CHAPITRE II

ARTICLE PREMIER. — Évolution de l’Idée de Participation.

Le concept de « Procession » était, en effet, infiniment plus riche et plus compréhensif (1) que l’idée de la simple participation. C’est à la lumière du néoplatonisme qu’Augustin va, — du

moins au début de cette spéculation nouvelle, — tenter de

(1) Voici en quel sens : tandis que la participation se limite à l’immanentisme, la procession est à la fois immanente et transcendante. On en trouve déjà le concept dans la philosophie platonicienne. Ravaisson, qui le nie (op. cit., t. II, pp.430 et 431), a parfaitement mis en lumière le caractère synthétique de la procession, dont le Péripatétisme et le Stoïcisme n’avaient envisagé que l’un des éléments. « La philosophie péripatéticienne paraissait, en effet, représenter le premier Principe, ou Dieu, comme absolument « séparé » des natures inférieures, et sans communication avec elles ; c’était l’Acte pur, qui formait le monde en lui donnant le mouvement sans se mouvoir. Le Stoïcisme, au contraire, l’avait représenté, « tendu dans les choses », et se mouvant en elles tout entier. Sous l’inspiration de la théologie judéo-hellénique encore en son enfance, l’auteur du livre du Monde a déjà indiqué une théorie moyenne, destinée à concilier ces deux théories extrêmes : en laissant Dieu hors du monde, il a fait descendre dans le monde la puissance de Dieu. Philon a inspiré à Numénius, Numénius à Ammonius Saccas, une pensée plus hardie : unir, identifier, et non plus seulement rapprocher par un médiateur les extrêmes. C’est encore cette pensée que s’approprie, que développe et que féconde Plotin.

Suivant Plotin, l’essence, ou l’être, ou la substance, ne se séparent pas de la puissance. C’est le principe lui-même qui, tout à la fois, reste hors des choses et vient en elles. Depuis l’unité absolue jusqu’à l'âme, chaque principe demeure tout entier en soi, et, en même temps, il sort de soi, il s’avance, il procède et s’épand dans des natures inférieures. » Cf. Enn., V, un, 2: « mpoeXnulés ». — VI, 111, 12 : mpoodos rpoiobsa. Allusion au « xpooûtou0s » de Modératus de Gadès. — Au mot « rpO0Ÿ06 » les Pères Grecs préféraient le dynamisme de la « xpo6ok ». — Cf. saint Jusr., Dialog., p. 221 ; — BEausoBre : Hist. crit. du manichéisme, I, pass — ZBLLER : : Die phil. der Griech., p. 173.

l'approfondir. Ce qui paraît certain, à première vue, c’est que l’école d'Alexandrie — sans doute sous l'influence chrétienne — a exprimé avec quelque netteté l’idée ontologique de la procession. Celle-ci, au surplus, devait jouer un très grand rôle dans la « cognoscibilité » trinitaire de la théologie augustinienne. Car, la procession, n’est-ce pas « ce caractère essentiellement communicable de la Nature divine, qui se propage et s'étend, tout en demeurant en elle-même, sans avoir besoin de matière préexistante, et qui fait sortir la multiplicité du sein même de l’unité. »

Telle est déjà la pensée du Parménide. Platon croyait à la nécessité d’un Dieu unique en sa substance, mais multiple en ce qu’il engendre. Aussi bien, nous l’avons vu, ne fallait-il pas que l’Idée fût à la fois en dehors des choses par son essence, et dans les choses par la participation. On lui avait reproché, il est vrai, d’assimiler ainsi l’Intelligence à un corps, et on l’avait accusé de se contredire, en soumettant l’Idée à la multiplicité spatiale, tout en la laissant subsister en elle-même dans sa propre unité. Mais il avait répondu à l’objection en soutenant qu'il ne saurait y avoir parité entre les nécessités de la raison et celles de l’imagination. Les unes sont d’ordre intelligible, les autres relèvent de la sensibilité. Du reste, rien ne vaut contre les faits : il y a de l’unité et de la multiciplité dans les êtres. L’on peut en inférer immédiatement, dans l’unité du Premier Principe, une multiplicité idéale, une Dyade intelligible, sans laquelle demeure inexpliquée la possibilité de l’Univers.

C’est ainsi que l’unité devient « plusieurs », et que l’idée, immuable par essence, et « séparée », entre en communication avec la réalité. Au surplus, tout ce qui est réel n’est-il pas rationnel ? Hors de l’intelligible, c’est le non-être. Et là encore, — puisque, pour Platon, il ne pourrait être ici question de néant absolu, — il y a intelligibilité. En sorte que le Principe premier du Parménide, par l'intermédiaire de l’Idée, était dans le Monde par Ame, mais supérieur au Monde dans l'Unité.

Aristote, on le sait, n'avait retenu de cette conception platonicienne que la transcendance. Le stoïcisme, au contraire, n’avait cru devoir en conserver que l’immanentisme. D’où la nécessité d’une nouvelle et claire synthèse dans le concept judéo-grec, plus largement compréhensif, de la procession. Platon l'avait sans doute entrevu, lorsqu’opposant l’Idée vivante aux formes immobiles des Mégariques, il conciliait heureusement le Dieu- Un des Éléates avec le Dieu-Multiple des loniens. L'École

d'Alexandrie allait, dans un platonisme nouveau, accentuer le contraste et le rendre plus saisissant,

Le Verbe plotinien ne devait-il pas, en manifestant le monothéisme de la Judée dans le stoicisme de la Grèce, mieux déterminer que ne l’avait fait l’Intelligence platonicienne ses relations avec le Bien et avec l'Univers. Pour le maître d’Aristote, il est vrai, sous le rapport de la pensée, l’Idée procède directement du Bien. En tant qu'Ame, elle procède à la fois du Bien luimême et de la Pensée. De ce point de vue, peut-être serait-il permis d’apercevoir déjà, dans le système platonicien, une « sorte d’ébauche des processions divines » (1). On en a même conclu que Platon connaissait, sinon Jérémie (2), du moins le Livre de la Sagesse.

(1) Ueberweg donne des indications relatives à la question des rapports du platonisme avec la pensée chrétienne, dans Grundriss der Geschichte der Philosophie », p. 156, Berlin, 1886. — « Un fait, c’est que les Pères de l'Eglise ont utilisé les ouvrages du philosophe grec, en vue d’en tirer une explication de la Trinité ; mais les analogies, qu’ils ont découvertes, sont beaucoup moins profondes qu’on ne le pense. » CI. PrarT., op. cit., p. 1738. — Cf. Le platonisme dévoilé ou Essai touchant le Verbe platonicien. — Cf. Fouit- LÉE, op. cit., Il, pp. 342-362.

(2) « Les maximes de Notre-Seigneur que (les Platoniciens) sont contraints d’admirer et de publier, étaient tirées, prétendaient-ils, des livres de ce philosophe (Platon)... ; et l’illustre évêque (Ambroise) ayant découvert dans l’histoire des nations que Platon s’était rendu en Égypte au temps où Jérémie s’y trouvait, a démontré comme plus vraisemblable, qu’il avait connu nos Livres Saints par l’entremise du prophète, et qu’il avait ainsi pu écrire ces doctrines, que l’on admire à si juste titre. Et encore, si les Livres du peuple hébreu, qui pratiqua si purement le culte d’un Dieu unique, et duquel descend Notre-Seigneur selon la chair, ont précédé Pythagore, dont les disciples enseignèrent la théologie à Platon, pourquoi, en tenant compte des temps, ne serait-il pas plus vraisemblable d’attribuer à nos Livres Saints tout ce que ces philosophes ont de bon et de vrai, plutôt que d'admettre que Jésus-Christ ait emprunté à Platon ? » Cf. De Doctr. christ, lib. II, ©. xxvint, n° 43. — « J'avais, au second livre (de la Doctrine chrétienne), attribué à Jésus, fils de Sirach, le livre que plusieurs appellent la Sagesse de Salomon, ainsi que le livre de l’Ecclésiastique. (Ch. vin, n° 18.) J’ai pu m’assurer plus tard qu’il n’y avait rien de certain à cet égard, et qu’il était plus probable que Jésus, fils de Sirach, était étranger à ce livre. Je disais encore : « Saint Ambroise, dans son histoire des Temps, a résolu la question », (ch. xxvirr, n° 43), c’est-à-dire montré que Platon et Jérémie vivaient à la même époque. Ma mémoire ici m’a trompé, car c’est dans le livre, que cet évêque a écrit sur les sacrements ou la philosophie, que se trouve ce qu’il a dit à ce sujet. Cet ouvrage com-

mence ainsi : « Sunt præcepta quædam. » Cf, Retract., IT, G. #, n° 2.

