t4 Sic pariter fontes torrentur, fluminaque ignt

23. 14 Sed tuba tum sonitum tristem demittet ab alto 24. D Orbe, gemens facinus miserum variosque labores :

Tartareumque chaos monstrabit terra dehiscens. 26. = Et coram hic Domino reges sistentur ad unum. 27. "© Recidet e cœlis ignisque et sulphuris amnis. »

Cette description de la « parousie », qui, en cet endroit, pourra paraître étrange, à première vue, est pourtant, dans la pensée de saint Augustin, une allusion plausible à la nature humaine du Fils de l’Homme et

EN

Mais, qu’était- ce, au juste, pour Augustin, à ce stade de son évolution, c’est-à- dire avant la scène du Jardin, que ce Mystère auguste du Fils de Dieu fait Homme ? Car, à l’époque où le oblte de la villa de Vérécundus achevait, sur le néoplatonisme, des méditations qui voulaient être décisives, une grave difficulté surgissait dans son esprit à propos du Christ. Il s’en explique ainsi dans ses Confessions : «.Je ne (le) considérais, dit-il, que comme un homme d’une sagesse supérieure et auquel nul autre ne pouvait être égalé ; sa naissance miraculeuse d’une Vierge me paraissait surtout, par un bienfait particulier de la Providence, lui avoir acquis cette grande autorité dans le monde, pour nous apprendre à mépriser les biens sensibles pour parvenir à la possession de l’immortalité. Quant au mystère renfermé dans ces paroles : « Le Verbe s’est fait Chair » (Jou., 1, 14), je ne pouvais pas même le soupçonner. De tout ce qu’on avait dit du Christ, qu’il a mangé, bu, dormi, marché, qu’il a ressenti de la joie et de la tristesse, qu’il a conversé avec nous, je comprenais seulement que cette chair n’avait pu s'unir à votre Verbe que par l'intermédiaire d’une âme et d’une intelligence humaines. Pour moi, j'avoue n’avoir appris que quelque temps après en quoi diffère la vérité catholique de l’erreur de Photius sur le sens à donner à ces paroles : « Le Verbe s’est fait chair. » (Cf. Confessions, lib. VII, ch. x1x, n° 25.) On le voit, Augustin ne croyait pas positivement à la divinité du Christ. Il pensait bien que Jésus était un homme d’une humanité supérieure, un « surhomme », si l’on veut ; il participait à la Sagesse avec une plénitude et une perfection auxquelles nul autre ne pouvait atteindre. Il était uni au Verbe d’une manière unique, mais qui ne dépassait pas l’union morale. Bref, il n’était pas le Verbe.

Et pourtant, le dualisme manichéen ne l’offusquait plus. Il avait lu, dans les Ennéades, qu’en cette copie de la Matière intelligible, qui se nomme l'Univers, le Mal ne pouvait être

qu’une déficience du Bien, et le Verbe pouvait, dès lors, sans

souillure, s’unir à un corps. C’était donc que les philosophes

à la nature divine du Fils de Dieu dans l’unique Personne du Verbe. —

CI. saint Auc. : In librum de octo lulcitii quaest. : qu. 3, n° 2 — Jn Joh. tract., x1x, n° 16. — xx1, n°.14. — xxr1, n° 41. — De Civü. Dei, lib. XX, c. xxx, n°04. — Enarr. in ps. LXXXV, n° 21, — in ps. XLVIN,

n° 5. — Serm., CXXVII, ©. VIt, n° 40.

LE PRINCIPE 69 n'avaient pas su éviter l’écueil de la vaine gloire (1). « Leur sagesse, en effet, n’est qu'orgueil et vanité (2); non pas que tout ce qu'ils disent soit faux, mais ils ajoutent la même foi à l’erreur, et quand ils se trouvent dire des vérités, ils sont étrangers à la grâce du Christ, qui est la Vérité même. » (Cf. Conf, v, 3.)

