CHAPITRE VI

Avant de pousser nos recherches sur la nature du bien jusqu'au terme où elles doivent s'arrêter, c'est-à-dire jusqu'au bien absolu, considérons encore cette idée dans ses rapports avec les idées voisines, notamment avec les idées du vrai et du beau, qui ont avec elle de grandes analogies et de profondes affinités.

Le moraliste qui a soutenu avec le plus de précision l'identité du vrai et du bien est WoUaston. La vertu, suivant lui, ne consiste que dans l'affirmation de la vérité; le vice, dans la négation de la vérité. Gela est de toute évidence pour la véracité et le mensonge ; mais il en est de même, selon lui, dans tous les autres cas. Par exemple, qu'est-ce que s'approprier le bien d'autrui? C'est affirmer que ce qui n'est pas à nous est à nous. Qu'est-ce que violer un dépôt? C'est vouloir, contre la nature des choses, qu'un dépôt devienne une propriété. Qu'est-ce qu'attenter à la vie d'autrui ? C'est affirmer que la vie des autres est en notre possession, comme une chose appartient à son maître. Qu'est-ce que trahir son pays? C'est vouloir que la patrie ne soit

pas la patrie. Qu'est-ce que l'ingratitude ? C'est la négation d'un bienfait, etc. En un mot, on verra toujours que le vice est la négation d'une vérité, et comme il faut que cette négation ait conscience d'elle-même pour être vraiment coupable, on voit que toute espèce de vice se ramène au mensonge : car affirmer sciemment ce qu'on sait être faux, c'est précisément mentir. Que si maintenant on demande pourquoi le mensonge est un vice et pourquoi la véracité est une vertu : c'est que le mensonge veut le contraire de ce qui est; il veut que ce qui est faux sort vrai , et que ce qui est vrai soit faux : il est donc absurde^ dans le sens logique du mot. Le vice n'est donc autre chose qu'une absurdité. La vertu, au contraire, étant la conformité à la vérité, n'est autre chose que la raison. Or il est dans la nature des choses que la raison soit raisonnable. La vertu n'est donc que la conformité à la nature des choses. C'est évidemment à ce même point de vue que se rapporte la doctrine de Clarke, de Cudworth, et même de Montesquieu; en un mot, de tous les philosophes pour lesquels les vérités morales ne sont autre chose que des relations éternelles et nécessaires conformes à la nature des choses*

Cette doctrine est vraie , mais en un sens général et vague : elle cesse de l'être lorsque l'on en veut presser les termes avec précision. Ce qui est certain, c'est que les vérités morales sont des vérités; mais il ne s'ensuit pas que le bien soit la vérité,

La vérité peut s'entendre dans deux sens : au sens objectif et au sens subjectif. Objectivement, la vérité, c'est l'être lui-même; ce sont les rapports nécessaires et essen-

LE VRAI, LE BEAU Et LE BIEN. 13o

tiels des choses, qui continuent d'être ce qu'ils sont, lors même que je ne suis pas là pour les penser. Subjectivement, la vérité est la conformité de la pensée à son objet. Or, ni dans le sens subjectif, ni dans le sens objectif, la vérité n'est identique au bien.

Le bien, comme le vrai, peut s'entendre aussi dans deux sens : l'un objectif, l'autre subjectif. Objectivement, le bien est le caractère, fondé dans l'essence des choses, qui impose à l'agent moral une loi obligatoire. Subjectivement, le bien est la conformité de la volonté à cette loi obligatoire : c'est, selon la définition de Kant, la bonne volonté.

Or le bien objectif, ou bien en soi, ne se confond pas avec le vrai objectif, c'est-à-dire avec l'être même ; et le bien subjectif, ou bien moral^ ne se confond pas avec le vrai subjectif, ou vrai logique.

Subjectivement, le vrai est la conformité de la pensée à son objet; or le bien, considéré subjectivement, est la conformité de la volonté à son objet. Le vrai n'intéresse que l'entendement; le bien correspond à la volonté. L'intuition de la vérité, quand elle m'apparaît comme telle, est nécessaire : l'action morale, à savoir la conformité de l'action à la loi, n'est pas nécessaire. Je ne peux pas vouloir que ce qui est vrai soit faux, ni que ce qui est faux soit vrai ; je ne peux pas vouloir que 2 et 2 fassent 5, lorsque ma raison me fait voir que la somme en est égale à 4; mais je peux vouloir que mes actions soient conformes ou non conformes à ce que ma raison me déclare être vrai„ Ce n'est pas en tant que vraies que je nie les lois morales qui restreignent mon libre arbitre; c'est en tant que nuisibles