La méprise était grave, puisqu'il est démontré, aujourd’hui, que la « République » lui est antérieure de plus de deux siècles. A cela il convient d’ajouter que l’Idée est un être « inférieur et dérivé » (1). Il ne serait pas juste, toutefois, d’exagérer cette dépendance, car il reste vrai que la forme de l’Idée, c’est le Bien ; qu’il y a, d’autre part, identité entre l’Idée et cette Pensée, dont l’Ame divine constitue à son tour l’Activité intégrale. « Toutes ces choses ne sont, d’ailleurs, que les aspects divers de la Souveraine Perfection : de telle sorte qu'il a suffi aux théologiens catholiques de faire une coupure radicale entre l'être et le devenir proprement dit pour christianiser le Dieu du philosophe grec. Supposez la création, et le Démiurge devient la cause des causes, la substance éternelle et parfaite (2). » C’est ce que fera saint Augustin. En cela, il demeurera d’accord avec l’orthodoxie de sa foi trinitaire.

Or, c’est précisément par cette idée de causalité que Plotin, nous l’avons observé, avait concilié l’infinitisme oriental avec : Pintellectualisme grec. Et cette causalité même n’était autre, pour lui, que la Puissance éminemment expansive du « Principe premier ». « L’Un produit », écrit-il, en effet, au cinquième livre de la troisième Ennéade (n° 15).

Mais, par une seconde adaptation à l’infinitisme, il lui fallait désormais établir une « distinction fondamentale » entre l’Activité de l’Un et les « produits dérivés de sa Causalité... La procession divine, par laquelle l’Essence passait à l’existence, formait ainsi une immense hiérarchie, une continuité d’êtres, qui se dégradaient insensiblement jusqu’à la pure matérialité. Pour avoir prise sur cette continuité, il fallait, çà et là, y marquer des points d’arrêt : ce furent les hypostases. La première devait être naturellement celle qui fonderait à tout jamais l’intelligibilité de l’acte créateur et le rendrait accessible à la raison : ce devait être l’Intelligence » (3).

Mais l’acte créateur exigeant une causalité infinie, au sens le plus compréhensif de ce terme, cette « intelligibilité » même ne pouvait s'expliquer, dans l'esprit d’Augustin, que par légalité

(1) Cf. BrocxarD : Rev. de Métaph. et de Morale, 1900, p. 614 ; les Mythes dans la phil. de Platon, an. phil. 1900.

(2) Cf. CI. Prat, Platon, p. 173.

(3) Cf. E. LasBax : La Hiérarchie dans l'Univers, chez Spinoza, p. 29.

des deux premières hypostases. Et, de fait, c’est ainsi qu’il comprit ce passage de Plotin, relatif au Verbe : « Il est nécessaire que tout être, qui est mû, ait un but vers lequel il soit mû. Nous devons donc admettre que ce qui n’a pas de but vers lequel il soit mû, reste immobile, et que ce qui naît de ce « Principe » doit en naître sans que ce Principe cesse d’être tourné vers luimême. Éloignons de notre esprit toute idée d’une génération opérée dans le temps. Il s’agit ici de choses éternelles. C'est seulement pour établir entre elles un rapport d'ordre et de causalité que nous parlons ici de génération. Ce qui est engendré par l’Un doit être engendré par lui sans qu'il soit mû ; s’il était mû, ce qui serait engendré par lui tiendrait le troisième rang, au lieu d’occuper le deuxième, serait l’Ame, au lieu d’être lIntelligence.. Ce qui est éternellement parfait engendre éternellement, et ce qu’il engendre est éternel, mais inférieur au Principe générateur. Que faut-il donc penser de celui qui est souverainement parfait ? N’engendre-t-il pas ? Tout au contraire, il engendre ce qu’il y a de plus grand après lui. Or, ce qu’il y a de plus parfait après lui, c’est le « Principe », qui tient le second rang, l’Intelligence. L’Intelligence contemple l’Un et n’a besoin que de lui, mais l’Un n’a pas besoin de l’Intelligence. Ce qui est engendré par le Principe supérieur à l’Intelligence est nécessairement l’Intelligence : celle-ci est ce qu’il y à de meilleur

après l’Un, puisqu'elle est supérieure à tous les autres êtres.

L’Ame est, en effet, le Verbe et l’acte de l’Intelligence, comme l’Intelligence est le Verbe de l’'Un. Mais l’Ame est un Verbe obscur : étant l’image de l’Intelligence, elle doit contempler l'Intelligence, comme celle-ci doit, pour exister, contempler PUn. Si l’Intelligence contemple l’Un, ce n’est pas qu’elle s’en trouve séparée (1), c’est seulement parce qu’elle est après lui.

(1) « Vous entendez de quelle manière il faut, selon lui, que celui qui est engendré ne fasse absolument qu’un avec celui qui l’engendre, n’en étant pas séparé, mais étant avec lui en continuité de nature, sans aucun intermédiaire, et ne s’en distinguant que par le fait d’être un autre, non pas certes quant à la nature, mais en ce sens qu’il y a entre celui qui engendre et celui qui est engendré cette seule différence que l’un a engendré, et que l’autre a été engendré. » Saint CYRILLE D’ALEXANDRIE, dans Migne, P, G. zxxvi, col. 920, contra Julianum, 1. VIII.

L’Intelligence n’est pas plus « séparée » de l’Un que le courant ne l’est de la source. « En‘elle-même, elle (l’Intelligence) est, en effet, la vie première, elle est une activité qui court à travers les choses, et dont la course

Il n’y a nul intervalle entre l’Un et l’Intelligence, non plus qu'entre l’Intelligence et l'Ame. Tout être engendré désire s’unir au Principe qui l’engendre, et il l'aime, surtout quand Celui qui engendre et Celui qui est engendré sont seuls. Or, quand Celui qui engendre est souverainement parfait, celui qui est engendré doit lui être si étroitement uni qu’il n’en soit séparé que sous ce rapport qu'il en est distinct (1). »

Or, saint Augustin donne de ce texte, au livre septième des Confessions, ce suggestif commentaire : « J’ai découvert dans ces pages, exprimé diversement et de bien des manières, que le Fils subsiste dans la forme du Père, et qu’il n’a pas regardé comme « une proie » l'égalité avec Dieu, car, par nature,:il est une même chose avec lui. » Aussi bien — notons-le en passant — aucune trace de controverse, nulle apparence de contribution à la kénose (2) des modernes, dans la pensée d’Augustin

ne s’accomplit pas, mais est toujours accomplie. Puisqu’elle est la vie qui circule en toutes choses, puisqu’elle possède tous les êtres, non pas dans leurs traits généraux, mais dans la précision de leurs détails (sans quoi, elle serait incomplète et informe), il faut qu’elle vienne d’une autre chose qui ne circule pas à travers les êtres, mais qui est le principe de la circulation et de la vie de l’Intelligence, le Principe de l’Intelligence elle-même

et de tous les êtres.» Enn., III, lib. VIII, de la Contemplation, c. 1x. (Trad. E. BRÉHIER.)

(1) Cf. Enn., V, lib. I, c. vi. — Trad. BouILzcer, t. III, p. 15.

