XIII. — Extase rpysliquc : ses causes et effets

lies fruits de ces contemplations s^nt les extases ou rapts An l'âme en chacun des degrés ou étapes de la vie unitivo. Al-< lazzâli ne consacre pas un traité spécial à la description ou interprétation de ces phénomènes extraordinaires de la vie mystique. Pourtant, il est de nombreuses pages de ry/jy«' et des autres opuscules, comme l'/z/j/û'. le ^JùÂ^Uyl*^ Min/u'tj et le 3/açmi, où il revient à ses idées sur ce sujet si intéressant de psychologie anormale. Ce n'est pas qu'il attribue jamais l'acquisition de ces états i>8ycbiques à la libre initiative de l'homme ; t<>ujoui-s, au contraire, il les considère comme des f tTets surnaturels de la grâce de Dieu ; mais il recommande toutefois certaines métlioib's ilZ-terminées ou exercices qui prédisposent l'âme à les recevoir.

Un de ceux-ci est Yoraison nicnlnte (wl-flila) faite dans los romlitions psycho-physiologiques qu'il a apprises de son maître al-Farmadï, conformément au rite ((ança) de al-Junayd et al-Bistimi et dont usent également quelques sûfis, sous le nom de (ai'iqa narfsabamtiyn. Le jeûne, la veille, le silence et la retraite absolue en sont les conditions éloignées. Le maître spirituel ordonne, à ce moment, au mystique de se retirer de la communication avec le monde, de se renfermer dans sa cellule (az-:ûic/i/a), se couvrant la tête de son vt'tement, réduisant toutes ses prières et dévotions

94 Dr mavRu asj'n paiacios [28

à une seule, qui consiste dans la continuelle et attentive prononciation du nom de Dieu. Assis à terre, il commence à répéter le mot /!//«/« jusqu'à ce que le mouvement do la langue cesse et que le mot sorte dos lèvres sans que la langue se meuve, et jusqu'à ce que les lèvres s'arrêtent et que reste seule dans le cœur l'image du mot. Bien plus encore, il doit continuer l'exercice jusqu'à ce que s'efface du cœur cette image sensible du nom et que seule demeure vive l'idée de sa signification, gravée dans le cœur par une suggestion si énergique que l'esprit ne puisse penser à aucun autre objet (%'7,, m, 15,57).

Toutefois cette méthode, également employée dès les premiers temps par certains anachorètesclirétiens,spécialement par certaines sectes syriennes des Euchites et des Hésychastes, s'adaptait moins à la vie cénobi tique ou conventuelle. Pour celle-ci, lesmystiqu^^s musulmans emploient plus couramment l'exercice des chants religieux {as-samïC), dans une forme analogue à celle que Cassien {Institutions, II, 23) vit observer dans les monastères cil rétiens d'Egypte. Voici comment nous le décrit al-ftazzâlî {Ihyâ, II, 207) ( 1 ). A une heure où le cieur peut être libre de toute autre préoccupation, et en un lieu retiré, se réunissent tous les sfiiis, évitant l'intrusion de personnes étrangères à la communauté, dont la présence pourrait troubler l'esprit de ceux qui vont se livrer à cet exercice, et excluant également les novices {inunds), qui, pour n'être point encore tout à fait sortis de la vie purgative, ou bien pour manquer du goût mystique apte à leur faiie savourer la musique religieuse, ou pour être d'un tempérament sensuel, ou pour ne pas posséder une solide instruction théologique, sont inaptes à prendre part à l'exercice. Un chantre {qawwâl), se plaçant au milieu de la communauté, entonne des hymnes de mètre varié, tantôt accompagné de certains instruments autorisés, comme le tambour de basque, le tambourin, la clarinette, etc. Autour de lui, les auditeurs demeurent assis, les extrémités rigides, la tête inclinée vers le sol dans l'attitude delà méditation, évitant nutant que possible une respiration

(1) Macilonaltl a publié uue traduction anglai-s-; de ce traité de VlhijV, sous le titre Emolîonal Religiuii in lilâm as affected by Mui'C uni Sim/inj, insérée dans le « Journal of the Royal Asiatic Society », 1901-1902.