à mes intérêts. Sans doute les actions criminelles sont toujours plus ou moins accompagnées de mensonge; mais, essentiellement parlant, elles ne sont pas des mensonges. Si je m'empare d'un dépôt, je nie qu'il soit un dépôt, dans la crainte qu'on ne me le fasse rendre; mais ce n'est là qu'un accident de l'action; ce n'est pas le fond : car, si je ne craignais le châtiment ou la honte, peu m'importerait que l'on sût que le dépôt était un dépôt, pourvu que je m'en approprie le contenu. Le voleur qui prend une montre n'affirme pas du tout par là que cette montre est à lui; ce qu'il affirme, c'est qu'il en veut jouir; et c'est tout ce qu'il demande. La vérité intrinsèque de la proposition lui importe peu. De même l'homicide n'affirme absolument rien, si ce n'est que sa vengeance ou son intérêt veulent la mort d'un homme : or, c'est ce qui est parfaitement vrai. Le mensonge lui-même n'est pas toujours un effort et une rébellion contre la vérité ; le menteur ne veut pas que la vérité ne soit pas la vérité. Qu'elle soit ce qu'elle veut, cela lui est indifférent, pourvu qu'il fasse croire aux autres ce qui lui plaît. Sans doute, il y a des cas où la vérité m'est odieuse, comme contraire à mes intérêts, et où j'essaie de l'étouffer et de la falsifier, môme à mes propres yeux, et c'est ce qu'on appelle se mentir à soi-même; mais ce n'est là qu'un cas particulier; ce n'est pas le cas de toute espèce de mensonge. Souvent, au contraire, le menteur dissimule une vérité, nuisible aux autres et favorable à lui-même * : or, dans ce cas-là, il serait très-fâché que cette vérité ne fût pas une vérité.

Par exemple, un volew qui ment.

Bien plus, la confusion du bien et du vrai irait plutôt à la négation de la morale qu'à son établissement. En effet, les actions réputées criminelles représententtout aussi bien dos vérités que les actions honnêtes et généreuses. Que l'homme puisse disposer de la vie de ses semblables en raison de sa force et de ses passions, c'est là une proposition parfaitement vraie. Il est très-vrai que je puis m'approprier le bien d'autrui ; il est très-vrai que je puis me servir de la parole pour dissimuler ma pensée. Ce sont des propositions tout aussi vraies que les propositions contraires : si je ne savais déjà qu'il est bien d'aimer ses semblables, de respecter leur vie et leurs biens, de garder sa parole, de cultiver son esprit, etc., pourquoi serais-je tenu d'obéir à ces sortes de vérités plutôt qu'aux vérités opposées ? Affirmer que les unes sont des vérités nécessaires et les autres des vérités contingentes, c'est supposer ce qui est en question. Si l'on ne suppose pas qu'il y a quelque chose de plus excellent dans la vie des hommes que dans la satisfaction de nos penchants, dans la véracité que dans le mensonge, dans la pensée que dans l'appétit des sens, il ne sera plus vrai d'une manière nécessaire qu'il faut respecter la vie des hommes, tenir sa parole, élever sa pensée, etc. Dès lors, il serait loisible de choisir entre ces deux classes de vérités contraires, selon ce que demanderait l'intérêt ou la sensibilité de chacun.

Si maintenant nous considérons le vrai objectivement, comme le fait Glarke, le bien ne se confondra pas^ davantage avec lui.

Sans doute, par cela seul que je sépare le bien du plaisir, et même que je le distingue de la loi morale ou du de-

iZS LA MORALB.

voir, comme une cause de son effet, par cela même que je lui donne un fondement objectif, sans savoir encore en quoi il consiste, je vois qu'il a sa raison dans la nature des choses et dans leurs relations nécessaires : et, à ce titre, je reconnais qu'il est quelque chose de vrai; mais il ne s'ensuit pas qu'il soit le vrai : car, pour qu'il en fût ainsi, il faudrait que ces deux idées fussent réciproques et pus- ' sent toujours se convertir l'une dans l'autre : ce qui n'a pas lieu.

