CHAPITRE V

Nous avons vu par ce qui précède que l'on peut tomber d'accord avec les partisans de la doctrine du bonheur, si par bonheur on entend, nonpascequi nous donne un plaisir quelconque, ou la plus grande somme de plaisir, mais le meilleur plaisir, c'est-à-dire l'activité la plus excellente. C'est donc dans la plus haute perfection possible qu'est le plus parfait bonheur :*et cette plus haute perfection, à son tour, se trouve dans l'acte le plus élevé de la nature humaine, à savoir l'activité raisonnaDle et hbre, ou la personnalité. Ainsi se trouvent conciliés le principe d'Ai'istotc, le bonheur ; le principe de Wolf, la perfection, et le principe de Kant et de Fichte, la personnalité humaine. Si Kant a combattu le principe du honri(',ur. c'est qu'il Ta toujours confondu avec celui du plaisir; s'il a combattu le principe de la perfection, c'est qu'il a toujours eu devant les yeux l'idée d'une perfection abstraite séparée de Tessence hu- Snaine, n'ayant avec celle-ci qu'un rapport extérieur ; et il n'a jamais pu comprendre comment un objet qui est en ciehors de moi peut déterminer mon activité, sans Tinter-

médiaire du désir et du plaisir. Mais si par perfection on entend, non pas la perfection en général, mais ma propre perfection ou le développement de ma propre essence, on comprend que cette perfection intrinsèque et personnelle ait pour moi un intérêt immédint et que je ne puisse la concevoir sans la concevoir en même temps comme mon bien. La doctrine précédente est ramassée tout entière dans ces fortes et belles paroles de Leibniz, dont la morale de Kant n'a pu effacer et détruire la vérité : « J'appelle perfection, dit-il, tout ce qui élève l'être [aile Erhoehung des Wesens)... Elle consiste dans la force d'agir (m de?' Kraft zu ivirken) ; et comme tout être réside en une certaine force, plus grande est la force, plus haute et plus libre est l'essence [hoeher nud freier ist das Wesen). — En outre, plus une force est grande, plus se manifeste en elle la plurali'é dans l'unité [Vïel ans einem nud in einem *). Or l'un dans le plusieurs n'est rien autre que l'accord {die Ubereinstimmung)^ et de l'accord naît la beauté; et la beauté engendre l'amour. — D'oii l'on voit comment Bonheur, Plaisir, Amour, Perfection, Essence, Force, Liberté, Harmonie, Ordre, sont liés l'un à l'autre : ce qui a été remarqué de bien peu de philosophes. — Lorsque l'âme ressent en elle-même harmonie, ordre, liberté, force

1. Leibniz dit : la pluralité de et dans l'unité {ans et m). Le mot ans signifie la pluralité qui sort de l'unité , qui lui est extérieure et subordonnée. Le mot in exprime la pluralité intérieure. Il l'explique ainsi : « En tant que l'unité, dit-il, régit hors de soi, ou bien se représente eji soi un plus grand nombre de choses. « Ceux qui connaissent (fi Mo7iadologie de Leibni-z savent eC effeî qu'uno monade occupo un rang d'autant plus élevé qu'elle a au-dessous d'elle un plus grand nombre de monades subordonnées, ou en elle-même un plus grand nombre de perceptions-

il4 LA MORALE.

OU perfection, elle en ressent aussi du plaisir, et cet état produit une joie durable qui ne peut tromper. Or, lorsqu'une telle joie vient de la connaissance et est accompagnée de lumière, et produit par conséquent dans la volonté une certaine inclination vers le bien, c'est ce que l'on appelle la vertu ^ » Tel est le commentaire donné par Leibniz à cette proposition, citée plus haut, et que nous avons choisie comme résumant le mieux notre propre pensée : Bonum mentis naturale^ quum est voluntarium, fit bonum morale.

Mais ici de nouvelles difficultés nous attendent : car comment passer de notre bien propre au bien d'autrui ? La morale en effet n'exige pas seulement de nous la perfection individuelle : elle exige que nous travaillions au bonheur des autres, ou tout au moins que nous ne portions pas atteinte à leur dignité, à leurs droits, à leurs propres biens. Comment donc nous élever du bien personnel au bien impersonnel ? Ici la morale semble être en face de la même difficulté que la métaphysique : passer du moi au non-moi et du sujet à l'objet.