(2) Sur cette question, voir Paul Buvysse : Jésus devant la critique. — GORE : Dissertations, pp. 184-192 et 202-207. — Licrroor, Philippians, pp. 127-133. — Ce qu’il faut remarquer avant tout dans ce passage de l’épitre aux Philippiens, « c’est l’affirmation et la description de la préexistence divine : quand le Christ a fait cette démarche décisive, quand il s’est dépouillé pour devenir homme, il se trouvait en forme de Dieu : le contraste est très nettement marqué entre cette existence permanente, « à» m0pv7 Ocoù brapywv, », et la nouvelle existence que le Christ va commencer, êv ouotart dvcwrwy yevôuevos. ». Saint Chrysostome a souligné l’antithèse de ces deux termes, üräpyuv, yevémevos (in Phil. hom., vi, 4; P. G. Lxir, 223) ; et, en effet, elle n’est ni fortuite, ni isolée chez saint Paul ; au reste, la. condition antérieure du Christ n’est pas supplantée par sa condition nouvelle, elle persévère. » Cf. J. LEBRETON, op. cit., pp. 384 et 385. — L'auteur, en cet endroit, observe très judicieusement que la controverse relative à l'expression : « oëx domxyuov fyfcaro, », doit être dirimée en faveur du sens passif. « Ainsi que le remarquait saint Chrysostome, PApôtre veut donner ici une leçon d’humilité ; ce n’est donc pas le lieu de rappeler les « revendications » du Christ («Il n’a pas regardé comme une . usurpation (sens actif) légalité avec Dieu »), mais son renoncement (sens

relative au texte précité de l'Épitre aux Philippiens (11, 3 sqq)

Il est évident que, pour lui, ce passage de l’Apôtre est exclusivement parénétique (1). D’un autre côté, il n’y voit pas autre chose que l'affirmation, d’ailleurs très nette, de la préexistence divine du Fils (2). La raison en est, sans doute, dans ce fait qu'il a lu les Ennéades en croyant. Voilà pourquoi certaines interprétations de son christianisme reconquis lui ont paru, chez Plotin, vraiment concordantes avec les conclusions de sa foi. Au surplus, toute croyance, qui se réfère à une discipline philosophique, ne se comporte guère d’une autre façon.

Mais, en réalité, en comprenant ainsi le néoplatonisme sur cette question, il entendait trop; de même que, manifestement, il se trompait en n’y apercevant point le panthéisme émanatiste. On peut en juger par ce passage : « Ce ne sont pas les opinions théologiques de tous que je veux réfuter, mais seulement les opinions de ceux qui, d'accord avec nous sur l’existence de la Divinité, et sur le soin qu’elle prend des choses humaines, s’imaginent, toutefois, que le culte d’un Dieu unique ét immuable n’est pas suffisant pour gagner une vie heureuse après la mort, mais qu'il faut encore, pour y arriver, adorer cette multitude de dieux créés et établis par le Dieu unique.

« Ces philosophes, déjà, vont bien au delà de la pensée de Varron ; ils se rapprochent bien plus que lui de la vérité. Si,

passif) { « il ne s’est pas attaché comme à une proie, à l'égalité avec Dieu »), (Cf. J. LEBRETON, cbid., note 6.) — Sur l’objet de ce renoncement, Cf. GirronD, The Incarnation, a study of Philip., 11, p. 5-11. Le Christ ne s’est point dépouillé de la « Forme de Dieu », mais de « l’égalité d’honneurs » avec Dieu, ce qui est tout différent : « Since the phrase « £aurov xévocev » conveys of itself an incomplete idea, we are at once driven to ask of What did Christ empty Himself ? And the only possible answer is, He emptied Himself of that which He dit not regard as an aprayuôv. » (p. 54).

(1) « On est stupéfait de rencontrer cette doctrine sublime, jetée comme en passant, dans un morceau parénétique, sans arrière-pensée de controverse, comme s’il s’agissait d’un dogme vulgaire, depuis longtemps connu et cru de tous, qu’il suffit de rappeler pour en faire la base d’une exhortation morale : fait déconcertant, en vérité, et tout à fait inexplicable, si l’on ne suppose que la préexistence du Christ, et l’union, en sa Personne, de la Divinité et de l'humanité, faisaient partie de la catéchèse apostolique, et appartenaient à ces articles élémentaires, que nul chrétien ne devait ignorer. » (Prat, Théol. de saint Paul, p. 439.)

(2) Cf. J. LapourT, Notes d’exégèse sur Phal., 11, 5-11. (R. B., pp. 402-415 et 523-563. — Cf. Comm. de Haupt. in hp 7L.

en effet, Varron a pu étendre toute la théologie naturelle jusqu’à ee Monde et à l'Ame du Monde, ceux-ci confessent, au-dessus de toute nature d'âme, un Dieu qui non seulement a fait ce monde visible, nommé souvent le ciel et la terre, mais encore a créé absolument toute âme, et qui rend heureuse l’âme raisonnable et intelligente, telle que l’âme humaine, par la participa: tion de sa Lumière incorporelle et immuable. Ces philosophes, on les appelle Platoniciens, nom dérivé de celui de leur maitre, Platon. » Cf. De civit. Dei, lib. vint, €. 1.

En particulier, — l’auteur de la Cité de Dieu ne semble pas l'avoir remarqué davantage, — les passages des Ennéades, qui ont trait à l’union des deux premières hypostases, sont des plus rares. En revanche, nombreux sont les textes plotiniens qui marquent une différence ou établissent même entre elles une distance infinie. Il suffira, pour s’en convaincre, de mentionner, au sujet de l’Un, les relations suivantes. « Comme PUn est parfait, qu’il n’acquiert rien, qu’il n’a ni besoin ni désir, il a surabondé, pour ainsi dire, et cette surabondance a produit une nature différente. » (Cf. Enn., v, 1. 1, c. 1.) Plotin dit du premier Principe d’Aristote : « En affirmant qu'il se pense lui-même, il le fait déchoir du premier rang » (Cf. Enn., v, L I, ©. 9), car « celui qui est souverainement simple ne peut se penser lui-même ». (Cf. Enn., v, 1. III, c. 13.) La pensée est également impuissante à le saisir, puisque « la compréhension, que nous avons de l’Un, ne nous vient ni par la connaissance scientifique, ni par la pensée, comme la connaissance des autres choses intelligibles, mais par une présence supérieure à la science. (Cf. Enn., vi, lib. IX, c. 4.) Au chapitre deuxième, Plotin avait écrit déjà : « L’Un en soi est ce qui est Premier ; mais l’Intelligence, les formes et l’être ne sont point choses premières. » Un peu plus loin, il est tout aussi explicite : « Cette chose, c’est-à-dire l’Un, n’est pas l’Intelligence, elle est supérieure à l’Intelligence. » (Cf. Enn., vi, L IX, c. 3.) Enfin, « il faut, en effet, qu'il y ait un Principe au-dessus de l’Intelligence : celle-ci aspire bien à être l’'Un, mais elle n’est pas l’Un. » (Trad. Bouillet, t. IIT, p. 546.) Si Plotin multiplie ainsi les affirmations, s’il accumule les preuves pour maintenir le second rang à l’Intelligence, c’est qu’il paraît soucieux, avant tout, d’écarter de sa théologie tout mode générateur qui, par le désir, ou, tout au moins, par un amour mêlé de désir, condamnerait à une irrémédiable déchéance la suprématie du Premier. Et la raison

en est que le désir impliquerait, antérieurement au mouvement initial, un mouvement qui s’opposerait de soi à la tranquille immobilité de l’Un. Il en résulterait, sous la forme d’une « simple tendance », ou, si l’on veut, dans le passage de la Puissance à Pacte, l’imperfection de l’infiniment « Actuel ». Ce n’est pas pour lui, en effet, mais pour les autres, qu’il enferme le possibe ; ce qui ne l’empêche point, d’ailleurs, d’être, dans un autre sens, une Puissance transitive, à la condition, toutefois, que « sans tomber », il « reste » en même temps Principe immanent. C’est justement cette simultanéité qui constitue l’essence de la procession alexandrine. « Il est donc évident, conclut Plotin, que lhypostase, qui est inférieure à l'Un, a reçu de lui l'existence, sans qu’il ait cessé de demeurer dans son état propre. » (Enn., v, 1111 "12) | |

Mais alors, comment concilier, avec la transcendance de Un linfériorité notoire de cet Imparfait-perfectible, qui se nomme l’Intelligence, quand Plotin vient de nous apprendre à son sujet : « Celui qui est engendré n’est séparé de Celui qui l’engendre que sous ce rapport qu'il en est distinct » ? Y aurait-il contradiction dans la pensée de l’auteur ? Nous ne le croyons pas, si l’on admet que le Verbe plotinien est adéquat, non dans son existence actuelle, mais seulement dans son infinie virtualité, à la perfection infiniment actuelle de l'Un. A vrai dire, — et en dépit des apparences contraires, — saint Augustin ignoraitil, chez le maïître de sa pensée, cette doctrine d’une Intelligence ainsi en progrès ? La distinction même que Simplicien lui « insinue » entre Dieu et son Verbe, dans les livres des Platoniciens, ne serait-elle point inconcevable autrement (1) ?