Les vérités mathématiques sont des vérités; et cependant elles ne font pas partie de ce que l'on appelle le bien ; elles n'imposent rien à la volonté. Elles fournissent sans doute des règles à la pratique; par exemple, celui qui veut atteindre tel but apprendra des géomètres à se servir de tels moyens. Mais si la pratique nous enseigne un moyen plus commode, nous ne sommes nullement tenus d'observer les règles du géomètre. En outre, il est, dans les sciences, nombre de vérités abstraites qui ne servent à rien dans la pratique, et qui ne sont que de purs objets de contemplation. Ainsi la vérité, en tant qu'elle n'est que spéculative, et qu'elle n'impose aucune nécessité d'action, est essentiellement distincte du bien.

Bien plus, il est des vérités qui s'imposent nécessairement à la pratique, et qui ne deviennent pas pour cela des vérités morales. Par exemple, les lois delà logique ne sont pas seulement des lois spéculatives, mais encore des lois pratiques, et des lois pratiquement nécessaires. : c'est ainsi que celui qui veut raisonner juste doit raisonner suivant les lois du syllogisme. Mais les lois logiques sont profondément distinctes de? lois morales. Les premières sont abso-

lument nécessaires; les secondes ne sont que d'une nécessité relative. Je puis toujours, en effet, m'affranchir des lois morales, même quand je les reconnais comme telles; je ne puis pas m'affranchir des lois logiques; je ne puis pas vouloir, par exemple, faire un syllogisme à quatre termes ; cela m'est absolument impossible ; que si ma bouche le fait, mon esprit ne le fait pas. Dans ce. cas, je trompe les autres, mais non moi-même : c'est un mensonge, ce n'est pas une erreur : c'est donc la loi morale, et non la loi logique, qui est violée.

Le caractère essentiel du bien, comparé au vrai, est donc d'être obligatoire, c'est-à-dire de commandera la volonté sans la contraindre. Le vrai, pris en lui-même, n'a pas ce caractère : car ou il est aperçu par l'entendement, et l'affirmation est absolument nécessaire; ou il ne l'est pas, et elle est impossible. Ce n'est pas à dire qu'il n'y ait pas des erreurs volontaires ou demi-volontaires; mais dans la mesure où l'erreur est volontaire, elle est un péché ; et dans ce cas, elle est un manquement envers la morale et non envers la logique, envers le bien et non envers le vrai.

Sans doute l'ordre de relations que nous appelons le bien fait partie de l'essence des choses, et, à ce titre, de la vérité; mais ce n'en est qu'un point de vue : ce n'est pas le tout. Encore une fois, les vérités morales sont des vérités-, il ne s'ensuit pas que le bien soit adéquat à la vérité. Il reste toujours à chercher pourquoi certaines vérités entraînent avec elles l'obligation morale, et d'autres non; pourquoi les unes sont pratiques, et les autres spéculatives : or ce caractère qui distingue les unes des autres

est précisément le bien ; il ne se confond donc pas avec le

vrai.

S'il n'y avait dans la nature que des rapports de quantité (rapports du tout à la partie), ou des rapports du général au particulier (genres et espèces, lois et phénomènes), il y aurait des sciences mathématiques, logiques et physiques ; il n'y aurait pas de morale. La morale imphque, comme l'a ditMalebranche, qu'il y a entre les choses des rapports de perfection, de dignité et d'excellence : c'est en tant qu'une chose est meilleure qu'une autre que nous sommes tenus de la préférer. Le bien implique donc entre les choses ou attributs un ordre de qualité distinct de l'ordre de quantité (soit mathématique, soit logique). Si vous supprimez la qualité dans les choses, vous supprimez ce qui les rend plus estimables les unes que les autres. Hors de là, l'entendement est toujours déterminé par le vrai ; mais la volonté n'a plus alors d'autre règle que le plaisir. Si on n'admet pas une hiérarchie objective des biens, il ne reste qu'une échelle subjective des plaisirs; et par conséquent, comme nous l'avons assez dit, toute n>orale disparaît. La vérité, en général, comprend donc toute espèce de rapports objectifs ; le bien se réduit aux rapports de perfection.

Ainsi le bien se distinguera toujours du vrai, entendu soit subjectivement, soit objectivement. Est-ce à dire que le bien et le vrai n'aient pas entre ei2x de profondes affinités, et même ne se rapportent pas à une source commune? c'est ce que l'on n'oserait affirmer. Le bien et le vrai, qui se séparent, au point de vue de l'esprit humain, doivent se confondre à leur source. C'est de la même origine que les

choses tiennent à la fois leur être et leur bonté ; peut-être même, comme l'a pressenti Platon, est-ce le bien luimême qui est le principe de la vérité et de l'être, les surpassant de beaucoup, dit-il, en dignité et en puissance. Peut-être est-ce encore là ce que Descartes a voulu faire entendre, lorsqu'il a dit que Dieu était l'auteur des vérités éternelles. Mais il serait impossible de pousser si loin et si haut les recherches sur la nature du bien sans confondre la morale avec la métaphysique ; or, sans vouloir rendre l'une absolument indépendante de l'autie, nous pensons qu'elles doivent être distinctes.