Suivant une école de philosophie, le seul bien dont il puisse être question en morale, c'est précisément le bien commun, le bien public, ou, comme on dit, Vintérêt général. Souvent même les utilitaires ont confondu, sans bien s'en rendre compte, cette utihté générale avec l'utilité personnelle et individuelle, et cette confusion,* contraiie en prin/"i;^c à leur système, leur en a souvent masqué les imperfections

!. Uber die Gluckseligkeit. Leibniz opéra philosophica, Erdm. Lxxvni, p. 627.

et les lacunes ^ D'autres aa contraire ont distingué nettement rintérôt particulier et l'intérêt général dcriiumanité, et ils ont fait consister Tessence du bien dans ce qui est utile à tous ^.

Quelques observations sont donc ici nécessaires pour discuter ce qu'il y a de vague et de confus dans le principe.

On peut faire remarquer d'abord que cette doctrine^ aussi bien que l'utilitarisme vulgaire, repose sur une (expression équivoque, à savoir Vutilité. Rappelons ce que nous avons dit déjà plus haut : dans le sens propre du mot,

1. Par exemple, M.J.St.Mill nous dit :« Le critérium utilitaire n'est pas le bonheur propre de l'agent, m^w de tous les intéressés; l'utilitarisme exige que, placé entre son bien et celui des autres, l'agent se 7nontre aussi strictement impartial que le serait un spectateur hienveiUant et désintéressé. » Si on l'entend ainsi, il efet évident qu'il n'y a plus de débat. Car les adversaires de l'utilitarisme ne le combattent précisément que dans l'hypothèse où il serait la doctrine de l'intérêt personnel et non pas de l'intérêt général. En fait, y a-t-il eu des philosophes qui l'ont entendu ainsi? Il serait difficile de le nier. En principe, y a-t-il identité entre le principe de l'utilité personnelle et celui de l'utilité générale? Évidemment non. Ce sont deux principes qui n'ont de commun que le mot d'utilité. M. Mill, à la vérité, nous dit que, si la société était mieux organisée, le bonlieur de chacun serait identique au bonheur de tous. Je le veux bien; mais en attendant qu'il en soit ainsi (et en sera-t-il jamais ainsi?), d'après quel principe faut-il gouverner la vie? d'après le premier ou d'après le second? C'est aussi une confusion d'idées de vouloir retrouver le principe de la morale utilitaire dans cette maxime évangé-

lique : «Ne fais pas à autrui « Cette maxmie ne nous donne pas

ici un ??zof//" d'action, mais un critérium. La maxime utilitaire serait celle-ci: Fais telle chose, afin qu'on te le rende; tandis que la maxime de l'Évangile signifié seulement : si tu veux savoir ce qiVil convient de faire à autrui, demande-toi ce que tu exiges des autres. Il n'y a pas l'onibre en cela d'un motif intéressé.

^. Cette doctrine a été particulièrement exposée et développée dans un remarquable écrit de M. E. Wiart : des Principes de la morale considérée comme science. — Paris, 1802.

une chose utile est une chose qui sert à nous procurer un certain Lien. L'utile n'est donc qu'un moyen , ce n'est pas un but : ce n'est qu'un bien relatif. Le vrai bien, c'est la chose elle-même que l'on poursuit par le moyen de l'utilité. La médecine n'est un bien que parce qu'elle procure la santé ; l'argent n'est un bien que parce qu'il peut servir à la satisfaction de nos besoins : en lui-même, il est indifférent. Bien plus , une chose peut être utile pour k mal; on ne pourrait pas dire alors qu'elle est un bien. Le poignard est très-utile pour se débarrasser d'un ennemi ; une corde est très-utile pour se pendre. Il ne suffit pas qu'une chose soit utile pour qu'elle soit bonne; il faut encore savoir à quoi elle est utile. Ce n'est donc pas le moyen qui doit être appelé bien dans le sens rigoureux des termes : ce ne peut être que la fin ou le but. Reste à savoir si cette fin est le plaisir ou quelque autre chose. Or cette difficulté pèse sur la doctrine de l'utilité générale aussi bien que sur celle de l'utilité particulière.

Suivant le principe de l'intérêt général, on dira qi'.e le bien, c'est le bonheur des hommes. Mais en quoi consiste le bonheur? C'est toujours là qu'il faut en revenir. Chacun entend le bonheur à sa manière: l'un place le bonheur dans la puissance, l'autre dans les richesses, le plus grand nombre dans le plaisir des sens, le plus petit nombre dans les jouissances nobles et délicates du cœur et de l'esprit. Si vous laissez les hommes juges de ce qu'ils entendent par le bonheur, vous donnerez à l'ambitieux des places, à l'a- Tare de l'or, au voluptueux des plaisirs sensuels. Les empereurs qui donna'cnt au peuple panem et circenses lui

donnaient ce qu'il demandait et ce qui le rendait heureux. Les esclaves souvent ne demandent pas la liberté ; on sera donc généreux à leur égard en les laissant esclaves. Si, au contraire, au lieu de prendre chacun pour juge du vrai bonheur, on se fait un type absolu et général du bonheur humain, tel qu'il dérive de l'essence de la nature humaine, on admet par là même, comme nous l'avons fait, qu'il y a déjà pour chaque homme un bien en soi, un vrai bien, distinct du plaisir, indépendant de l'utilité générale, et qui, logiquement au moins, est antérieur au bien commun, au bien de tous.