Saint Augustin disait à Porphyre : « Tu reconnais hautement le Père, ainsi que son Fils, que tu appelles l’Intelligence du Père. Mais, le chemin du salut, mais le Verbe immuable fait chair, qui seul peut nous élever à ces objets de notre foi, où notre intelligence n’atteint qu'à peine, voilà ce que vous ne voulez pas reconnaître (3). » Longtemps auparavant, l’auteur du De Ordine n’avait-il pas écrit dans le même sens : « Quant à la merveille qu’un si grand Dieu ait daigné, pour nous, prendre et faire sien un corps comme le nôtre, plus cet abaissement est profond, plus il est miséricordieux, et plus il s'éloigne du tout au tout de l’orgueil des hommes d’esprit (4). » « De là vient qu'ils n’ont pas trouvé Dieu, et qu’ils sont tombés dans les mauvais démons. » (De civit. Dei, x1, 9.)

Et telle est, semble-t-il, la raison profonde du polythéisme plotinien et de sa théorie des Intermédiaires. D'ailleurs, le néoplatonisme ne s’était-il pas présenté, dès le début, comme une interprétation nouvelle des mystères d’Eleusis, où une trinité de la Terre s’offrait aux initiés sous les traits de Cérès, de Proserpine et de Pluton, à laquelle, d’après Varron, également cité par saint Augustin, répondait, chez les Grecs et les Romains, cette autre trinité de l'Océan, qui se nommait Neptune, Salacie et Venilia. (Cf. De civit. Dei, c. xx1.)

L’évêque d'Hippone nous apprend même, au sujet du Koré d’Eleusis, métamorphosé en Dionysos, que, le jour des Bacchanales, on voyait, à Madaure, patrie d’Apulée, où Augustin avait étudié la grammaire, les décurions courir à travers les rues de la ville, et se livrer à de mystiques transports (5). « Au sommet

(1) Cf. De Beata vita, 1, 1, 3.

(2) Cf. Tract. in Joh. Evang., 11, 1. — De Morib. Eccl., 1, 2. — De vera relig., 1, 4.

(3) Cf. De civit. Der, x, 29.

(4) Cf. De Ord., 1, C. 5, n° 16.

(5) Cf. Epist., xvn1, 4.

du Panthéon africain régnait la trinité des grands dieux puniques (1) : Eshmoun, que l'élève de Démocrite avait vu se dresser sur la colline de Carthage (2), —Baal-Hammon, — peut-être Abaddir, le dieu phénicien des Eucaddires (3), — et surtout Tanit, la célèbre protectrice de la cité (4). »

Aussi bien, après cette adaptation des dieux phéniciens, Baal, Astarté et Melkart, ou Wortan, Mammon et Priape, à sa théogonie, le Sérapéum en fut dédié finalement à Osiris, premier terme de cette triade fameuse, qui s’achevait à Isis et Horus, « celui qui devient Cœur, celui qui devient Langue ». C’est en lui qu’un scribe de Memphis, huit siècles environ avant l’ère chrétienne, célébrait, d’ailleurs, l’'Hermès-Thot de la Parole « la première fois qu’il s’était éveillé dans le Nou » (5).

N'était-ce point là, au surplus, l’origine des Livres hermétiques, où, à la suite du Trismégiste, Nigidius Figulus avait reconnu dans la Nécessité, l’'Hémarmène et l'Ordre, les trois grands Principes de l'Univers ? De là aux hymnes orphiques de la Nuit, du Ciel et de l’Ether, d’où, par une série de transformations bizarres, dériva, au cours des âges, la trinité de la Maison: Forculus, Cardea et Limentinus (6), il n’y avait plus qu’un pas aisé. Bientôt, le crédule auteur de l’Antre des Nymphes le lui fit franchir. Ce fut le jour où, en présence de Plotin, il osa lire, à l’occasion de la fête de Platon, un poème intitulé : Le Mariage sacré. Porphyre est dément ! s'était écrié, à cette lecture, l’un des auditeurs. Mais l’auteur des Ennéades avait soudain rassuré, par cette douce parole, le disciple un peu décontenancé : « Tu as montré que tu étais à la fois poète, philosophe et hiérophante. » La hiérogamie était, en effet, dans l’orphisme, un thème des plus coutumiers.

Le panthéisme émanatiste des Alexandrins devait fatalement aboutir, par sa forme même, qui constituait une participation par trop incomplète, à cette étrange corruption du

(1) Cf. E. LasBax : La plul. dans l’Afrique du Nord, p. 21.

(2) Cf. Aug. AUDOLLENT, art. « Afrique », dans le Dict. d'Hist. eccl. — Carthage romaine, pp. 280-283, pp. 840 et 846.

