AVANT-PROPOS

Dans un ouvrage publié en 1903 (L'Application de la méthode scientifique à la théologie, Genève, Georg), j’ai cherché à montrer ce que l’on doit entendre par théologie scientifique. Il me semblait pratique en même temps que loyal de reconnaître sans ambages que l’attitude du théologien varie selon qu’il s’occupe de constater des faits ou de justifier des croyances. Dans le premier cas, cette attitude correspondant exactement à celle de l’homme de science, il me paraissait normal de réunir les résultats qui en découlaient sous le vocable « scientifique », et de nommer « théologie scientifique » l’étude indépendante et objective des faits religieux, en la distinguant ainsi de tout le reste du champ théologique. Mon seul but était de mettre un terme aux discussions sans fin qu’engendrent les prétentions scientifiques des théologiens lorsqu’elles ne sont pas soigneusement définies aux yeux des hommes de science. Cet essai ne pouvait manquer de provoquer des critiques.

Elles sont venues d’abord de ceux qui tiennent à conserver au terme de « science » son acception large et, par là même, plus ou moins indéfinie et vague ; de ceux qui veulent faire rentrer au nombre des sciences la philosophie, la morale et, d’une manière générale, toutes les disciplines systématiques présentant une ordonnance logique. Pour ceux-là, la théologie tout entière est dans son ensemble et demeure une science.

Que leur répondre? Il est évident qu’ils sont libres de garder leur point de vue. Il sera toujours facile de trouver une définition de la science qui permette d’englober sous ce terme toutes les connaissances de l’esprit humain à quelque ordre qu’elles appartiennent. Mais c’est aussi le moyen le plus sûr de prolonger les équivoques, d’éterniser des disputes sans fruits, de polémiser en pure perte et dans le vide.

Le mot de « science » a été si bien lié par le langage courant et les habitudes de l’esprit moderne à un ordre de recherches déterminé qu’il y a un grand avantage de clarté à ne l’employer que lors- X qu’il est question de cet ordre spécial de recherches.

Qu’on me permette de citer à ce propos une page de William James qui montre fort bien la différence entre les deux attitudes que l’esprit humain peut prendre dans ses investigations :

« On est d’accord aujourd’hui pour distinguer deux ordres de recherches sur n’importe quel objet. D’une part quelle est sa nature, son origine, son histoire ? D’autre part quelle est son importance, sa dignité, sa valeur ? La réponse à la première question est un jugement d’existence ou de constatation, la réponse à la seconde (|uestion est un jugement de valeur ou d’appréciation. Ces deux jugements ne peuvent pas se déduire immédiatement l’un de 1 autre. Ils procèdent de deux préoccupations intellectuelles tout à fait distinctes; l’esprit doit les former chacun séparément avant de

pouvoir les ajouter l’un à l’autre.

En matière de religion, il est facile de distinguer ces deux ordres de questions. Tout phénomène religieux a son histoire et dérive d’antécédents naturels. Ce qu’on appelle aujourd’hui la critique biblique est simplement une étude de la Bible au point <le vue historique étude trop négligée par l’Eglise jusqu aux temps modernes. Quelle a été l’histoire de chacun des auteurs dont les divers écrits composent le saint livre? Qu’y avait-il exactement dans l’esprit de chacun d’eux? Ce sont là des questions de fait; aucune réponse qu’on y pourra faire ne résoudra sur-le-champ l’autre question, la question de valeur. L’origine de la Bible une fois connue, à quoi ce livre doit-il nous servir, soit pour nous guider dans la vie, soit pour nous révéler ce que nous voudrions savoir? Il faut, pour répondre, avoir déjà construit une théorie générale sur ce qui peut constituer une source de révélation; et cette conception elle-même serait ce que j’appelle un jugement de valeur. En la combinant avec des jugements d’existence, on pourrait en déduire une appréciation portant sur la valeur même de la Bible. Par exemple, si cette théorie impliquait qu’un livre, pour posséder la valeur d’une révélation, doit avoir été inspiré d’en haut et composé sans liberté de la part de l’écrivain, ou bien ne doit contenir aucune erreur scientifique, ne doit exprimer aucune passion individuelle, aucun préjugé local, il est probable que la Bible serait jugée sévèrement. Mais si, au contraire, la théorie admettait qu un livre peut contenir une révélation malgré ses erreurs, malgré les passions qu’il manifeste, malgré des traces évidentes de libre composition humaine, pourvu qu’il rapporte fidèlement les crises intérieures de grandes âmes aux prises avec leur destinée, alors le verdict serait beaucoup plus favorable. Tous ceux qui sont vraiment compétents en fait de critique biblique distinguent avec soin la question de fait et la question de valeur. Avec les mêmes conclusions par rapport aux faits qu’ils étudient, les uns apprécient d’une