Les défenseurs de l'utilité générale admettent implicitement ces principes. Par exemple, dans l'ouvrage cité, M. Emile Wiart se demande si l'esclavage est légitime, s'il est un bien ou un mal-, et il raisonne ainsi : (( Pour nous, nous constaterons qu'un intérêt impérieux de la nature réclame dans l'homme en faveur de la liberté; que la servitude produit le plus souvent dans l'esclave l'ignorance, l'avilissement; qu'elle lui interdit la jouissance des instincts les plus sacrés; que, chez le maître, elle excite la paresse, l'orgueil, la cruauté; qu'au point de vue social, elle empêche la meilleure organisation du travail,- et de tous ces maux nous conclurons que l'esclavage est un mal. n Mais qu'est-ce qu'un instinct sacre? Pourquoi V avilissement estil un mal? N'est-ce pas précisément introduire ici un principe différent de celui de l'utilité générale, à savoir le principe de Vexcellence de la personne humaine et de la supériorité des facultés qui constituent l'homme sur celles qui lui sont communes avec l'animal? Au heu de prendre l'esclave lui-même, avec sa conscience ignorante etpcrver-

LÎe^ pour juge de son propre bonheur, on lui oppose jci un type absolu du bonheur Iiumain, d'après lequel il ne faut pas s'avilir, et où il faut sacrifier les bas appétits aux instincts les plus sacrés. N'est-ce pas là précisément distinguer le bien du plaisir ou de Futihté vulgaire, et reconnaître que dans chaque homme, abstraction faite de la société et de l'intérêt général, il y a quelque bien excellent par soimême, et indépendant du bonheur des sens? Ce n'est pas parce qu'un homme avili est inutile ou dangereux à la société qu'il ne faut pas s'avilir; mais c'est parce que cela est mauvais en soi, n'y eût-il pas de société. Robinson, dans son île, ne devait pas plus s'enivrer que s'il eût été dans sa patrie ; et la beauté morale de cet immortel roman est de nous représenter de la manièi^ la plus saisissante les devoirs de l'homme envers soi-même, même dans la solitude, même dans un abandon absolu.

Le même auteur distingue très-bien, et avec raison, les biens 7'éels des biens sensibles, et il ajoute que «si le moraliste doit tenir compte de la diversité des sensations, ce n'est que d'une manière secondaire. » Il dit encore : a Une vie oisive, mondaine, partagée entre les plaisirs des sens pris avec modération, produit souvent une source de jouissances plus grande, et surtout moins de douleurs qu'une vie active, héroïque, intelligente, oii Vidéal de la vie humaine est pourtant mieux rempli, oii les instincts de notre nature reçoivent en réaUté une satisfaction plus pleine et plus élevée. » Or^ de ces deux vies, opposées l'une à l'autre, c'est la seconde que l'auteur préfère : ici encore ce n'est pas le critérium' de l'utilité générale qui est invoqué; c'est le principe de rexcellence de nos facultés et de ridcai

humain qui consiste dans le plein développement de nos instincts les plus élevés.

Lorsqu'on nous demande de travailler au bonheur des hommes, on nous demande donc en réalité de leur procurer, non les biens sensibles et appai^ents, mais les biens réels et vrais, Tinstruction. la liberté, la dignité personnelle. Mais ces biens que nous devons procurer aux autres, nous nous les devons aussi à nous-mêmes. Ils soni déjà des biens pour nous, avant que nous ne les transmettions à autrui. Ici revient encore la question posée plus haut : comment passons-nous du bien propre au bien commun, ou. pour parler le langage de l'école, des devoirs envers nous-mêmes aux devoirs envers les autres hommes?

Après avoir reconnu qu'il y a pour nous un certain nombre d'objets désirables, les uns pour le plaisir qu'ils nous causent immédiatement, les autres pour leur excellence intrinsèque, il nous est impossible de ne pas appUquer par induction les mêmes idées aux autres hommes que lexpérience nous apprend être semblables à nous : ce n'est que peu à peu et au fur et à mesure de lexpérience que l'esprit humain shabitue à transporter chez les autres ridée de ces biens que nous aimons pour nous-mêmes; mais à mesme que la conformité de nature qui unit les hommes nous est mieux connue, nous apprenons à penser que ce qui est un bien pour nous est un bien pour eux *.

