jaillissent d'une bonne solution, l'autre nous apprend les devoirs qui en naissent.

L'une complète l'autre.