Nous venons de distinguer le bien du vrai. Essayons de distinguer le beau du bien.

La parenté du beau et du bien éclate à chaque instant dans la philosophie grecque. L'expression de xaXov remplace souvent celle d'àyaGov ; et même elles s'unissent ensemble dans une belle expression, qui est éminemment propre à la langue grecque : to xaXoxàyaôov, le^eau et le bien unis par un lien indivisible. Platon, dans le Gorgias, cherchant à distinguer le bien du plaisir, dit « qu'il est plus beçLu vAXliov, de souffrir une injustice que de la commettre. » Les expressions par lesquelles Platon dépeint une âme bien ordonnée sont toutes empruntées à l'ordre esthétique : c'est £upu0(jita,àp[jt.ov{a, etc. — Le sage est un musicien (ô aocpbç fjLouaixoç) ; la vie humaine a besoin de nombre (àpiô(i,w). Réciproquement, le beau, pour Platon comme pour Socrate, n'est autre chose que le bien. En un mot, sans avoir jamais expressément affirmé l'identité des deux idées, Platon passe sans cesse de l'une à l'autre, et les confond implicitement.

La même assimilation du beau et du bien a lieu dans Técole stoïcienne. On connaît le célèbre sorite de Ghrysippe : (( Le bien est désirable ; le désirable est aimable ; ce qui est aimable est digne de louange ; ce qui est digne de louange est beau^. » On voit que, par ces intermédiaires, un peu arbitrairement choisis, on passe ici du bien au beau, comme à une idée adéquate à la première. L'idée que les stoïciens se font de la vertu, tout à fait semblable en principe à celle de Platon, se ramène donc «à l'idée de l'harmonie, de l'uniîé, de l'accord avec soi-même (consiantia, consensus, ccmpositio.)

Parmi les modernes, l'assimilation du beau et du bien est beaucoup plus rare que chez les anciens. La cause en est principalement au christianisme, qui, né surtout d'une protestation contre la vie sensible, contre la nature, a du considérer le beau comme une idée inférieure, étrangère au cercle de la morale; de plus, le christianisme, en faisant entrer la douleur jusque dans l'idée de la perfection morale, puisque Dieu lui-même pleurait et mourait, portait atteinte à ce caractère de grâce et d'harmonie -que tous les Grecs, même les stoïciens, considéraient comme essentiel à la vertu. D'ailleurs, le beau a, en général, assez peu préoccupé les philosophes modernes jusqu'à Kant. Depuis lors, la philosophie allemande n'a cessé d'attribuer une haute importance à la philosophie du beau, et une école tout entière, l'école de Hcrbart, fait rentrer la morale dans l'esthétique. On a vu plus haut '"^ Gue

1. Plutarq. Stoïc. Rep. cli. 13 : xà àja^bv odpexbv xb o'alpeTov àpeaxbv xb o'àpECTTÔv ircaivETov tô S'euaiveTov xaXôv.

c'était aussi la tendance de la philosophie de Leibniz. La même difficulté qui s'oppose à la confusion du vrai et du bien s'oppose également à la confusion du vrai et du beau : car, après avoir signalé les analog^'^s, qui ne sont contestées par personne, il faudra bien toujours signale? les différences, c'est-à-dire revenir à la distinction. Ers effet, lors même qu'en essence le vrai et le bien seraient identiques, encore est-il vrai que la logique n'est pas la morale; de même, le bien fût-il identique au beau, toujours est-il que la morale n'est pas l'esthétique. Herbart luimême, après avoir rattaché l'une à l'autre, les sépare ensuite, comme tout le monde, et traite de l'esthétique comme d'une science à part. Il y a donc un certain point de vue sous lequel le bien se distingue du beau, comme il y en a un autre sous lequel il se distingue du vrai : or, c'est précisément ce point de vue précis qui fait du bien un obj(jt particulier et que la morale a pour but d'établir.