1. Cela n est pas aussi simple qu'on pourrait le croire au premier abord. Combien de t«mps n'a-t-il pas fallu pour faire comprendre que Thonnear était un bien pour le vilain comme pour le noble; que la famille est un bien pour l'esclave comuie pour le maître; et aujour-

Si j'aime la vie, il est probable que les autres l'aiment au.<ïsi; si l'instruction ennoblit mon âme. si le courage devant le péril est un honneur et une grandeur, cela est aussi vrai des autres que de moi-même. Par cela seul que les autres hommes sont hommes, j'en affirme inévitablement tout ce que j'affirme de moi-même. C'est ainsi que se forme peu à peu dans l'esprit humain l'idée du bien d'autrui (to àXXoTpiov àyaObv), qui n'est, comme on le voit, qu'une extension et une généralisation du bien propre.

A la vérité, lorsque je transporte par l'imagination ces différents biens dans l'âme des autres hommes, je les considère comme étant des biens pour eux (soit par le plaisir qu'ils leur causent, soit par la perfection et l'excellence qu'ils leur communiquent); et en ce sens, ce sont encore des biens personnels; mais pour moi, ces biens sont hors de moi, distincts des miens propres, et cependant je reconnais comme bon que les autres hommes en jouissent, qu'ils soient plus heureux et plus parfaits. Voilà donc un bien certain et indubitable, qui n'est pas, au moins directement, l'objet de nos désirs personnels, et que notre esprit cependant déclare bon, lors même que notre sensibilité, dans son égoïsme, pourrait en souffrir.

De plus, les hommes ne sont pas seulement des individus : ils sont nécessairement fiés les uns aux autres par des liens ou physiques ou habituels, et ces différents liens donnent naissance à des groupes, à des corps, que nous pouvons considérer comme des individus : la famille, la

d'hui encore, combien d'hommes qui, reconnaissant que rinstruction est un bien pour eux-mêmes, ne* veulent pas admettre qu'elle en goit un 'iour le ne unie I

patrie, la société humaine en général, sont les trois granas groupes principaux auxquels peuvent se ramener tous les autres. Et nous pouvons appliquer à ces groupes ce que nous avons déjà appliqué aux individus; il y aura donc pour nous le bien de la famille, le bien de la patrie, le bien de l'humanité; et ces différentes espèces de bien, tout comme dans l'individu, pourront toujours se mesurer de deux manières, soit par le plaisir, soit par leur excellence intrinsèque. ^

Enfin nous pouvons encoie étendre, et par le fait nou? étendons l'idée de bien lorsque, considérant l'univers tout entier comme un grand tout et en quelque sorte (selon l'expression stoïcienne) comme un grand animal, ou plutôt un vivant (Çoaov. xt), nous supposons que l'univers lui-même a son bien, lequel n'est pas seulement la somme de tous les biens possédés par les diverses créatures, mais encore leur coordination pour la conservation et le perfectionnement du tout. Nous nous le représentons (au moins par l'imagination) comme passant, de degré en degré, par toutes les perfections compatibles avec son essence, du mouvement à la vie, de la vie à la sensibilité, de la sensibilité à l'intelligence et à la liberté, n'abandonnant les degrés inférieurs que lorsqu'il a atteint les degrés les plus élevés, et enveloppant le tout dans l'unité.

Ce n'est pas tout, et le dernier progrès de l'idée du bien n'est pas encore accompli. Puisque les biens que l'expérience nous fait connaître se distinguent par leur degré d'excellence, et qu'ils nous paraissent meilleurs les uns que les autres, puisque les élres eux-mêmes nous paraissent plus excellents à mesure qu'ils possèdent des

qualités plus excellentes, notre esprit peut concevoir soit des biens plus excellents encore que ceux que nous connaissons, soit les mêmes à un plus haut degré; de même aussi nous pouvons concevoir des créatures de plus en plus parfaites, possédant des biens de plus en plus excellents; et enfin, à lalimite extérieure de cette série, ou plutôt en dehors de cette série même, nous concevons un être premier, nécessaire et absolu, qui possède la plénitude du bien, ou môme qui, étant la source de tout ce, qui est bon, n'est autre chose que le bien lui-même dans son essence première et ab?;olue.