(3) CG. Ep., xvunr, 2.

(4) Quaest. in Heptat., vu, p. 16.

(5) Cf, Morer, Myst. égypt., p. 126. — Cf. G. MAsPÉéRo : Hist, anc. des peuples de l'Orient, 1, p. 146.

(6) Cf. De civit. Dei, lib. IV, c. 8.

mythe, d’où leur philosophie était née. Au témoignage même d'Augustin, il allait finir dans la mystagogie des incantations théurgiques, et dans les pratiques des télètes (1) et de la goétie. Eustachius, un autre disciple de l’auteur des ÆEnnéades, ne croyait-il pas à ce dieu-serpent, qu'il avait vu passer sous le lit de son maitre, et se glisser « dans un trou de la muraille », à l'instant même où Plotin agonisant disait à son ami : « Je m'efforce dure remonter ce qu'il y a de divin en moi à ce qu'il y à de divin dans l'Univers. » Or, le rôle de cet Agathodæmon «est à peu près celui d’'Hermès-Thot, dont nous avons parlé plus haut, c’est-à-dire celui d’un révélateur de la Vérité divine » (2). Nous voilà déjà loin, en vérité, des héros de l’évhémérisme et du néocorat. |

Un contemporain de saint Augustin, bien que plus jeune d’un demi-siècle, Proclus, malgré le généreux effort d’une pensée qui avait vu, pourtant, dans la Pro-vidence de l’Un, une détermination antérieure à la vision de l’Intelligence, ne parviendra pas à sauver le néoplatonisme. Peut-être se rappelait-il le reproche de Plotin aux Gnostiques. Celui-ci leur avait dit qu’en voulant s'élever au-dessus de l’Intelligence, on ne saurait qu’en déchoir. En tout cas, la théorie obscure des hénades et de l’hypobase, avec inversion de l’Intelligence, désormais imparticipable, et qui «s’abaissait » ainsi au troisième rang, n’avait pas plus de chance de succès. On eut beau décomposer la Vie en trois triades : la limite, l’illimité et l’être ; la himite, l’illimité et la Vie ; la limite, lillimité et l’Intelligence, le système était voué à une irrémédiable décadence, qui devait aboutir à la fermeture de l’École d'Athènes (3).

| Saint Augustin fut mieux inspiré en ne gardant du syncrétisme du pays des Pharaons que cet «or égyptien », dont il parle, en ces termes, au Livre septième des Confessions : (ch. 1x, n° 45), « Pour moi, dit-il, en remerciant Dieu, venu à Vous de la gentilité, j’ai porté ma pensée vers cet or que vous avez ordonné à votre peuple d'emporter de l'Égypte, parce qu'il vous appartenait, en quelque lieu qu’il fût. Vous avez dit aussi

(1) Zbid. : 1. IX, x, x1 : Lettre à Anébon.

(2) E. BRÉKIER : trad. Enn., 1, note 1 de la page 2. — Cf. Prur. : De Is. et Osir., 74 et 75, à propos de la Belette et du Crocodile.

(3) Cf. Ravarsson : Essai sur la Mét. d’Aristote, t. II, p. 556.

aux Athéniens, par votre Apôtre, « qu'en Vous nous avions l'être, le mouvement et la vie, comme plusieurs d’entre eux l'avaient déjà dit ». (Acr. xvir, 28.) Oui, certes, c’est de cette source que provenait ce qu’il y avait de bon dans les livres des Platoniciens. Mais je ne m'’arrétai pas à ces idoles de l'Égypte, auxquelles ceux qui transformèrent en mensonge la vérité du Dieu suprême, adorèrent et servirent la créature de préférence au Créateur (Rom., 1, 25), n’ont pas craint de prostituer l'or qui vous appartient. »

C’est que, pour l’auteur de De Quantitate animæ, lâme ne doit adorer aucune créature... mais seulement le Créateur de tout ce qui est, de qui, par qui et en qui tout existe, c’est-àdire le « Principe » immuable, l’immuable « Sagesse », l’immuable « Charité », le « seul Dieu » véritable et parfait, qui a toujours été, qui sera toujours ; qui n’a jamais été, qui ne sera jamais autrement. Il n’y a rien de plus caché, rien de plus présent que lui ; on découvre difficilement où il est, et plus difficilement où il n’est pas ; tous ne peuvent être avec lui, et personne ne peut être sans lui ; et si les hommes peuvent dire de lui quelque chose de plus incroyable encore, c’est ce qui est le plus propre et le plus convenable à ses perfections. » Augustin remontait, de la sorte, au-delà des idoles et des déformations du totémisme héraldique des origines, ou même de la monolâtrie de l’hénothéisme, jusqu’au monothéisme et à la grâce du « très véritable Sauveur » (1).