Aussi bien, au livre deuxième du De Ordine (lib. VIII, c. 9), n'est-il pas fait allusion, en ce sens, à la théorie transcendantale de l’'Un (2) de la troisième ÆEnnéade? « La multiplicité

(1) « Perrexi ergo ad Simplicianum.. Narravi ei circuitus erroris mei. Ubi autem commemoravi legisse me quosdam libros Platonicorum, quos Victorinus.. in latinam linguam transtulisset, gratulatus est mihi quod non in aliorum philosophorum scripta incidissem, plena fallaciarum et deceptionum secundum elementa hujus mundi : in istis autem omnibus modis « insinuari » Deum et ejus Verbum. » Conf., lib. VIII, c. 11, n° 3.

(2) « … On ne doit pas aspirer à la connaissance (de la vérité) sans la double science de l’art de raisonner et de la vertu des nombres. Si quelqu’un trouve que c’est trop demander, qu’il se contente de connaître parfaitement ou les nombres ou la dialectique. Est-ce encore trop vaste ? Qu'il

LAS PR OP UNE RM CRETE D É PAS Eee t

est postérieure à l'Unité, dit Plotin ; celle-là est nombre, celle-ci est Principe du nombre, et la multiplicité essentielle a pour Principe l’'Un ‘essentiel. Cette multiplicité réelle, c’est J’Intelligence et l’intelligible pris ensemble, et les deux à la fois ; ils sont deux : il faut donc un Principe antérieur au couple. Mais, par quelle sorte d'impression pouvons-nous saisir d’un coup ce qui dépasse la nature de l’Intelligence ?» (Enn., INT, trad. Émile Bréhier, pp. 164 et 165.) Saint Augustin écrit de même : « Je puis, par un mouvement intérieur et secret, qui m'est propre, diviser et réunir tout ce que j’ai le pouvoir de connaître, et cette puissance s'appelle ma raison. Mais, que peut-on diviser, sinon ce qui paraît un, sans l’être en effet, ou, du moins, sans l’être autant qu’on le croit ?... Pourquoi le réunir... sinon pour en faire un tout homogène, autant qu'il est possible ? Donc, soit que je divise, soit que je réunisse, c’est l'Unité que je cherche, c’est l'Unité que j'aime. » (De Ordine, I. II, c. 18, n° 48.) Dans un autre passage de la même ÆEnnéade (1), l’auteur exprime de façon très nette cette transcendance de l’Un. Or, saint Augustin avait lu le premier chapitre de ce livre quand il comparait l’immutabilité de l’âme à l’impassibilité des choses incorporelles (2). Il est à croire qu’il connaissait d’autres chapitres

s'applique seulement à connaître la nature et la valeur de l’unité dans les nombres, en la considérant, non pas dans cette loi éternelle et dans cet ordre souverain de toutes choses, mais dans nos pensées et nos actions quotidiennes. La philosophie postule, en effet, ces connaissances, et elle n’y trouve rien de plus que la nature de l’Un {quid sit Unum), mais d’une manière plus profonde et plus divine. Elle étudie deux questions, l’une sur l’âme, l’autre sur Dieu. La première nous donne la connaissance de nous-mêmes ; la seconde, la connaissance de notre origine. L’une nous rend dignes de la vie heureuse, l’autre nous rend heureux en réalité. » Cf. De Ordine, lib. III, c. xvinr, n° 47.

(1) Lib. VI, c. vr.

(2) On peut comparer Enn., VI, ©. 1 avec le ch. v (Nos 7 à 9) du De immort. anim. « On dit que l’âme change, soit par suite des impressions du corps, soit par l'effet de ses propres affections. Si ces changements n’entraînent pas la mort de l’âme comme conséquence nécessaire, aucun d’eux pris séparément n’est à redouter. Mais ne sont-ils pas opposés au principe, que nous avons posé, à savoir que le changement du sujet entraîne nécessairement le changement de tout ce qui est en lui ? Nullement. Car

nous avons voulu parler d’un changement si absolu que le sujet perdrait sa nature et son nom. » :

et, en particulier, le sixième. Un peu plus loin (1), le parallélisme continue en se référant, cette fois, à la première Ennéade (1, lib. V) qui place P'Un au- dessus de l'Étre et du Beau. On pourrait multiplier les rapprochements et. montrer, par exemple, l’influence exercée, de ce point de vue, par le livre plotinien de la Dialectique (ÆEnn., 1, lib. III) sur les Dialogues de Cassiciacum. Relativement au traité des trois hypostases principales, la remarque est identique, dès que l’on vient à le comparer au De Musica (2).

Point n’était besoin, d’ailleurs, de ce luxe de preuves pour établir que saint Augustin était au courant de l'inégalité de lIntelligence et de l’Un. Si nous y avons quelque peu insisté, au surplus, c’est uniquement dans le but de rendre compte de la méthode avec laquelle notre grand Dialecticien va poser à nouveau, en termes de raison, — toujours à partir de l’Intelligence de Plotin, et en fonction de la « Notion philosophique de la Trinité », — le problème si malaisé de la Procession transcendantale du Fils.

Auparavant, voici, semble-t-il, comment, au début de la recherche, se présentait, non à la raison, mais à la foi d’Augustin, la question qu'il lui fallait, d’un si puissant effort intellectuel, ultérieurement essayer de résoudre. L’Intelligence, c’est-à-dire, pour notre illustre croyant, la Sagesse, étant le terme d’une Procession, ne saurait être envisagée comme telle que dans la mesure où le Verbe, bien que distinct de son Générateur, lui est cependant égal. Aïnsi se trouve exprimée, dans le De libero arbitrio, la foi au Père du Verbe, ou, ce qui revient au même, la croyance à la Procession de la Sagesse. « Si tu es troublé par la pensée que la sainte doctrine du Christ nous fait croire

(4) « Quand elle (la raison) aura établi en elle l’ordre, l'harmonie et la beauté, alors l’âme osera contempler Dieu. Je ne dirai donc plus rien, sinon qu’on nous promet de contempler la Beauté même, dont l’imitation rend belles toutes les choses qui lui ressemblent, et en comparaison de laquelle toutes les autres ne sont que laideur. » Cf. De Ord., 1. MH, c. x1x, n° 51.

(2) Nonne tibi prius ipsa anima occurrit, quæ certe « æqualitatem illam incommutabilem » esse confitetur, se autem agnoscit mutari ? — Haæc igitur « affectio » animæ vel motus, quo « intelligit » « æterna » et his inferiora esse temporalia… et hæc appetenda... quæ Superiora sunt… nonne tibi prudentia videtur ? » De Musica, 1. VI, c. 13, n° 37. — Jbid. c. 16, n° 53. — GréEnnnv li

au Père de la Sagesse, observe l’auteur, à ce sujet, rappelle-toi qu’elle nous fait croire, en même temps, que la Sagesse engendrée par le Père éternel est égale à son Père. Il n’y a donc pas, pour l'instant, à chercher plus loin ; tenons fermement ce point par la foi. » L’évêque d’'Hippone avait désormais à le tenir par la raison.