manière et les autres dune autre la valeur de la Bible comme révélation.

Si j’ai fait cette remarque sur les deux sortes de jugements, c’est qu’il existe beaucoup d’esprits, notamment des esprits religieux, qui n’ont pas encore appris à se servir couramment de cette distinction * »>

Ce sont des considérations analogues qui m’ont guidé dans mon essai sur L’Application de la méthode scientifique à la théologie. J’ai désiré marquer nettement quel était le champ d’une théologie vraiment scientifique, c’est-à-dire se bornant au domaine des jugements d’existence et de constatation. Son importance me semblait, à certains égards, primordiale, et je crois qu’il y avait intérêt à préciser à la fois son rôle et ses limites.

Mais, après m’avoir reproché de réduire la théologie à n’être scientifique qu’en partie seulement, on m’a fait le reproche exactement contraire. On a prétendu que la théologie « était nécessairement extra-scientifique », qu’elle n’était « qu’un exposé réfléchi de la croyance religieuse ». On a vu dans mon essai « une double confusion de la théologie avec la psychologie religieuse et des faits religieux avec les phénomènes biologiques^. » En un mot, tandis que les uns me blâment d’avoir refusé à une partie de

^ W. James, V Expérience religieuse, essai de psychologie descriptive^ traduit par Fr. Abauzit, p. 4 et 5.

^ Voir H. Norero, Examen de la thèse de licence de M, G. Berguer {Bevue chrétienne, 4® série, t. I (1905), p. 487-491.

la théologie le titre de science, les autres, non seulement dénient à la théologie le droit d’être une science, mais ils lui refusent encore celui d’abriter sous ses ailes la moindre étude qui ait un caractère scientifique. Il serait difficile, on l’avouera, de satisfaire à la fois à ces deux opinions extrêmes. Je me borne donc à tenir la balance égale entre les deux.

Et pourquoi interdirait-on à la psychologie religieuse droit de cité en théologie ? — «La science qui étudie les phénomènes religieux et détermine les conditions contingentes de leur manifestation^ répond M. Norero, n’est pas la théologie, comme le pense M. Berguer; car cette étude incombe déjà à des branches spéciales de l’histoire, de la psychologie et de la sociologie. » — Est-ce une raison ? L’histoire de l’Eglise n’est-elle pas une branche de l’histoire dérivée du côté de la théologie ? La critique biblique n’est-elle pas, pour une bonne part, de la philologie devenue théologie ? Si l’on voulait supprimer de la théologie tout ce qui lui vient d’autres sciences, qu’en resterait-il? La dogmatique elle-même n’empruntet-elle pas le plus clair de ses ressources à la philosophie? Nous sommes donc en droit de demander que l’étude impartiale et méthodique des phénomènes religieux devienne partie intégrante de la théologie au même titre que l’histoire de l’Eglise, la dogmatique, la critique biblique, etc.

Mais j’entends bien que la critique de M. Norero porte plus loin. Il veut que je me gîirde de confondre

la théologie dans son ensemble avec cette branche

spéciale d’études. Il a peur qu’emporté par un beau zèle, je n’assimile l’une à l’autre et que je ne réduise la théologie à n’être qu’une psychologie religieuse. J’avoue que mon essai pouvait donner lieu à une semblable crainte. Je n’y ai, en effet, traité que de la théologie scientifique, en laissant dans l’ombre, •à dessein, tout ce qui n’était pas elle^ Mais que les philosophes se rassurent! Cette paitialité n’était pas inconsciente ; elle visait à un but spécial : mettre en valeur une partie de la théologie dont l’étude avait été jusqu’alors trop négligée. Cela fait, je reconnais que « la psychologie doit, bon gré mal gré, négliger dans le sujet religieux la croyance proprement dite, V interprétation religieuse, Vindice de valeur et le coefficient de réalité transcendante, parce que cela la dépasse et lui échappe ^ » et « qu’en procédant ainsi la psychologie omet volontairement ce qui constitue le caractère propre et l’essence spirituelle du fait religieux"^. » Tout cela est hors de doute, tant il est vrai qu’en faisant de la science on ne saurait se mouvoir dans le domaine des juge-