Le Verbe des Ennéades, il est vrai, avait déjà orienté son esprit vers la contemplation de l’ineffable Beauté de l’'Un. La théologie de Plotin, — il est équitable de le reconnaître, — lui avait montré la Vérité unique, celle du Monde intelligible (2).

(1) Cf. Conf., lib. VIT, c. 1x, n° 45. — De Quant. anim., Ch. XxXxIV, n° 77. — De Civit, Dei, lib. VIII, c. xxxtr, n° 2.

(2) « Après bien des siècles et bien des disputes s’est enfin dégagée une philosophie qui, à mon sens, est très vraie »,… celle du « monde intelligible ». Il s’agit de la philosophie plotinienne, qu’Augustin loue en cet endroit. Or, continue l’auteur, « la raison la plus déliée est impuissante à ramener à ce monde intelligible les âmes aveuglées par les ténèbres des erreurs variées, et recouvertes de l’épaisse poussière qu’engendrent les corps. Mais le Dieu suprême, prenant en pitié la masse des hommes, a incliné et fait descendre jusque dans un corps humain l’autorité de l’Intelligence divine, afin qu’excitées, non seulement par ses préceptes, mais encore par ses actes, les âmes puissent revenir à elles-mêmes, et se tourner

Et il y a lieu de se demander si le concept d’une participation évoluée pourra suffire, à ce propos, à lui faire vivre désormais cette Vérité. D’un autre côté, il ne sera peut-être pas sans intérêt d'examiner bientôt si, chez lui, la conversion du cœur a été ou non l’œuvre exclusive de l’infiniment miséricordieuse bonté de Notre-Seigneur Jésus.

Pour l'instant, il s’efforce encore vers la contemplation éperdue du Christ aimé de sa recherche, et l'inquiétude de sa raison pose toujours à sa croyance de multiples et angoissantes questions. « Quelle est, interroge-t-elle, cette génération par laquelle « au commencement était le Verbe, et le Verbe était en Dieu et le Verbe était Dieu » (Jou., 1, 1) ; ou plutôt quel est ce Verbe, que ne taisait pas antérieurement celui qui devait le prononcer, et qu'il ne tait pas encore, après l’avoir proféré ? Quel est ce Verbe qui n’a pas besoin du temps, et par qui le temps a été fait, ce Verbe dont le principe n’ouvre aucune lèvre, et dont la fin n’en ferme aucune ; ce Verbe que ne commencent pas à prononcer les lèvres de ceux qui parlent, et qui ouvre la bouche des muets ; ce Verbe que les langues éloquentes de la gentilité n’articulent pas, et qui rend éloquentes les langues des petits ? Quelle est cette génération... qui n’a rien à recueillir d’un Père mourant, parce que ce Père ne l’a point précédée dans la Vie ; cette génération étrangère à toutes les distances de l’espace et du temps, qui n’admet aucune de ces variations que nous éprouvons à travers les vicissitudes des jours et des corps ? Élevons vers Lui nos âmes, autant que nous le pourrons avec son secours, pour tâcher de comprendre, d’une certaine façon,

vers la patrie, sans qu’il soit même besoin des discussions d’école. » Cont. Acad., lib. III, c. 19, n° 42.