ARTICLE II. — La Procession du Fils.

Nous abordons ainsi l’étude du magistral traité de la Trinité, où, en des considérations d’une pénétrante profondeur, relatives tout ensemble à l'égalité, comme à la distinction du Père et du Fils — jusque-là constamment reconnues, d’ailleurs, par une affirmation et une adhésion de sa foi (1), — saint Augustin donne l’interprétation «rationnelle » et décisive de cette égalité (2) et de cette distinction. Celle-ci, toutefois, ne sera étudiée qu’à propos de la notion de Personne. Nous n’envisagerons immédiatement que le concept d'égalité. Aussi bien, à lui seul, il est exhaustif de notre objet.

L'auteur du De libero arbitrio, relativement au texte que nous venons de citer, parle, en effet, de l'égalité de la Sagesse

(1) Cf. : Pour l'égalité : Conf., 1, VII, c. 9, n° 14 ; —De cioit. Dei, 1. X, cc. 23, 24 et 29, — de Beaia vita, ©. 1V, n°35; — De Ordine, 1. I, c. x, n° 29, — Soil. : L I, c. 1, n° 4. « Qui gignit et quem gignit, unum est. » — De vera relig., ©. xxx VI, n° 66. — De Gen. lib. imperf., ©. xv1, n° 19.

Pour la distinction : De Beata vita, ©. 1V, n° 34. — De ord., 1. II, C. xIx, n° 51. — De vera relig., ©. XL, n° 81. — De die. quæst., LXXXI, Qu. 16. — De fide et symb., c.11, n° 8 et 4. — c. 1x, n° 18. — De Musica, 1. VI, ©. XVII, n9 56. — De Doctr. christ., 1. I, ©. v.

(2) Saint Thomas donne, lui aussi, à la suite de saint Augustin, une explication « rationnelle » de cette « Egalité », par l’analyse du concept de perfection. Il s’exprime en ces termes : « Lorsqu'il s’agit d’une procession «ad extra », le terme qui procède est nécessairement différent du Principe dont il procède. Mais ce qui procède « ad intra » par une procession intellectuelle, n’est pas nécessairement différent de son Principe. Au contraire, plus la procession est parfaite, plus le terme est un avec son Principe. Il est manifeste, en effet, que mieux une chose est comprise, plus le concept intellectuel est intime à l'intelligence, et, par conséquent, un avec elle, puisque l’acte de penser unit par lui-même l'intelligence à la chose pensée. Or, la pensée divine est infiniment parfaite, Donc, nécessairement, le Verbe divin est parfaitement un avec le Principe dont il procède, sans aucune différence possible. » (I, qu. 27, 1, ad 2") — Ainsi, en cette infinie perfection, la Pensée divine est substantiellement Dieu.

et du Père de la Sagesse. Il ne s’agit plus, on le voit, de considérer, comme précédemment, le Verbe en lui-même, c’est-à-dire dans la Vérité de son Essence, — ce qui, d’ailleurs, nous servira ultérieurement pour développer, dans l'unité de substance, le concept de la Trinité, — mais de l’envisager du côté du Père, autrement dit, dans la Vérité intégrale de son Hypostase. Cette distinction entre les deux points de vue nous paraît indispensable avant d'exposer la théorie augustinienne de la Procession du Fils.

Voici maintenant la question qui se pose. Cette Vérité- Hypostase (1), harmonieuse synthèse des Idées, est-elle conci-

(1) C’est à ce caractère d’une parfaite et adéquate « similitude » personnelle de | « Image » que fait allusion saint Bonaventure, lorsqu’il commente ainsi le mot « Species » de saint Augustin : (Cf. saint AuGusTIN : De Trin, : lib. XV, c. 11, n° 5.) « En Dieu, dit-il, la raison d’ « Image » consiste dans une imitation de la « Personne », non de l’Essence ; car une personne est image, non d’une essence, mais d’une personne. Donc, pour qu’une personne soit l’image d’une autre, il est nécessaire qu’elle l’imite en ce qui regarde la personne en tant que personne. De ce que le Fils émane par voie de nature, il contient la raison de ressemblance parfaite et exprimée. Puisqu’il contient la raison de ressemblance parfaite, il contient la raison de connaître. Et, par ces deux raisons, il contient la raison de la Beauté. Or, le nom « Species » emporte la similitude, emporte la raison de connaître et emporte la beauté... Donc, c’est avec une très grande élégance qu’on a approprié au Fils le nom de « Species ». (Cf. saint Bonav., Fundamenta, I, dist. 31, p. 2, a. 1., qu. 2, et qu. 3 ad 2um.) — Ainsi, l’ « Image », impliquant la relation du Fils au Père, suggère tout d’abord le concept d’Hypostase. C’est cette Personne «unique »—et «non subordonnée » — qui, demeurant en Dieu comme le terme immanent de l’éternelle Pensée du Père, est le Verbe-Dieu du début du prologue johannique. — Sur le « movoyevns Ocos », Cf. Harnack : « Ueber das Verhältniss des Prologs des vierten Evan-

-geliums zum ganzen Werk », dans Zezschr. für Theol. und Kirche ; II (1892), pp. 189-231 : « Der Prolog des Evangeliums ist nicht der Schlässel zum Verständniss des Evangeliums, sondern er bereitet die hellenischen heser auf dieses vor. Er knüpft an eine bekannte Grôsse, den Logos, an, bearbeite ihn unde gestaltet ihn um — falsche Christologieen implicite bekämpfend, — um ïihm Jesus Christus, den « povoysvhs Ocos », zu substituieren, resp. ihn als diesen Jesus Christus zu enthüllen. » Toutefois, l'Évangéliste n’a pas écrit les premiers versets du prologue uniquement «pour faire passer ses lecteurs de la conception du Logos à celle de movoyevhs Oeos », comme le prétend Harnack ; « la plupart des exégètes, au contraire, voient dans ce Prologue l'expression de la pensée la plus intime de saint Jean. » Cf. J. LEBRETON, op. cit., pp. 447 et 448. — Cf. E, Kregs, Der Logos als Heiland, pp. 98, sqq. — Il n’est donc pas possible de souscrire à cette formule de l’auteur précité : « Der Logos, der hier eingeführt, wird, ist der Logos des Alexandrinischen Judenthums, der Logos Philo’s. » (Zbid., p. 213.) Il existe entre le Logos johannique et le

liable avec l’idée d’infériorité par rapport à une réalité plus haute, ou bien est-elle l'Être subsistant, au-delà duquel on ne peut rien imaginer ? En d’autres termes, la Sagesse doit-elle être attribuée uniquement au Père, parce qu’il en est le Générateur ? Faut-il soutenir, au contraire, qu’il a la Sagesse parce qu'il l’est ? Aussi bien, — on le prétendait, du moins, — Arius avait dit du Fils : « S'il l’est, il est né ; s’il est né, il fut un temps où il n’était pas Fils. » Le subordinatianisme modal de cette thèse évolua, au surplus, en divers sens, depuis l’arianisme strict des Anomécus, jusqu’à l « éuotov » d’Acacius de Césarée, en passant par le modalisme proprement dit des Sabelliens et l” « éuotobotov », puis l” « époubcios » du semi-arianisme.