J'accorderai, si l'on veut, par métaphore, que le bien, c'e.st la beauté de l'âme; ainsi Platon, usant d'une autre métaphore, dit que le bien, c'est la santé de l'âme. Mais, de même qu'on ne conclut pas de là que la morale est une partie de la médecine, on ne conclura pas davantage, de la première métaphore, qu'elle est une partie de l'esthétique.

Le sentiment esthétique se distingue essentiellement du sentiment moral. Le sentiment esthétique a lieu, en présence du beau, lorsqu'il n'impose aucune obligation à notre responsabilité. Supposez que l'idée de l'obligation morale vienne à naître en nous, le sentiment esthétique disparaît. C'est une remarque profonde de Schiller qu'un

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théâtre le dévouement, l'héroïsme, les beaux sentiments, en un mot le beau moral ne nous touche, ne noup émeut, ne nous transporte que parce que nous ne nou^ sentons ptis chargés de le rcahser. Supposez, au contraire, que nous surprenions dans le poète l'intention de nous faire une leçon, tout plaisir esthétique a disparu ; la conscience parle à sa place, et au sentiment agréable qui nous inondait tout à l'heure succède le sentiment noble, mais pénible de la responsabilité.

Ainsi le bien se distingue du beau, au moins subjectivement, par les sentiments distincts que l'un et l'autre provoquent, et par l'idée de la responsabilité et de l'obligation qui s'attachent à l'un, et qui, dans l'autre, font défaut. Mais je dis, en outre, que le bien et le beau se distinguent objectivement. En effet, d'après toutes les recherches de la philosophie la plus récente sur ce difficile sujet, on paraît être d'accord sur ce principe, que le beau est l'union de l'intellectuel et du sensible, du général et de l'individuel ; il est l'idée manifestée dans la matière, ou encore, comme l'a dit Jouffroy, il est l'invisible exprimé par le visible. Toutes ces définitions sont identiques; et toutes nous montrent l'élément sensible comme une des conditions nécessaires et essentielles du beau. C'est pourquoi le beau n'est pas absolument absolu , comme le bien et comme le vrai. Il a un fondement absolu; mais, comme il est lié au sensible, il y a toujours dans le beau quelque chose de relatif à l'organisation. Le bien, au contraire, est essentiellement absolu ; et s'il est lié au sensible , si , par là même, il comprend quelque élément relatif, ce n'est pas là son essence ; c'est, au contraire , un accident qui altère sou

essence et qui l'empêche d'être tout entier ce qu'il est.

On nous objectera peut-être, par un argument ad hommem, que nous -même avons introduit un élément sensible dans la définition du bien, puisque nous avons considéré le bonheur comme un élément intégral et essentiel de cette définition. Mais nous pouvons déjà répondre, avec Platon, que « nous ne parlons que de la vie humaine ; car peut-être, pour la vie divine, n'en serait-il pas de même. » En effet, il n'est pas évident que la sensibilité, même à cet état pur où Vtm. ae représente le plaisir sans aucun mélange de douleur, soit coaciliable avec l'idée de l'être parfait; et en lui, par conséquent, le bien serait sans aucun mélange d'élémeût seasible; par là le bien, loin de cesser d'être le bien, âevleiïér^it, au contraire, le bien absolu. Mais, laissant de e6\é eeUe considération, je dis que, par union de l'intellectuel et du sensible, j'entends l'intellectuel manifesté par des formes sensibles, c'està-dire par la forme, le mouvement, la couleur ou le son. En un mot, c'est le sens externe et non le sens interne qui, uni avec l'idée, constitue le beau. Par le sens interne, nous jouissons du beau, nous ne le faisons pas. Or, le bonheur qui entre, selon nons, dans l'idée du bien, appartient au domaine du sens interne et non du sens externe.

Sans doute le bien se réalise dans des actions extérieures, et par conséquent dans le monde sensible. Il est donc lié au sensible comme le beau lui-même; mais voici la différence : dans le beau , l'élément sensible est essentiel st primordial; dans le bien, il n'est que consécutif e( •econdaire. Supprimez, dans la Vénus de Milo, la matière,

c'est-à-dire le marbre, et la forme, c'est-à-dire la statue elle-même ; conservez-en seulement l'idée , le beau a absolument disparu. Au contraire, dans une action morale, supposez que la volonté n'ait pas son execuiion, par des circonstances indépendantes d'elle : la valeur morale de l'action demeure tout entière. Ainsi l'on voit par là que le sensible est étranger au bien, et n'en est que la forme extérieure.