Ainsi notre raison peut donc dégager successivement l'idée du bien de ce qu'elle a de personnel et de subjccLif, et de notre propre bien passer à l'idée du bien humain en généial, puis au bien de l'univers, c'est-à-dire à l'ordre universel, et enfin au bien en soi, c'est-à-dire à Dieu.

Mais la difficulté soulevée plus haut subsiste toujours : en effet, de ce que ma raison spéculative déclare qu'il y a du bien en dehors de moi, pourquoi ma raison pratique m'ordonnerait-elle de considérer ce bien en soi, comme un bien pour moi? Pourquoi serais-je tenu de me conformer à la volonté divine parce qu'elle est bonne, d'imiter Dieu parce qu'il est le modèle du bien, de travailler à l'ordre universel parce qu'il est bon, de faire le bien des hommes, et surtout de ne pas leur faire de mal? Notre principe de la perfection ou de l'excellence, qui nous a suffi jusqu'ici, ne va-t-il pas nous abandonner? Le principe de la personnalité humaine ne serait-il que la forme la plus élevée du principe de l'égoïsme ?

On pourrait dire que le principe de la perfection expli-

que les devoirs envers autrui en les ramenant aux devoirs envers nous-mêmes. En effet, les instincts de sociabilité, les instincts de famille, le patriotisme, le sentiment religieux, sont au nombre de nos meilleures et plus excellentes facultés. Le devoir de nous perfectionner nous-mêmes entraîne donc comme conséquence le devoir de cultiver et de satisfaire les penchants philanthropiques et désintéressés, et par conséquent de faire du bien aux hommes, à nos proches, à nos amis, de servir Dieu et la patrie. Une telle explication serait spécieuse ; mais elle ne semble pas devoir suffire : car c'est détruire, à ce qu'il nous semble, les devoirs sociaux dans leur essence même. Les hommes doivent être pour nous des fins et non des moyens^ pas même des moyens de perfectionnement; ils ne sont pas plus destinés par la nature à servir à notre grandeur morale qu'à nos plaisirs et à notre commodité. Il y aurait par exemple quelque chose de choquant à dire que l'on doit aimer ses enfants, non pour eux-mêmes, mais parce que le sentinient paternel est un beau sentiment, de sorte que ce serait la délicatesse de notre âme que nous aimerions en eux. Ce n'est pas être charitable que de faire du bien aux pauvres uniquement pour leur prouver qu'on est charitable, ou encore de vouloir qu'il y ait des pauvres afin qu'on ait occasion d'être charitable. La vraie charité est celle qui voudrait qu'il n'y eût pas d'occasion pour elle de s'exercer. Ramener ainsi les vertas sociales aux vertus personnelles serait, si l'on veut, un noble égoïsme ; mais ce ne serait encore qu'une forme de l'égoïsme. Or l'instinct moral nous avertit qu'il y a quelque chose de mieux.

Cependant, en creusant un peu plus avant dans notre

principe, il nous semble qu'on peut résoudre la difficulté proposée.

N'y a-t-il que des individus participant à certains caractères communs? Y a-t-il au contraire des substances communes et universelles qui, mêlées à l'individualité, sont au fond les seules réalités? Ce grand problème de la métaphysique ne peut être agité ici, et nous ne pouvons que le renvoyer à la science auquel il appartient. Mais de quelque manière qu'on le résolve, que l'on voie dans l'humanité un corps dont les individus sont les membres, ou au contraire une association d'êtres semblables et idéalement identiques, toujours est-il qu'il faut reconnaître dans la communauté humaine autre chose qu'une simple collection ou juxtaposition de parties, une rencontre d'atomes, un agrégat mécanique et purement extérieur. Il y a entre les hommes un lien interne, vinculum sociale \ qui se manifeste par les affections, par la sympathie, par le langage, par la société civile, mais qui doit être quelque chose de plus profond que tout cela, et caché dans la dernière profondeur de l'essence humaine. C'est ce lien que le christianisme a si bien compris et qu'il a personnifié dans le Christ. (( Il n'y a, dit saint Paul, ni gentil, ni juif, ni circoncis, ni incirconcis, ni barbare, ni scythe, ni esclave, ni libre; mais Jésus-Christ est en tous. » Aucune déduction morale n'est possible, si l'on n'admet comme un fait pre^

1. Leibniz parle quelque part d'un vmculum substantiale entre l'âme et le corps. Ce n'est pas une substance et c'est plus qu'uni juxtaposition. Pourquoi les substances n auraient-elles pas des modes de communication que nous ne concevons pas? Le ùnculurh sociale serait de ce genre.

mier et indubitable, devenu de plus en plus visible par l'oxpérience, mais intuitivement aperçu dès l'origine de la société humaine, cette communauté spirituelle qui unit les hommes et en fait un seul corps, comme disait saint Paul, une seule cité, comme disait Zenon. C'est le sentiment de cette communauté qui commençait à prendre conscience de lui-même, lorsque éclatèrent les applaudissements des Romains, en entendant pour la première fois le beau vers de Térence : a Homo swn, etc. » Tous les hommes sont frères, disent les chrétiens. Tous les hommes sont parents, disaient les stoïciens. De quelque manière qu'on s'exprime, il faut toujours en revenir là.