Les adversaires d’Arius, pour le réfuter, et conclure à l’éternité du Verbe, s'étaient rangés à la première alternative. Ainsi le Père était sage uniquement parce qu’il était la Source de la Sagesse. Mais leur triomphe était vraiment trop aisé quand, à partir de cette opinion simpliste, ils s’écriaient : « Il fut donc un temps où le Père n’était point sage ! » « Car, ce raisonnement, remarque saint Augustin, amenait forcément à dire que Dieu le Père n’est sage que parce qu’il a sa Sagesse engendrée, non parce qu’il est la Sagesse même. Ensuite, s’il en est ainsi, comme on dit du Fils qu’il est Dieu de Dieu, Lumière de Lumière, il faut voir si on pourrait dire également de lui qu’il est Sagesse de Sagesse, supposé que Dieu ne fût pas la Sagesse même, mais fût seulement le Père de la Sagesse. Si nous acceptons cette proposition, pourquoi ne serait-il point le Père de sa grandeur, de sa bonté, de son éternité, de sa toute-puissance, de façon qu'il ne fût point lui-même sa propre grandeur, sa propre bonté,

Logos philonien deux différences essentielles : le premier est une Personne et il est Dieu, tandis que le second est un être abstrait et un intermédiaire. Cf. E. F, Scorr : The fourth Gospel, p. 159. — Cf. GRILL : Untersuchungen über die Entstehung des vierten Evangeliums, p.171 : « Von grôsserer Bedeutung ist aber, dass der Evangelist.. nicht mit Philo bei der Vorstellung des Mittelwesens und damit bei der altestamentlichen Kategorie des Engels stehen bleibt, sondern, wie in der ersten Untersuchung dargethan worden ist, den Gedanken des eigentlichen Gottwesens vollzieht : sein Logos ist « Gott » bei Gott. » Ces remarques suffiront amplement à réfuter ce passage de J. Réville (Le quatrième Évangile, p. 319 ) : « Tant que nous ne parvenons pas à nous replacer dans les conditions mentales de l’éducation alexandrine, nous ne pouvons pas comprendre le quatrième Evangile. Quand on est familiarisé avec les œuvres de Philon, on n’éprouve plus aucune peine à s'expliquer le disciple bien-aimé du quatrième Évangile. »

sa propre éternité, sa propre toute-puissance, mais qu’il ne fût grand », bon, éternel, tout-puissant et sage qu’en vertu de la grandeur, de la bonté, de l'éternité, de la toute-puissance et de la sagesse engendrée ?

Le Père, en effet, n’est pas uniquement Père, le Fils n’est pas que le Fils. Leur Sagesse ne résulte pas, non plus, du fait de leur union. La notion de consubstantialité, L' « éuooësts » de l’orthodoxie catholique, qui, pour la raison, doit être considérée à part, ne saurait être, cependant, consécutive au concept d’'hypostase, ainsi que le prétendent les théories grecques de la Procession. Quand Denys l’Aréopagite déclare, par exemple, que le Père est la « nyaix @soré, », c’est-à-dire « la source, par génération, de tout le bien caché en elle, » explique saint Damascène, le Fils apparaît, dès lors, comme la plus haute expression « de la perfection physique du Père »; rien de plus. C'était suggérer, au moins apparemment, l’idée d’une certaine prééminence de l’Innascible. A la vérité, tel n’était point le fond de la pensée grecque, mais il y avait, toutefois, quelque imperfection dans le langage.

C'est que, logiquement, le concept de consubstantialité précède la notion d’'Hypostase, et c’est en ce sens que l’auteur du Traité de la Trinité entend ce texte paulinien : « Le Christ est la Vertu et la Sagesse de Dieu. » Les traités antérieurs, il est vrai,inclinent visiblement vers la conception des Grecs : la raison en est, sans doute, dans une prédilection marquée de saint Augustin pour le néoplatonisme, qui avait orienté ses premières recherches vers l « intellectualisation » de sa Foi trinitaire.

Quelques années avant son épiscopat, l’auteur des Quatrevingt-trois Questions diverses (16°), semble adopter ‘encore ce genre d'interprétation. Toutefois, le dessein, déjà moins accusé, pourrait, en rigueur, s'expliquer autrement. La « Question » se présente ainsi : « La cause de toutes choses est cause de sa propre Sagesse, et Dieu ne fut jamais sans sa Sagesse. Il est donc la cause éternelle de son éternelle Sagesse ; il n’a pas précédé sa Sagesse dans le temps. » L'observation est identique au sujet de la vingt-troisième Question, où il est stipulé que le Père est sage de la Sagesse engendrée, mais uniquement pour exclure toute idée de « participation ».

Ici, saint Augustin avoue, pourtant, qu’il a, plus tard, mieux traité ce point dans son ouvrage sur la Trinité. Là, du moins, l’auteur, au nom de la simplicité de Dieu, prend nettement

position. Il s’agit, à présent, de la seconde alternative : le Père a la Sagesse, parce qu’Il l’est. Et, par suite, Il ne saurait être sage, sans communiquer aussi, éternellement, ce qu’Il est, à un Fils qu’il engendre de toute éternité. C’est qu’en effet, le Père ne tient pas l’être d’un autre que de lui-même. Donc, ce n’est point par l'être du Fils qu’il possède le sien. Autrement, le Père deviendrait « Fils de son propre Fils ».

C’est pour éviter une telle absurdité que saint Augustin arrive logiquement à cette conclusion : « Donc, le Père est luimême la Sagesse ; le Fils est dit la Sagesse du Père, de la même manière qu'il est dit Lumière du Père, c’est-à-dire qu’il est Lumière de Lumière, et, avec le Père, une seule Lumière. De même, il faut entendre qu’il est Sagesse de Sagesse, et, avec le Père, une seule Sagesse, et, par suite, une seule Essence, puisqu’en Dieu, être et être sage sont même chose. » Telle est la solution éminemment rationnelle du problème que posait, en termes de croyance, le De libero arbitrio. « La vraie Sagesse est sage, et c’est par elle-même qu'elle est sage. »

La Sagesse, pour être Vérité, en effet, doit être à la fois exhaustive de son concept et de son être, et, partant, révélatrice de la substance de l’une et de l’autre. Autrement, il y aurait une Sagesse supérieure. « Or, il ne peut exister une Sagesse supérieure à la Sagesse. La Sagesse étant l'Être subsistant, n’est pas engendrée par un « Principe » qui ne serait pas la Sagesse. La même conséquence s’impose, si l’on considère ce Principe générateur. On ne peut lui refuser la Sagesse, dès lors qu’on en place en lui la Source. Si le Père lui-même n’est pas quelque chose d’absolu, on ne peut le nommer relativement. En effet, si toute la réalité du Père consistait dans sa relation au Fils, toute celle du Fils consisterait également dans sa relation au Père, car ces relations sont réciproques. Il n’y aurait done, en Dieu, ni essence, ni absolu ; par suite, les relations n’étant les relations de rien, deviendraient de purs néants. La relation de Source, de Père, doit convenir à une réalité absolue. Mais une réalité absolue, qui est Source de toute Sagesse, qu'est-ce autre chose que la Sagesse même ? Si elle engendre la Sagesse, elle ne peut donc engendrer que la Sagesse qu’elle est ellemême (1). »

(1) Cf. Ch. Boyer : l’Idée de Vérité dans la phil. de saint Augustin, p. 94.

Aïnsi, non seulement le Verbe-Vérité est « auprès de Dieu », mais «il est Dieu ». Comment pourrait-il ne pas être Dieu, puisque ce qu'est le Père, « c’est ce qu’Il a engendré, bien qu'’Il ne soit pas Celui qu’Il a engendré... Dieu et Dieu, ils sont done tous deux un seul Dieu ; tout-puissant et tout-puissant, tous deux un seul Tout-puissant » (1). Du point de vue de la notion d’éternité, l’auteur du « De Symbolo ad catechumenos », en des considérations analogues, aboutit à la même conclusion : « Considérez la Nature divine, continue saint Augustin ; arrêtez-vous devant l’idée de Dieu, et pensez qu’il est éternel. Si le Père est éternel, le Fils est certainement éternel. Car, si le Fils était avant d’être Fils, le Père aussi était avant d’être Père ; que si le Père fut un temps sans être Père, il n’était pas tout-puissant, puisqu'il lui manquait la paternité. Si vous donnez un commencement au Fils, il faut donner un commencement au Père, car le Père doit au Fils son nom de Père. Or, s’il a toujours été Père, le Fils a toujours été Fils ; et si le Père est Dieu, le Fils est Dieu aussi, Un Dieu, en effet, ne peut engendrer qu’un Dieu. Que si le Père est Dieu, le Fils aussi est Dieu, et si le Père est éternel, le Fils aussi est éternel, sans qu’il y ait aucune différence d’âge, de dignité ou d'égalité (2). »

Tel est, d’ailleurs, à propos du Deus erat Verbum des Confessions, — le néoplatonisme augustinien étant ici d'accord avec le début du prologue johannique — le terme ultime de l’intellection chez l’auteur du Traité de la Trinité. En s’incarnant, le Fils de Dieu n’avait-il pas pris ce qu’il n’était point, tout en demeurant ce qu’Il était ? Sans doute, en tant qu'inférieur à son Père, Il avait commencé d’être, mais il n’en était pas moins resté dans cette égalité de Nature, par laquelle, éternellement, Il ne fait qu’un avec son Père (3).

ee

(1) Cf. De symb. ad catechum., ch. 11, n° 38.