îiOJ I.V MVSTIQI'I'; l)'AI.-riAZZÂl.i O.'i

bnletaiilo, le bùill*'iiieiit l'I l«)ut mouvement mpiiMe i\r iruiibler i'alleitliuii coiicemrëe (les voisins. I,es émotions véliémeiut-s iiuo a' chant iirovoi[Ufl dans les Tunes romitent souvent 1<> silence et riinitormité iraUitu(l<> de lu comniunautt^ ;hors dt^ lui, un confrère dolate parfois en cris, applaudissements, danses, ou se dresse en extase. La communauté doit à ce moment imiter ses attitudes ou ses mouvements, juscju'à ce que l'e.xtase cesse. Si les cantiques du (jaivnàl ne parviennent pas à émouvoir les auditeurs, ceux-ci peuvent lui demander d'en entonner d'autres, plus en rappf)rt avec r<''tat |jsycliique de la communaut/'. Et c'est sur celte possibilité que se fonde al-< lazzâli {Ihyà\ II, 204) pour soutenir la licéité do l'exercice de Vas-satnâ', contre ceux qui le cotisidéraient comme une innovation hérétique, contraire h la psalmodie traditionnelle du (Jor'ûn. Celui-ci, en ellet, ne s'accommode point en tous ses textes à la situation morale de l'aviditoire, et même là ou il s'y accommode, il p''ut se faire qu'il cesse d'émotionner [Av la force de l'habitude ; d'autre part, les poésies lyriques chantées ou accompagnées par le rythme harmonique des divers instruments, subjuguent l'àme avec une for<'e inoomparaldement plus grande que la prose coranique. 11 n'était pas possible de confesser plus clairement l'origine extra-islamique de cet exercice.

Al-Oazzâll répartit en deux catégories les effets provoqués par la musique religieuse : elfets émotionnels, effets représentatifs. Les uns et les autres sont indescriptililes, il faut même dire inconnaissables pour celui qui n'en a pas une exiMJrience personnelle. Le nom commun par lequel on les désigne: icajd (rencontre) (1), donne à entendre que ce sont des phénomènes psyciiiques surgissant à Tiniproviste du fond de la conscience, à l'occasion d'un cantique, et en vertu de certaine sympathie mystérieuse qu'éveille dans l'âme tout son harmonieux. Infiniment variée est la gamme de ces émolinns qui répondent toujours à l'état psychique du sujet, c'est-à-dire aux alfections iiabituelles qui le dominent, suivant le degré qu'il occui>e dans la vie unitive : désir, tristesse, joie, angoisse, crainte, trouble, etc; néanmoins toutes peuvent, selon al-Oazzâli, se ramener à deux

( 1 ) Au sens tout .'i fait foiiduinental «le cetlo raciuo jq?j.

96 m- MiGUK.r. asi'n palacios [30

types fondamentaux, coïncidant piéc-iséinent avec les types découverts dans la vie mystique par les investigateurs modernes dans le domaine de la psychologie : la sensation de tranquille sécurité {al-lamahkon) et celle de l'impossiblité ou difficulté {at-taarhlor) de parvenir à l'union, équivalentes à l'hypertension et à l'hypotension du sentiment cénesthésique. Régulièrement la musique et le chant ne font autre chose que provoquer, à un moment donné, ces émotions habituelles dans le mystique ; toutefois, par moments, elles les exaspèrent au point de déterminer ou un mouvement organique d'apparence annrmalf et pathologique (morbide) — cris, pleurs, sauts, lacération des vêtements, etc — ou bien un repos ou une suspension, également anormale, de la vie de relation, spécialement dans la parole (aphasie). C'est dans ces cas aigus que le phénomène prend le nom de transe extatique {wajd) ; toutefois ces symptômes anormaux ne sont pas une preuve infaillible de perfection mystique, puisqu'ils obéissent à deux causes combinées : la véhémence relative de l'émotion, et la plus ou moins grande force d'inhibition de la volonté.

Dans la mystique, en outre de toutes ces émotions de nom et de nature connues, ilen existe une autre que al-Gazzâll juge véritablementextraordinaire, parce qu'elle est accompagnée d'inconscience par rapport à l'objet qui la provoque. Al-Gazzâlî la compare à l'instinct sexuel chez les impubères, parce que c'est un désir mystérieux {as-muq}, une tendance de l'àme vers quelque chose dont elle ne sait pas ce que c'est ; le cœur se trouve atterré, perplexe et plein d'une angoisse semblable à celle d'un homme qui sent l'asphyxie le gagner et ne voit pas le moyen de sortir du danger. La musique instrumentale est le moyen le plus apte à éveiller cette émotion extraordinaire qu'al-<iazzâlî interprète, à la suite de Plotin, comme une réminiscence inconsciente de l'origine de l'esprit.