La philosophie néoplatonicienne, on le voit, n’est donc pas l’impuissance d’apercevoir la vérité, mais elle est incapable de la faire vivre. Sans doute, elle montre la patrie, mais elle n’y conduit point. « Et aliud est de silvestri cacumine videre patriam pacis, et iter ad eam non invenire.. et aliud tenere oiam illuc ducentem. » Cf. Conf.,1. VII, c. xx1, n° 27. — Le christianisme enseigne, de ce point de vue, un néoplatonisme efficace, attendu qu’il possède la discipline et les actes du Verbe incarné. La seule spéculation est génératrice d’orgueil. (Cf. De Ord., 1. II, c. v, n° 16.) Il appartient au christianisme d’apporter le remède. C’est pourquoi la délivrance opérée par la philosophie n’est apportée qu’à « un très petit nombre », parce qu’elle se limite à la connaissance de la vérité, tandis que la foi procure le salut des peuples. Tout ce passage du De Ordine est antithétique. Saint Augustin lui-même ne soutient pas que la seule philosophie l’a sauvé.

et cette Paternité qui ne précède point le Fils qu’elle engendre, et cette filiation qui ne suit point dans l’ordre du temps; ce Père et ce Fils qui ne peuvent l’un et l’autre réunir ces deux titres et qui, tous deux, sont éternels, ni générateurs, ni engendrés, ne vivant pas cependant l’un sans l’autre ; le Père engendrant de toute éternité, le Fils éternellement engendré. — Comprenons, si cela nous ést possible. » (Cf. Append. 2€ série. Serm. CXX VIII.)

Et la raison consultée répond à lintimité de lPexpérience : « L'âme raisonnable, en se pensant elle-même, se comprend et produit son image, et cette image est son verbe. Car le verbe est la connaissance même d’un objet formée par le souvenir à la similitude de cet objet. On voit clairement que la souveraine Sagesse qui se comprend et s'affirme elle-même, engendre son Image consubstantielle, c’est-à-dire son Verbe. Cependant l’âme raisonnablé, qui vit toujours dans sa propre mémoire, ne se pense pas toujours, et, par conséquent, lorsqu'elle se pense, son verbe est le produit de la mémoire. Quant à la souveraine Sagesse, qui s'affirme toujours telle qu’elle est présente à sa mémoire, on peut dire que son Verbe est le produit coéternel de sa Mémoire éternelle. Car, de même que la souveraine Sagesse est éternelle, sa Mémoire est également éternelle, elle se comprend éternellement, s’affirme éternellement par une Parole identique à la Pensée, et ainsi, son Verbe est toujours avec Elle L’âme raisonnable, parmi toutes les créatures, est seule capable de s'élever à la connaissance de la souveraine Sagesse et de se perfectionner dans cette connaissance : elle doit donc s’appliquer à y penser sans cesse, à la comprendre et à l’aimer ; elle est faite pour vivre toujours, pourvu qu’elle aime toujours la souveraine Vie, la souveraine Sagesse, la souveraine Essence, à qui elle doit tout ce qu’elle est. Or, elle ne peut l’aimer que dans la mesure où elle s'applique à y penser et à la connaître. Qu'elle fasse donc ce qu’elle doit faire pour vivre heureuse. » (CF. De spiritu et anima, ch. xLrv.)

« Franchissons même les horizons de notre âme : elle enfante, elle aussi, par la pensée ce qu’elle garde en soi par la science ; mais elle peut le perdre par l'oubli, parce qu’elle ne le possédait pas en venant au monde. Élevons-nous au-dessus de tout te qui est corporel, temporel et changeant, si nous voulons apercevoir par delà toutes ces choses Celui qui les a toutes créées. C’est dans notre cœur que s’accomplit cette ascension, car le point

que nous devons atteindre est tout près, et nous n’en sommes éloignés que par la dissemblance. Qui ressemble à Dieu monte vers Dieu ; cette similitude, lui-même l’a établie et renouvelée en nous. Un regard encore faible ne saisit pas complètement son objet, et ne peut pas fixer l’ineffable candeur de la Lumière éternelle. Celui dont le regard de l’âme ne saurait soutenir la

Splendeur est inénarrable en sa génération. » Cf. Serm. exxvini,

2e série.