Les hommes étant liés par une communauté d'essence, nul ne peut dire : Ce qui regarde autrui m'est indifférent. (( Ce qui est utile à la ruche est utile à l'abeille, » disait Marc-Aurèle, et réciproquement. Platon, dans la République^ exprime sous une forme admirable cette union et fraternité des âmes sans laquelle il n'y a pas de république bien ordonnée , quoiqu'il se soit complètement trompé sur les moyens d'atteindre à cette parfaite unité : (( Lorsqu'il arrivera du bien ou du mal à quelqu'un, tous diront ensemble : Mes affaires vont bien, ou mes affaires vont mal... Le plus grand bien de l'État est que tous les membres ressentent en commun le plaisir et la douleur d'un seul;... comme lorsque nous avons reçu quelque blessure au doigt, aussitôt l'âme, en vertu de l'union in time établie entre l'âme et le corps, en est avertie, et toi.t l'homme est affligé du mal d'une de ses parties; aus.i dit-on de l'homme tout entier qu'il a mal au doigt. »

il suit de là que nul homme ne peut séparer son propre

bien du bien d'autrui. Le bien d'autrui est mon propre bien : car rien d'humain ne m'est étranger.

La vraie perfection humaine, l'excellence idéale de la nature humaine, consiste à s'oublier en autrui. Le type accompli de eot oubli en autrui est l'amour maternel. La mère s'oublie elle-même, au point d'oublier ce qu'il y a de beau et de délicat dans l'amour même. La mère qui souffre des douleurs de mort pour son enfant chéri, la mater dolorosa ne sait pas que les douleurs qu'elle éprouve sont sublimes, et qu'elles sont la grâce du cœur maternel : elle souffre divinement, et cette souffrance pour autrui, en autrui, cette souffrance qui s'oublie elle-même, est le cachet divin d'une nature qui n'appartient pas seulement au monde des sens, mais au monde de l'âme et de l'esprit. Ainsi le héros qui se dévoue pour sa patrie, l'ami pour son ami, n'atteignent à la plus haute perfection que lorsqu'ils ne savent pas même qu'ils sont des héros. Bien loin de ne voir dans les autres hommes que les instruments ou les occasions de leur propre grandeur morale, ils n'atteignent à cette grandeur même qu'à la condition de se donner tout entiers en oubliant leur grandeur. C'est parce qu'ils ont considéré l'humanité comme une fin en soi et non pas comme un moyen, qu'ils se sont élevés eux-mêmes jusqu'au plus haut point dont la nature humaine est capable. Ainsi le principe de l'excellence non-seulement se concilie aviC celui de la communauté d'essence, mais encore il s'y achète et il y trouve son nécessaire complément.

Kant a péniblement essayé de déduire les devoirs sociaux;, les devoirs d'action et de bienfaisance, qu'il appelle devoirs méritoires ou imparfaits, de l'idée de la personna-

lité humaine; son critérium, c'est que ces devoirs s'accordent avec l'idée de la personne ou de l'humanité considérée comme fin en soi. Mais de ce que ces devoirs s'accordent avec cette idée, il s'ensuit simplemeiit qu'ils ne sont pas en contradiction avec elle, et que celui qui voudra les accomplir le pourra. Il ne s'ensuit pas qu'il le doive. Il semble résulter de là que les devoirs d'affection et de bienfaisance sont absolument libres, et qu'ils dépendent exclusivement de l'arbitre de chacun. Mais, suivant nous, le dévouement aux hommes non-seulement s'accorde avec la personnalité, mais il en complète, il en achève l'idée.

Il y a donc ici deux écueils dont il faut se garder en morale, aussi bien qu'en politique : absorber le moi dans l'humanité, ou l'humanité dans le moi.