Mais on pourrait pousser l'objection plus loin, et dire que, dans l'idée même du bien, avant toute réalisation matérielle et extérieure, il entre déjà nécessairement une matière, et une matière sensible. Le bien, en effet, se compose comme ie bea)i d'une matière et d'une forme; la forme, c'est l'idée de perfect/on; mais cette idée doit se réaliser dans le monde réel €* sur quelque objet réel, autrement elle est vide. Le but de la morale est d'élever en nous et hors de nous le sensible à l'état d'intelligible, de transformer la nature en raison, la fatalité en liberté, la chose en pensée : c'est de se servir de ses membres pour le travail, de sa parole pour la vérité, de sa vie pour le bonheur des autres, de ses biens pour leur soulagement. Or toutes ces choses, membres, parole, vie et biens, sont des choses sensibles; en nous en servant pour obéir à l'idée du bien, c'est-à-dire pour réaliser en r eus, dans sa plénitude, l'idée de la personne humaine, nous sommes en quelque sorte chargés, comme le dit Kant, à' intellectualiser le monde sensible. N'est-ce pas précisément ce que fait le beau, s'il est, par définition, l'intellectuel devenu sensible?

Mais, au contraire, selon nous, c'est de cette définition

même (\\ie résulte la différence fondamentale des deux idées. Dans l'une, c'est-à-dire le beau, c'est l'intellectuel qui devient sensible, qui s'exprime par le sensible; dans l'autre, au contraire, c'est-à-dire le bien , c'est le sensible qui devient intellectuel. Dans le beau, si l'on peut dire, c'est l'idée qui est la matière et le sensible qui est la forme. Dans le bien, au contraire, c'est le sensible qui est la matière; c'est l'idée qui est la forme. Tant que je n'ai qu'une idée générale et abstraite, je n'ai qu'une première matière : je lui donne la forme estbétique en la rendant individuelle et concrète. Au conti'aire, les biens du corps et les biens extérieurs ne sont que la matière du bien en soi; c'est l'idée de la perfection et de l'excellence qui leur donne leur forme. Ainsi l'intellectuel et le sensible entrent l'un et l'autre dans l'idée .du bien et du beau, mais dans un ordre inverse.

Une autre différence, qui tient à la précédent^, c'est que le beau est essentiellement impersonnel et extéri(iur; le bien, au contraire, est personnel et intérieur. On dit : mon bien; on ne dit pas : mon beau. A la vérité, on croit, en général, que mon bien n'est pas le bien, et qu'il s'y oppose, comme l'intérêt personnel à l'intérêt général. Mais c'est une erreur que nous avons réfutée. Ce qu'on appelle le bien n'est que la généralisation de ce que chacun appelle son bien; et il nous est impossible de comprendre comment un être pourrait être tenu de travailler à un bien qui lui serait absolument étranger. Sans doute nous devons sacrifier notre intérêt individuel à l'intérêt général; mais cela tient à ce que notre bien est lié au bien de tous et ne fait qu'un avec lui, le bien le plus élevé de

rhomme étant dans son union avec les autres hommes. En faisant le bien, il est donc certain que nous acquérons pour notre âme un bien excellent, à savoir la pitié, la clémence, le respect du droit d'autrui : c'est par 15 qu'une âme est vraiment bonne; et c'est à acquérir ces sortes de biens, qui font notre trésor véritable, que consiste la vertu. Le bien est donc quelque chose que nous pouvons acquérir, accumuler, assimiler à notre substance, en un mot, nous approprier : il est en nous et à nous. Il est donc personnel et intérieur.

Le beau, au contraire, est impersonnel et extérieur. A son égard, nous ne pouvons jouer qu'un rôle, celui de contemplateurs. Même, lorsque nous le produisons, nous le produisons en dehors de nous, comme quelque chose qui n'est pas nous ; et, une fois produit, il nous est aussi étranger qu'aux autres; nous ne pouvons en jouir qu'en le contemplant; nous ne pouvons nous l'approprier, nous l'identifier. Jdtrffroy a peint admirablement ce caractère impersonnel du beau, et cette passion éternellement inassouvie qu'il excite dans certaines âmes *.

On voit par ce qui précède combien il y a d'inconvénients à confondre le bien avec le beau : c'est faire prédominer dans l'âme le sentiment esthétique sur le sentiment moral, la contemplation sur l'action. Le quiétisme est le danger de la morale esthétique. Admirer n'est pas agir. (( Aux jeux eJ^-mpiques, dit Aristote, ce ne sont pas les plus be-^ix, mais les plus courageux et les plus forts qui gagnent la couronne. »