Mais l'état le plus sublime de la vie unitive est pour al-Gazzâlî — notons bien au passage cette profonde ditïérence entre sa mystique et la mystique authentiquement chrétienne — celui qui se caractérise ^s.vVinconscience absolue du sujet {al-funa). Les prodromes en sont des extases émotionnelles si aigiies qu'elles déterminent l'anesthésie organique et la perte absolue du libre arbitre. Al-Gazzâll ne trouve pas de mot plus juste pour

31, I.A MYsTlyiK I>'AL-ÔAaa\I.I '.'T

qualifier «-es »5tal8 qiii» celui d'ivresse et de stupeur ; 1<'S actes de lu vu- d»relation s'exécutent mëcaniqueinent, autoriiatii|U)>ment,8iins volont4$ clie/ le sujet pour les onn)êcher ; la douleur physiqu»^ c«»sse dVtre ëprouv^e par râiU'», enivrëe qu'elle est par les délicos intinim<-nt douces de l'union {altrist'U) avec Dî<*u, que al-( >azzAli compare aux noces, à la suite des mystiques chrétiens (Ihi/û', IV, 310). Seulement, quand l'iiileiisiti' d<' la jouissance l't l'alistraction cont<'niplativ«' arrivent àlt'in- comble, l'àme ëj>ousëe tomlie dans l'extase inconsciente. Ceci .se présente chez ceux qui sont parvenus au degré suprême de l'union (les svhtiqs). Ils perdent alors la conscience du monde extérieur, de leurs propres mo<litications psychiciues et jusqu'à celle de leur propre existence, c'est-à-dire de tout ce qui n'est pas l'objet <le leur contemplation et de leurs délices. Dans le plus grand nombre des cas, al-Cîazzâli dit que le phénomène est de courte durée, comme un éclair ; car, prolongé, il aint-nerait la mort. L'interprétation de re fait anormal occupe beaucoup de pages dans VJhija et le J//À/-â/ : l'esprit est un être qui, à raison de son incorporéité, manque de forme (jf/ra) propre ; comme un vase de verre, il prend la couleur du liquide qu'il contient ; comme un miroir, il adopte, quelle que soit sa forme propre, celle des objets qu'il représente : ainsi l'esprit s'identifie avec l'oltjet de sa lontemplation. Cette identification ne doit point se comprendre comme une pure illusion de l'imagination ; beaucoup moins doit-on l'exagérer jusqu'à l'extrême, jusqu'à tomber dans l'aljsurde panthéisme p.sychologi({ue de cert-iins sfifïs, d'après lesquels l'humanit' de l'extatique s'annihile, pour se convertir en la Divinité ; il ne faut pas même l'entendre à la fa^on dont les chrétiens conçoivent l'union hypostatique des deux natures, divine et humaine, en la personne de J.-C. Tout ceci, dit al-Gazzâlî, est aussi sot que d'attribuer au miroir la couleur rouge de l'objet qui s'y reflète.

Toutes ces restrictions une fois faites, comme pour éviter tout danger de panthéisme, al-Gazzâlî ne nie point la réalité d'une certaine communion mystique et surnaturelle de l'âme aimante avec le Dieu aimé ; il ▼a même jusqu'à invoquer, comme tous les sûfis, à l'appui de cette thèse, les paroles du Qor'ân et du Prophète, paroles dont l'esprit a comme une saveur évangélique, et en est, peut-être, un écho : « Dieu n'est pas dans le

98 Di" MIGUEL as/n PAI.ACIOS [32

ciel, ni sur la terre, mais clans le cœur de ses serviteurs fitlèles ». « Ni le ciel ni la terre ne suffisent aucunement à me contenir; ce qui le jjeut, c'est le cœur de mon serviteur fidèle, doux et humble ».