Si l'on admettait en effet comme principe suprême el exclusif la communauté d'essence ou la fraternité, l'individu ne serait plus que l'instrument du bonheur d'autrui ; il ne vaudrait rien par lui-même et pour lui-même : il ne devrait pas se donner à lui-même une valeur effective et absolue ; mais cette valeur ne serait jamais que relative à l'usage qui en serait fait par autrui. Cependant le devoir envers les autres ne doit jamais aller jusqu'à leur sacrifier la dignité personnelle. André Fletcher disait « qu'il donnerait sa vie pour son pays, mais qu'il ne commettrait pas une bassesse pour le sauver. » On peut excuser, et même, le cas échéant, admirer, en la réprouvant, une telle action, comme dans VFspion, de Gooper; mais on ne doit pas poser un principe qui la justifierait d'avance. L'humanité n'est sacrée que parce que l'homme l'est déjà. Si l'on n'a pas commencé par poser d'abord le principe de l'ex-

cellence, dont la plus haute formule est l'idée de la personnalité libre, on ne trouvera pas dans les autres plus qu'en soi-même cette personnalité inviolable et respectable. En ce sens, l'on peut critiquer chez les théologiens une tendance à sacrifier le droit et même la dignité humaine à la charité ; à considérer l'aumône comme l'idéal de la vertu humaine, les pauvres comme les instruments de salut des riches, enfin à faire de la mendicité même presque une vertu. C'est pourquoi je ne saurais complètement approuver la formule du P. Gratry : assistance de tout être à tout être ^ Cette formule, outre qu'elle est trop vague et trop générale, a le défaut de ne considérer dans les êtres que leur faiblesse respective. Il ne faut point en morale se placer au point de vue de la faiblesse, mais de la foî'ce. Si toute créature est faible, moi-même étant une créature, je suis faible, et j'ai autant besoin d'assistance que les autres créatures ; mais comment puis-je faire pour les autres ce que je n'ai pas même la force de faire pour moi? Il faut craindre aussi de développer une sensibilité amolhssante et efféminée qui serait le danger de quelques maximes de l'Évangile, si l'Église, avec son sens pratique, n'en avait très-sagement tempéré l'interprétation.

On voit donc la double essence de l'homme : il est à la fois individu et membre de l'humanité. Il est à la fois un tout et une partie d'un tout. Étant lui-même un tout, il ne doit pas être absolument sacrifié au tout dont il fait partie ; mais réciproquement, il ne doit pas ramener

1. Voir le beau livre des Sources. Je remarquerai ici que cette formule avait été proposée déjà par M. Oudot dans son ouvrage mlitulé : Science et conscience du devoir. Paris, 1868.

à lui-même comme centre le tout dont il est partie. Il ne doit pas être un moyen par rapport aux autres, et les autres ne doivent pas être un moyen par rapport à lui. Le principe païen de la force {virtus) et le principe chrétien de la charité doivent s'unir et se concilier dans l'idée de l'excellence humaine, qui se compose de l'une et de l'autre.

Accusera-t-on encore une telle morale d'être une morale d'orgueil et d'amour-propre, et de donner pour fin àl'homme l'homme lui-même? C'est toujours là, dira-t-on, une morale charnelle et humaine, qui repose sur l'honneur et non sur le devoir. Pourquoi dire la vérité? Est-ce parce que la vérité est belle ? Non, mais parce qu'il est d'un galant homme, d'un beau caractère, de dire la vérité. Pourquoi aimer le beau? Est-ce parce que le beau est aimable? Non* mais parce qu'il est d'une nature délicate et élevée d'aimer les belles choses. Pourquoi respecter la faiblesse et la protéger? Est-ce parce que les êtres faibles sont en eux-mêmes dignes de compassion? Non, mais parce qu'il est beau et noble pour un homme fort de se mettre au service du faible. Ainsi cette morale n'aurait jamais pour raison et pour motif que la satisfaction de se contempler «oi-même dans un beau miroir. C'est une morale splendide, mais corrompue par un vice secret ; splendida vitia.

Encore une fois, toutes ces objections ne s'appliqueraient qu'au principe de l'excellence mal entendu. En effet, s'enorgueiUir de sa propre délicatesse et de sa propre grandeur n'est nullement le plus haut degré de l'excellence humaine ; voir dans le beau et dans le vrai de simples moyens de nous grandir nous-mêmes à nos pro-

près yeux, ce n'est nullement là l'idéal de notre nature. L'homme qui aime vraiment la vérité s'oublie devant la vérité: l'homme qui aime vraiment le beau s'oublie en face du beau ; l'homme qui aime vraiment la nature s'oublie devant la nature. Se représente-t-on une âme vraiment belle qui, en face d'un beau spectacle naturel, l'Océan ou le mont Blanc, se dirait à elle-même qu'elle est sublime au lieu de dire : « Gela est subhme ! » Conçoit-on le savant qui, dans le feu de sa découverte, au lieu d'être tout entier à son idée, se dirait à lui-même : (( Que je suis grand ! » Non, c'est un des dons delà nature humaine et en même temps de ses mystères que le personnel y est constamment en rapport avec l'impersonnel : il est en quelque sorte l'union des deux natures, divine et humaine; et sa plus Ifaute personnalité consiste, non pas à perdre et à sacrifier, mais à oublier cette personnalité même.