* Par une note, cependant, p. 236, je laissais entrevoir mon sentiment à propos de la théologie extra-scientifique.

^ Voir Norero, art. cité.

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ments de valeur, mais seulement dans celui des jugements ontologiques.

Une fois admise la légitimité d’une science théologique nécessairement limitée, le domaine de la théologie est donc loin d’être épuisé. Une bonne partie de ce domaine reste en friche; elle demeure réfractaire aux prises directes de la science, à ses procédés méthodologiques et aux moyens d’investigation dont elle dispose. Cette portion de la théologie est précisément celle qui traite de la vie spirituelle et religieuse au point de vue spécial de la valeur qu’elle a pour l’individu religieux. C’est celle qui s’occupe de la conversion, de la nouvelle naissance, du péché, du repentir et, en général, de tous les grands mouvements religieux de l’âme croyante, non plus en les examinant dans leurs manifestations phénoménales et observables scientifiquement, mais bien plutôt en marquant leur place et leur importance dans et pour la vie intime du sujet qui les ressent. C’est encore elle qui étudie le miracle, le surnaturel, la rédemption et toutes les questions connexes. Ces sujets sont certainement parmi les plus grands pour une âme chrétienne. Il faut les aborder aussi. Or, dès qu’on les approche, c’est la notion de valeur qui apparaît au premier plan.

« Vis-à-vis de tout ce qui existe, dit Kaftan, nous nous trouvons en un double rapport. Au moyen de la

représentation, nous concevons objectivement ce qui est; au moyen du sentiment, nous prenons position vis-à-vis de ce qui est. Cette double position se retrouve dans nos simples jugements, qui diffèrent fondamentalement les uns des autres. Ils sont ou des jugements théoriques ou des jugements de valeur

* Si nous analysons la piété, dit-il plus loin, en tant qu’ expérience intérieure, nous trouvons que ce sont des jugements de valeur qui sont à sa base, qui proprement la caractérisent \ »

On le voit, tandis que la question de méthode prenait la première place lorsqu’il s’agissait de déterminer le champ et les bornes d’une théologie vraiment scientifique, c’est la question de valeur qui devient d’importance majeure lorsqu’il s’agit d’étudier la foi religieuse et chrétienne, sa portée pratique pour la personne même du croyant, sa puissance salutaire et son efficacité rédemptrice, c’est-à-dire lorsqu’il s’agit d’une étude proprement religieuse. « Ce n’est point l’essence des choses, dit Aug. Sabatier^ c’est leur valeur réciproque et leur hiérarchie qui intéressent la foi^.» Si donc nous voulons posséder une base solide sur laquelle puissent s’ériger les fondements d’une théologie qui aille jusqu’au centre des

' Kaftan, Das Westn des christlichen Religion, p. 38.

* Aug. Sabatier, Esquisse d’une philosophie de la religion, p. 389.

problèmes religieux, il faut se demander ce qu’est la valeur, quelle est la réalité qui se cache sous ce terme un peu ambigu. C’est là ce que je voudrais chercher à faire dans les pages qui suivent. Après avoir fixé le fondement de la théologie scientifique, trouver celui de la théologie extra-scientifique et en marquer les traits principaux, tel est le but de ce travail, but que je ne prétends point d’ailleurs avoir atteint autant que je l’aurais voulu.

Il comprendra trois parties. La première, abordant directement le problème de la valeur, en tentera une solution nécessairement plus ou moins théorique parce que personnelle. Dans la seconde et la troisième parties, les résultats obtenus seront soumis à une double épreuve, l’une positive portant sur le fait religieux de la conversion, l’autre négative portant sur un cas spécial de la vie des valeurs en l’homme, le cas Nietzsche.