Les éléments représentatifs {<il-muhasufa) de la vie extatique sont minutieusement analysés, aussi bien dans Vlliyà' que dans V lmlà\ bien que décrits sous le voile de l'allégorie ou du symbole. Les métaphores sont presque toujours prises aux phénomènes physiques de la lumière, comme c'était l'habitude parmi les im'iqîs musulmans, légitimes descendants des néoplatoniciens alexandrins. La vision expérimentale (ul-mn'sâ/iada) de Dieu est comparée, pour sa clarté et son évidence, au rapide éclat de la foudre, à la lumière tranquille de la lune nouvelle, au reflet aveuglant d'une lame polie. Cliez les commençants, l'esprit jouit de cette vision comme si les choses individuelles, — de la distinction desquelles elle conserve encore la conscience, — n'étaient que des traces ou vestiges de l'Un {al-wâhid, -rô sv) ; bientôt l'abstraction extatique fait perdre conscience de cette distinction, et réunit toutes les es.«ences individuelles dans l'idée de l'Un qui les domine ; et enfin, l'intuition de Dieu directement et sans intermédiaire, de ses opérations 'ou attributs, vient rendre la vision complète. Le chant et la musique provoquent des représentations anormales, comme effets de l'impression produite, car, même normalement, on observe que le rythme musical éveille et accroît l'activité mentale, aussi bien que les forces physiques. Toute représentation peut, en outre, être accompagnée, dans l'extase, de ce que les psychologues appellent hallucination auditive et que al-Gazzâlï décrit comme un langage des être inanimés, dont les paroles frappent les oreilles du mystique sans qu'il sache d'où elles procèdent, ni qu'il en entende le sens. Macdonald a comparé cette hallucination auditive {hâtif) au démon (Bocîfjiwv) socratique. Les objets représentés en la conscience durant l'extase, sont tous les mystères dont l'esprit humain désire avec ardeur découvrir l'essence. A plusieurs reprises, al-Gazzâlî les énumère, sans jamais pourtant les expliquer : le mystère de la prédestination, l'essence de l'esprit, la nature des anges, le royaume des cieux, la science divine gravée sur la lame éternelle {al-lauh al-mahfîiz) du destin, la pensée des hommes devinée par leur

33 i.A M^ Mi<.'i I II M.-.iA// \i.i OV

plivsioiii.iuif [■//-/iritsti} et la connnissnnce familif'>re »lo ///>/;•, {«rsontia^'O mythique, dont l'Islnm a fait un j)ri>phi''te, et i|ui vit aicUé en ce monile, contnie Elie. Là ne se bornent pas les grXci'Bf/nifis datae, sorte» de charismes {al-karàmiU) /xpiTiixTa (JCor. XII, 9) dont l)i.'u favorise rextntiquc. Dans le Minhâj, al-(îazz:\Ii en énumère U-aucoup d'autres, qui m<5ritent le nom df vëritaMes protlif^'es : marcher sur h-s eaux, voler par les airs, apparaître en deux enilroits, par un [diénoniène de bilocation. 'Xenei un certain pouvoir sur les animaux, pratiquer la géomancie, et«-.

Al-(îazz;'ili n'a jmis joui, en sa vie mystique, de toutes ces faveurs divines. L'extase illuminative lui fut surtout difficile à goûter. Lui-même l'insinue dans son Mim>/ii[ , et Ibn 'Arabî nous a conservé un texte très curieux d'une de ses «i-uvres, dans lequel al-(lazz:'ili attribue l'imix-rfeclion de ses révélations mystiques à ses études philosophiques (cfr. al-Futîihâl,\\\, 104). Cette confession s'accorde avec la théorie que lui-même développe dans VJ/ii/a (III, 10-2()) au sujet de la diirérenc« entre la méthode philosophique et le sufisme, pour l'acquisition de la vérité. Toute connaissance acquise par l'exercice de la raison inductive et dé'ductive est, pense-t-il, un obstacle à recevoir la science infuse ; l'honunc ignorant dans les sciences profanes est plus apte que le philosophe et que le faqih à recevoir l'illumination. De très brillantes allégories, copiées dans le 0^'t al-qulîib d'Aboû Tâlib al-Makki, lui servent à ren«lre sensible sa pensée. L'âme est comme un miroir à la surface duquel peuvent se ré'tléchir les images de tous les êtres du inonde sensible Çû/am al-inulk) et intelligible (â/a/n al~malakiit). Les protolyi>es de tous ces êtres, leurs idées pures, se conservent gravées sur la lame «'ternelle du destin que al-' 'lazzâli décrit comme quelque chose de semblable au L'/yo* néoplatonicien, l>ien que d'autres fois il la compare à un miroir dans lequel se réfléchissent les idées infinies de la Sagesse divine, et qui fait penser quelque peu au Sftecu/inn aeternttatis dont parle St Thomas {De Verilate, Quaest. "XII, a. 3). Pour que ces idées viennent se rétléchir sur le miroir de l'âme, il est nécessaire que la surface en soit parfaitement limpide et nette de toute tache de \)éché, exempte même de tout mélange d'images sensibles ou fantastiques; à plus forte raison ne doit-il y avoir aucun voile qui emp«"!che de recevoir