Cette participation du moi à ce qui le dépasse lui-même ne s'arrête pas à l'humanité, à la nature, ni même au beau et au vrai, mais va plus avant encore jusqu'au principe même de l'humanité et de la nature, jusqu'au type vivant et absolu du beau et du vrai, jusqu'au bien dans son essence, jusqu'à Dieu. La nature humaine est capable de s'élever jusqu'à l'amour de Dieu; et les plus grands philosophes, aussi bien que les théologiens, Platon, MalebranChe, Fénelon, Spinoza, ont fait de l'idée et de l'amour de Dieu le dernier fondement de la moA^ale. Aristote lui-même, si préoccupé du bien humain, fait de la contemplation divine le modèle de la plus haute activité, et il ne veut pas écouter ceux qui disent : « Mortels, ne vous occupez pas des choses immortelles. »

C'est cette participation au divin et à l'absolu qui communique à la personne humaine une valeur absolue. S'il n'y avait rien d'absolu au monde, comment se trouverait-il quelque être doué d'un caractère saint et sacré ? Vous dites que la personne humaine est inviolable ? Qu'est-ce donc que l'inviolabilité, si ce n'est la sainteté même, quelque chose qu'il n'est permis ni d'humilier, ni de violenter, ni d'assouplir à nos désirs, ni de persécuter ; quelque chose qui inspire le respect? Et comment auriez-vous du respect pour ce qui n'aurait qu'une valeur passagère, accidentelle, relative, pour un pur phénomène, qui commence et qui passe? Ce qui a une valeur absolue dans l'homme, ce n'est pas certainement son être sensible, limité dans l'espace et dans le temps, accessible à tant de défaillances, à tant de misères, qui a tant de liens et d'analogies avec l'animalité ? Ce n'est pas tel individu, Pierre ou Paul, qui est né hier, qui mourra demain? Non, c'est l'humanité en général, c'est l'essence humaine, c'est quelque chose qui ne passe pas, qui ne meurt pas quand les individus passent et meurent : c'est quelque chose d'absolu.

C'est en ce sens que les stoïciens avaient raison de dire que l'homme est un Dieu : ce qu'ils appelaient le dieu intérieur, c'est cette essence humaine , dont l'individu n'est que le dépositaire, et qu'il doit conserver sainte et sacrée^ comme une diyine hostie. Ce respect de la personne hu« maine, la morale religieuse l'appelle la sainteté; la moraU profane l'appelle l'honneur. Sous des formes bien différentes, c'est toujours le même principe qui anime l'une e| l'autre : c'est l'idée de quelque chose de sacré en nous, que nous ne devons ni souiller ni abaisser. Les uns consi-

dèrent surtout la pureté, et les autres la force. L'innocence angélique sera l'idéal des uns, la fierté civique et militaire celui des autres. Les uns feront consister l'acte le meilleur dans la contemplation; les autres dans l'action. Les uns, dans la crainte d'enorgueillir l'individu, diminueront parfois un peu trop le rôle de la personnalité même; les autres, dans la crainte de diminuer la personne, exalteront un peu trop l'individu. C'est le rôle de la morale pratique de déterminer avec précision quels sont les vrais devoirs de la personnalité humaine. Mais qu'il y ait dans l'homme individuel, dans l'homme réel, un homme idéal, un homme vrai, l'humanité en soi que nous ne devons laisser corrompre ni par notre faute ni par celle des autres, c'est ce qui est évident; car cela même, c'est l'idée de la morale. Encore une fois, comment cela serait-il possible, si la nature humaine ne participait de l'absolu et de l'infini?

Mais cet absolu qui se manifeste dans l'humanité n'est pas l'humanité, car l'espèce humaine, comme toutes les espèces, a commencé, finira peut-être, et, prise dans son ensemble, elle n'est encore qu'un grand phénomène. Ce qu'il y a d'inviolable en elle , ce qu'il y a de sacré et de divin dans son essence, serait-il donc né un jour pour périr un jour? Conçoit-on une combinaison quelconque de phénomènes qui s'élèverait de soi-même à la dignité de chose sacî'ée et inviolable [homo res sacra àomini)? Non, l'humanité participe à l'absolu, mais elle n'est pas l'absolu; elle est, elle vit, elle respire en Dieu; mais elle n'est pas DieiL