(2) Cf. De symb. ad catechum., ch. 117, n° 7.

(3) Cf. Serm. cLxxxvi, 17e série, ch. 11, n°5 1 et 2 : « Jésus-Christ, en effet, est à la fois Dieu et homme. C’est le même Dieu qui est homme, c’est le même homme qui est Dieu ; il n’y a point confusion de nature, mais simplement unité de Personne. Disons encore que le Fils de Dieu, coéternel au Père qui l’a engendré, a voulu avoir un commencement, en naissant d’une Vierge comme Fils de l’homme. C’est ainsi que l’humanité est venue se joindre à la Divinité du Fils, sans faire cependant une quatrième Personne dans l’immuable Trinité.

Ne vous laissez donc pas séduire par l’opinion de certains esprits... En

CR Le Cm

Toutefois, si l’argument était irrésistible, dans une théorie augustinienne du cycle divin, il devenait aisément caduque — du moins pour la mauvaise foi — dans le diagramme linéaire des docteurs du Didascalion, où la théognose, nous lPavons observé, consistait avant tout dans la connaissance de la Divinité fontale. L’astuce d’Eunomius avait même abusé de la doctrine au point de remplacer systématiquement l « dyévntos » par V « Ingenitus », dans le but de l’opposer plus facilement à V « Unigenitus » sous le rapport de la Nature. Il en résultait que la Procession du Fils, dans la pensée de l’hérésiarque, n’était autre qu’une simple création. C’est qu’en réalité, dans le formulaire arien, tout reposait sur un parallélisme conjugué de relations binaires, soit entre le Père et le Fils, soit entre le Fils et

Jésus-Christ, disent-ils, le Fils de l’homme est devenu Fils de Dieu, mais le Fils de Dieu n’est point devenu Fils de l’homme. Ceux qui parlent de la sorte ont la vérité présente à l’esprit, mais ils ne l’expriment point avec

exactitude. Quelle considération les a frappés ? C’est qu’on peut admettre

une transformation meilleure pour la nature humaine, tandis qu’il est impossible de supposer dans la nature divine un changement qui l’altère. C’est incontestable ; mais, en admettant cette vérité, et en dehors de toute transformation injurieuse à la Divinité, il n’est pas moins vrai que le Verbe s’est fait chair. En effet, l'Évangile ne dit pas : la chair s’est faite Verbe, mais : « Le Verbe s’est fait chair. » (Jox., 1, 14.) Or, le Verbe, c’est « Dieu, puisque, selon le même Evangéliste, « le Verbe était Dieu ». Mais, que faut-il entendre par « chair », si ce n’est l’homme tout entier ? Car, en Jésus-Christ, la chair de l’homme n’était point une chair sans âme. » (Aïllusion à l’Apollinarisme, qui prétendait que le Verbe tenait lieu d’âme en Jésus-Christ.) Cf. édit. bénéd. Vivès, t. II, p. 226 ; t. V, p. 197; t. IX, p.517 ;t.1,p.110;t. XI, p.818 ;t. XIII, p.559 :t. XXI, p.107; t. XXII, Dh: 50,6 XXII - p.652 TX XIV np. LITE EX NP pe 23e TEEN p.581; t. XXX, p. 531; t. XXXI, p. 684; t. XXIII, p. 652; surtout t. VII, p. 706 : « Cum (Deus) dicit : « anima mea », voluntatem ejus debemus accipere. Perfecte quippe simplex illa natura, quæ Deus dicitur, non constat ex corpore et sptritu.… Hinc autem acceperunt Apollinarisiæ occasionem, qui dicunt animam non habuisse Mediatorem Déi et hominum, hominem Christum Jesum (1 Tim., 11, 5), sed tantum Verbum et carnem fuisse... » (Questions sur l’Heptateuque, liv. III, qu. xcxur, ên Levit., xxvVI, 11 : « Et ponam tabernaculum meum in vobis, et non abominabitur « anima mea » vos. ) Aussi le Sauveur dit-il : « Mon âme est triste jusqu’à la mort. » (MarTr., xxvi, 38.) Si donc le Verbe est Dieu, et si, par la chair, il faut entendre l’homme tout entier, que signifient ces paroles : « Le Verbe s’est fait chair », si ce n’est : Dieu s’est fait homme ? Ainsi donc, le Fils de Dieu s’est fait Fils de l’homme en s’unissant à une nature inférieure, sans transformer sa Nature divine. »

le Saint-Esprit. Cette « hiérarchie en gradins » supposait évidemment la chute d’un degré à l’autre.

Tout récemment, une étude intéressante de Kirk, publiée par Rawlinson, sous le titre des Origines de la doctrine trinitaire, a peüt-être trop insisté, pourtant, sur ce binitarianisme (1), que

(1) « Une des idées maîtresses de cet article (de Kirk, dans les Essais sur la Trinité et l’Incarnation, édit. Rawlinson, Londres, 1928) est l’importance extrème donnée à ce qu’on peut appeler le « binitarianisme », c’est-àdire à la croyance à deux divinités associées. M. Kirk le trouve dans le judaïsme (pp. 190-193) ; chez Philon, Dieu et le Logos ; ailleurs, Dieu et la Sagesse ou son Esprit ; il le trouve dans la philosophie populaire des

. Platoniciens, admettant, au-dessous du dieu principal, un dieu secondaire

(pp. 195 sq.), cela surtout dans l’hermétisme. « Ainsi le terrain était préparé pour une doctrine qui distinguerait dans la divinité plusieurs personnes, mais ces personnes étaient normalement au nombre de deux, et non de trois. » (p. 197.) Et à cette distinction de deux personnes divines correspond, dans la religion hellénique ou judaïque, une double forme du sentiment religieux : c’est la relation du serviteur au Seigneur, du fils au Père ; c’est aussi l’union intime, solus cum solo. »

Dans le Nouveau Testament, M. Kirk relève des affirmations trinitaires

très explicites, et c’est à elles, en définitive, qu’il donnera son adhésion, mais il croit remarquer aussi chez les synoptiques, chez saint Paul, chez saint Jean, un courant dualiste, qui ne distinguerait en Dieu que deux personnes. ;

Dans l’ancienne tradition de l’Église, ce courant, pense-t-il, se maintient jusqu’au 1ve siècle ; sans doute, il n’entraîne pas tous les chrétiens, mais nombre d’entre eux.