100 Di- MKiUEL ASIN PALACIOS [34

les rayons ëmis par le miroir de réternitë. Ce voile, ce sont les sensations. Pour cette raison, dans le sommeil, la suspension de la vie des sensations externes facilite l'intuition des idées pures. Toutefois, dans la veille aussi, il arrive que l'âme acquière un état analogue d'abstraction extatique, et, à ce moment, tous les voiles se levant, la lumière du miroir de l'éternité vient se réfléchir sur le miroir de l'âme. Cette réflexion se nomme inspiration {ilhâm), si le sujet la reçoit sans savoir d'où elle vient, comme il arrive aux mystiques et aux saints ; et révélation (a/-i'/'«/'y), quand elle a lieu pour les prophètes qui la reçoivent par l'intermédiaire des anges, auxquels elle est faite en réalité. L'étude rationnelle ne peut arrivera autre chose qu'à une image confuse des idées ('ternelles, réfléchies dans les créatures, mais non pas directe, comme la méthode sûfi, et lien moins certaine. Pour cette raison, les sûfîs mettent toute leur confiance non dans l'étude, mais dans la purification du co^ur, pour le polir comme un miroir, et dans l'abstraction de tout le sensible, pour oter tous les voiles. Telle est la théorie de l'illumination m^-stique dont les éléments plotiniens paraissent s'être combinés avec les idées évangéliques. — Ces idées étaient, en effet, familières à al-Gazzâli : <( Beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt » {IhyU', 111, 237).

XIV. — Coup d'oeil sur les sources de la mystique Gazsâlienne et sur son influence.

Cet influx constant du christianisme sur sa pensée ascético-mystique finit par arracher à ses lèvres une confession qui dissipe toute espèce de doute : « Le christianisme n'est détestable qu'à raison de sou dogme de la Trinité, et parce qu'il nie la mission divine de Mahomet ; tous ses autres dogmes sont la vérité réelle » {Qistâs, 60). Je ne veux pourtant pas dire par là que l'influence chrétienne sur al-Gazzâli ait été exclusive, ni toujours immédiate: les pages de Vlhyà' montrent, par endroits, la trace explicite de

35] LA MVSTIQIK l)'AL-«'tAZZÀLÎ lOl

la pensée ascëtico-mystique df'S Yoi/is, b'i Tivaceclnne les conlrëes occiilentales de l'Iiule limitrophes de la Perse ; les ëlëmente israëlites, 8i)ë<ialoraont du monachismo nsf^nien, abondent également parmi les exemples éilitiniits qu'al-dn/zAli rap|)orte en confirmation de ses exhortations pieuses ; des survivances ou réminiscences plotiniennes se devinent sans ellbrt sous ses tliëories illuminatives. Dès le 111" siècle de l'hégire, il existait une traduction arabe d'une partie des Knm'wles de Plotin, publiée par un chrétien d'Kmèse, sous le titre inexact de Tln^tlofiie d'Arislote. Les duvres du Pseudo-Denis et surtout le livre syriaque Hiérotlum de son maître Etienne bar-Sudaili ont aussi probablement intlué sur l'illuminisme sfifi. Encore une fois, le sufisme traditionnel mettait aux mains d'al-dazzriji une grande alH)ndance d'idées et d'esiiériencesextia-islamiques. 11 a su — c'est son œuvre jjei-sonnelle — les incorporer au fond de la dogmatique et de la morale ortlioiioxo, réalisant ainsi dans sou Iljya une admirable œuvre de synthèse philosophico-théologique.

Cette œuvre, répétons-le, a exercé sur la vie de l'Islam une immense influence. Depuis l'ouest de l'Afrique jusqu'en Océanie, les œuvres d'al- Gazzâlî ont continué jusqu'aujourd'hui à être classiques.

Sa dogmatique est parvenue à être le t\ [x^ de l'orthodoxie. Elle a tranché le ditférend séculaire entre les màturuhtes et les uVariteSy eu faveur de ces derniei-s, qui furent ainsi toujours considérés comme les représentants de la foi orthodoxe. A côté du uuhabisme, a surgi même dans les temps modernes, une restauration des doctrines d'al-Gazzâli, provoquée pratiquement par Sa^-vid Murtadâ, dans son grand commentaire en dix volumes de VJ/iya. A hi Mecque, la grande autorité tlié-oLig^ique est al-dazz&li, de même à l'Univei-sité al-Azhar du Caire, à la Madrasa de Fez. Les presses du Caire, de Calcutta, Bombay, Lucknow, Kazan etConstantinojJe ont publié, ces dernières années, presque tous ses livres.