Dès lors, une question très grave s’impose au théologien : pourquoi préférer la tradition trinitaire à la tradition dualiste ? Pourquoi trois Personnes, et non pas deux seulement, ou/plus de trois ? Ni l’Écriture, ni | la tradition ne suffisent à trancher le débat ; la philosophie y échoue aussi. » (Bull. des origines chrétiennes, dans R. S. R., juin-août 1929, pp. 355 et 356. :

“en le même auteur n’hésite pas à écrire, à ce propos (Zbid., p. 225): « It is not surprising that Bishop Gore should characterise Augustine”’s attempt as « unsuccessful, » and that others should agree with him. »

Sans compter que nous croyons à l’extrême fragilité de l’hypothèse kirkienne, — qui, au surplus, n’offre pas l'intérêt de la nouveauté, (Cf. Loors : Paul DE SAMOSATE ; — Rech. de Sc. relig., 1925, pp. 367, sq. — J. LEBRETON : Hist. du Dogme de la Trinité, II, p. 371), — les chapitres 1x et iv du Livre II de ce travail s’efforceront de montrer, à l’encontre de cette théologie caduque,. le bonheur de l’entreprise et le « succès » de : la recherche augustiniennes. A la vérité, Kirk n’est-il pas lui-même de cet avis, lorsque, revisant à la page 237 des Essais le procès d’Augustin (p. 225), il prononce en sa faveur cette équitable sentence : « So far from being unfortunate, it was a flight of inspired genius. »

l'auteur rencontre, en particulier, sous la forme de ladoptianisme, dans la cinquième Parabole du « Pasteur » d'Hermas. Quelque vingt ans plus tôt, un article beaucoup. plus tendancieux, paru dans la Revue d'Histoire et de Littérature religieuses, s’exprimait dans le même sens. On y lit, en effet :

« Dans l’école qui mit à profit la théorie du Logos, la divinisation de Jésus garda un sens relatif et restreint. Le même spectacle se présente à nous jusqu’à la fin du 111 siècle. Partout où la doctrine du Logos est appliquée à Jésus, la divinité lui est en même temps attribuée dans un même sens restreint et incomplet. Le Logos-Jésus est Dieu, mais Dieu en second, inférieur et subordonné à l’Être suprême, et, par conséquent, bien distinct de lui. La divinité n’arrive jamais à la hauteur métaphysique que nous la verrons atteindre dans un autre milieu (1). »

Et pourtant, réplique à tant d’inconscience, avec le texte de saint Jean, le puissant commentateur de son Évangile « À cause de cela même, les Juifs ne cherchaient que davantage à tuer Jésus, parce que non seulement Il rompait le sabbat, mais encore Il disait Dieu son propre Père, se faisant Lui-même égal # Dieu. » (Jox., c. v. c. 18.) « L’indignation des Juifs, observe, à ce sujet, saint Augustin, ne venait pas de ce qu’il nommait Dieu son Père, mais de ce qu’il appelait son Père d’une toute autre manière que les autres hommes. Voici donc qu’ils comprennent ce que n’entendent pas les Ariens. Ceux-ci prétendent que le Fils n’est pas égal au Père... Voyez... les meurtriers de Jésus-Christ. ont cependant compris les paroles de Jésus- Christ. Ils n’ont pas compris qu’il était Christ, ils n’ont pas compris qu'il était Fils de Dieu, mais ils ont parfaitement compris que le Fils de Dieu dont on leur parlait était égal à Dieu. Ils ne savaient pas ce qu'était Jésus, mais ils reconnaissaient qu'il revendiquait hautement ce droit d’avoir Dieu pour Père, en se faisant égal à Dieu. N’était-il donc pas égal à Dieu ? Ce n’est pas lui-même qui se faisait égal à Dieu, c’est Dieu qui Vavait engendré parfaitement égal à Lui-Même (2). »

(1) Cf. Antoine Durin : Rev. d’hist. et de lit. relig. : la Trinité dans les trois premiers siècles, p. 354, Paris, 1906. — Cf. Revue thomiste, janv.-févr.

(2) Cf. In Joh. Evang. tract, xvn1, n° 16.

‘La raison en est que le Verbe vient « de la substance du Père » (Zbid.). Tel est le sens de ces paroles: « Le Fils ne peut rien faire de lui-même, si ce n’est ce qu’il voit que le Père fait. » Et pourquoi tient-il tout son pouvoir du Père, sinon parce qu'il tient du Père et « de pouvoir et d’être » ? Il n’en va pas ainsi chez l’homme, « mais en Dieu, conelut saint Augustin, la nature en vertu de laquelle Il existe n’est point différente de la puissance qui le fait agir ; tout ce qu’Il est, comme tout ce qu’il a, lui est donc consubstantiel » (1).

On le voit, une argumentation aussi vigoureuse ne prêtait à aucune échappatoire, et la thèse adoptianiste se trouvait, du même coup, victorieusement réfutée. Toutefois, — et sans viser désormais l’adoptianisme — le prestigieux polémiste aborde directement la question, et cela, nous le verrons bientôt, dans un profond dessein. Pourquoi, interroge, à ce propos, l'auteur de l’Epître à Honorat, l'Apôtre affirme-t-il que Jésus- Christ est venu pour « racheter ceux qui étaient sous la Loi », sinon parce que le Christ avait en vue notre filiation adoptive ? (CF. GALAT., 1V, 5.) Saint Paul n’a-t-1il pas voulu, par ces paroles, nous apprendre à dissocier de la nature même du Verbe la grâce d’un tel bienfait ? C’est que le Fils de Dieu « a été envoyé, non comme Fils adoptif, mais comme Fils engendré de toute éternité » (2). Il n’est donc pas Fils à la manière « des saints qui ont été jugés dignes d’être appelés les Fils de Dieu » (3). Ceux-ci ne sont, en effet, que les « serviteurs » du Dieu vivant (4).

L'auteur de la Somme contre les Gentils (5), à propos de Moïse, que cite ici saint Augustin, conduit avec vigueur la même argumentation contre l’hérésie plotinienne : « Il y a eu

(1) Zbid., tract. xx, n° 4. — Cf. De Trinit. et unit: Dei, ch. 11. — Cf. Serm. (17e série), cxxv, n° 3. — Cf. Serm. (4 série), ccxxxIV, n° 2. —

Cf. Quæst. sexaginta quinque (Dialogus sub titulo Orosit percontantis et

Augustini respondentis) quæst. 111. — Cf. Quæst. XCVII in nov. Testam. : « Manifestum est. verum dici Filium Dei Christum, ut proprius, id est, de substantia ejus natus intelligatur, « dedit et Filio habere vitam in semetipso. » (Jox., v, 26), hoc est, « æqualem » sibi genuit Filium Pater. »

(2) Cf. Epist., ax, ch. 1v, n° 11.

(3) Cf. Quaest. ex nov. Testam : quaest. XCI.

(4) Cf, Cont. Faust., lib. XXII, ch. Lx1x, n° 69. — Quaest. ex nov, Testam. (Ibid. )

(5) Lib. IV, ch. 4.

des hommes, dit-il, qui ont participé à la grâce de Dieu, et, parmi ceux-là, Moïse occupe un rang à part. N’est-il pas dit de lui que « le Seigneur lui parlait face à face, comme l’homme a coutume de parler à son ami » (1) ? Si donc Jésus-Christ n’était dit Fils de Dieu qu’en raison de la grâce d’adoption, comme les autres saints, Moïse serait dit Fils de Dieu au même titre que le Christ, bien que le Christ fût doté d’une grâce plus abondante ; c’est qu’en effet, même parmi les autres saints, l’un peut être rempli d’une grâce plus grande que l’autre, et cependant, ils sont tous, au même titre, appelés enfants de Dieu. Or, il n’en est pas ainsi. Ce n’est pas au même titre que le Christ et Moïse sont dits Fils de Dieu. L’Apôtre, en effet, distingue le Christ de Moïse, comme le fils se distingue du serviteur. Moïse, écrit-il, a été fidèle dans toute la maison de Dieu en qualité de serviteur, pour rendre témoignage de ce qu’il avait à dire : le Christ a été fidèle comme Fils, à la tête de sa propre maison (2). » Ilest donc . manifeste que le Christ n’est pas dit Fils de Dieu par la grâce d'adoption et au même titre que les autres saints. » En conséquence, c’est à un titre exceptionnel et transcendant qu’il est dit Fils de Dieu : seul, il est le Fils. Serait-ce donc, se demande alors saint Augustin, qu’il y aurait une causalité de l’adoption ?

(1) Gf. Exon., ch, xxxrrr, v. 11.

(2) Epist, ad Hebr., ch. nr, vv. 5 et 6.