Son ascétiriue-mystique a insjùré les fondateure des innombiables confréries et ordres religieux qui, comme un vaste réseau, couvrent les pays musulmans et sont l'obstacle le plus iiisurmontîible à leur assimilation à la vieeunqiéenne.

La communauté de vie entre juifs et musulmans a même permis une transfusion des idées d'al-Ciazzàli dans le rabbinisme médiéval : Maimoni-

102 Dr MIGUEL ASIN PALACIOS [36

des ne lui doit ])as peu de ses idées sur l'analogie entre la raison et la foi ; Jehuda Halevi se laisse influencer par son agnosticisme mystique ; Bahya (Bechaï) (1) a mérité d'être appelé Vu a Kempis «juif pour ses idées ascético-mystiques, qui ne sont que la reproduction presque Littérale de celles d'al-Gazzàlï.

Ce sont précisément les rabbins espagnols et provençaux ([ui contribuèrent à introduire les livres d'al-Gazzâlî dans la scolastique chrétienne. Les traducteurs tolétains, dirigés par Dominique Gundisalvi, mirent en latin son Maqâsid, et le dominicain catalan Raymond Martin inséra dans son Pugiofidci des pages entières du MiaK/idoi du Tahâfiit, des textes du Miskât, du Mizân et du IhyïC .

C'est de cette manière, et par des chemins indirects, que sont retournées au christianisme occidental nombre d'idées, reçues d'abord par al- Gazzâli de la tradition clirétienne et du monachisme oriental.

Signalons, en terminant, ce qui fait peut-être la principale actualité du sujet que nous venons de traiter. Je viens d'insinuer que les confréiies religieuses de tout l'Islam doivent en grande partie à la mystique d'al- Gazzâli leur origine et leur vie. Dès la moitié du XIP siècle de notre ère, au moment où sa doctrine achevait de s'imposer à l'Islam, les confréries religieuses commençaient à s'organiser, s'inspirant de Y IhyïC. Les plus grands mystiques espagnols, orientaux et africains de l'Islam l'adoptèrent comme règle de vie monastique et, de nos jours, c'est encore l'archétype de tous les livres sûfis qui sont aux mains des dévots musulmans. Or, les confréries religieuses, assez semblaldes pour leur organisation à nos tiers-ordres, se sont tellement répandues dans le monde musulman, qu'à peine se trouve-t-il, en chaque peuplade, une douzaine de personnes qui ne soient affiliées à quelqu'une d'entre elles. Combien il importe de connaître à fond leur psychologie religieuse, le principal ressort de leur vie sociale !

(1) Cfr. lahuda, A/-flirfiy'a ila fara'ii al-qulûb des Bachja ibn Jbicf ibn Paqâda.Leiden, Rrill, 1912.

3*7] I.A MYSTIVUB l)*AL-ÔAZ/,U.i 103

Ce s«'r:i, nous IVviw'rons, l'iritt-rt^t df iv tiiëm<>iro,d)' nous ui(i<»r à |ién<'"ir<T dans la mwUe de la ni^-stiquf s^'azzAliennc, ijui lut et continu»' ù être l'inspiratrice et le modèle de toutes ces confréries (1).

(1) Noua noos permettons da si^jualar aux loct«ura do cetto p^nétranto étade 1« r^OMit ouTrmfi^e de M. Louis Mâssi|;noD, KllJb al J'aiciitlit |>ar Al Hall&j o lu ^'raud tno- UkaUtm mrstiqae musulmaD de lan^^uo arubo... sapiilici'' à Hngdad, le 26 uiara 022 de notre Are ■. (Paris, Oeutbner, 191:). — Voir reoensiou de Golditiber daua I>er ItUim, WA lY (1913), pp. 165-69. du P. L. Choikho, MFO, VI (1913), pp. Xl-Xll et du P. H. Lammena. Beeherehet dt Science rtUgleuse, t>* année ( 1914), pp. 123-35. (N. D. L. R.).

104 Dr MiaUKL As/N PALACIOS [38

Table des Chapitres

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