Mais « le Verbe s’est fait chair et il a demeuré parmi nous. » Telle est la seule génération qu’'Augustin entreprenne d’exposer dans la divine synthèse de l’union hypostatique (1), et qui soit, de son propre aveu (Serm.cxxvirr), quelque peu accessible à notre intelligence. Et celle-ci le conduit, à son tour, à Pacte de foi, à l’infinie condescendance et à la miséricordieuse bonté du Dieu fait Homme. « Si le Sauveur... a éprouvé, dit-il, à ce propos, toutes les affections communes à l'humanité, c'était pour convaincre les hommes qu'il était véritablement homme, et qu’il n’avait pas anéanti cette nature humaine en l’unissant à sa Nature divine. Voilà ce qui a été fait; et cependant, il s’est trouvé des hérétiques qui, dans leur égarement, ont refusé de reconnaître en lui une nature humaine, où réside et éclate particulièrement la grâce par laquelle il sauve ceux qui croient en lui... Qu’auraient-ils donc pensé, si le Tout-Puissant, au lieu d’avoir formé cet Homme dans le sein maternel, l'avait tout à coup montré aux humains après lavoir créé de toute autre manière ?.. En faisant tout miraculeusement, n’aurait-il pas détruit ce qu’il a fait par miséricorde ? Mais en apparaissant comme Médiateur entre Dieu et les hommes, et en réunissant

(1) Cf. Enchiridion ad Laurentium, ch. xxxv. Edit. Vivès 1869, t. XXI, pp. 312 et 313. « Christus Jesus, Dei Filius, est et Deus et homo. Deus ante omnia sæcula, homo in nostro sæculo. Deus, quia Dei Verbum : « Deus enim erat Verbum. » (Jou., 1, 1.), homo autem quia in unitatem Personæ accessit Verbo anima rationalis et caro. Quocirca, in quantum Deus est, Ipse et Pater unum sunt. (Jon., x, 30): in quantum autem homo est, Pater major est illo. (Jox., x1v, 28)... Ac per hoc et minor est factus et mansit æqualis, utrumque unus, sicut dictum est : sed aliud propter Verbum, aliud propter hominem : propter Verbum æqualis Patri, propter hominem manor. Unus Dei Filius, idemque hominis Filius ; unus hominis filius, idemque Dei Filius ; non duo filii Dei Deus et homo, sed unus Dei Filius. Deus sine initio, homo a certo initio : Dominus noster Jesus Christus. Hic omnino granditer et evidenter Dei gratia commendatur. »

les deux natures en l'unité de sa Personne, il a relevé par des faits extraordinaires ce qui était ordinaire en lui, et tempéré ce qu’il y avait de merveilleux en lui par ce qui est commun à notre condition (1). » C’est que le Seigneur, en son humaine faiblesse, a daigné visiter nos infortunes et nous en libérer à jamais par le bienfait de l’immuable Vérité, qui n’est autre que le Fils unique de Dieu. Selon la judicieuse et trop fugitive remarque de Narborough (2), « dans les profondeurs de son âme, le Verbe incarné répondait ainsi en Jésus et faisait écho à la Parole de Dieu formulée par le prophète. »

Voilà ce qu'Augustin n’avait point trouvé dans les livres des Platoniciens, et il le déplorait. « Je n’y ai point lu que le

(1) Cf. Epist. cxxxvi1 (Augustinus Volusiano) ch. 1117, n°9, — Cf. Collat. cum Maxim. lib. 1, ch. x1x : «(Le Christ) a pris la forme visible de l’homme dans l’unité de sa Personne, sans que la forme invisible de Dieu cessât, pour cela, de subsister. » Cf. Serm. cLxxxvi, ch. I, n° 4 et ch. III, n° 3 : «Le Fils de Dieu, pour naître de la Vierge Marie, s’est fait Fils de l’homme en s’unissant à la nature de serviteur ; il a pris ce qu’Il n’était pas, en demeurant ce qu’Il était ; Il a commencé d’être, en tant qu’inférieur à son Père, et Il est toujours resté dans cette égalité de nature, par laquelle I1 ne fait qu’un avec son Père.

Si celui qui est toujours le Fils de Dieu ne s’est point fait le fils de l’homme, comment l’Apôtre a-t-il pu dire en parlant de lui : « Lui qui, ayant la nature de Dieu, n’a point cru que ce fût pour lui une usurpation de s’égaler à Dieu, s’est cependant anéanti lui-même, en prenant la forme d’esclave, en se rendant semblable aux hommes, et reconnu comme homme par tout ce qui a paru de Lui ? » (Puizrp., 11, 6.). Ainsi, ce n’est pas un autre, mais Lui-même, qui est égal à son Père par sa nature divine ; c’est le Fils unique de Dieu, « qui s’est anéanti lui-même en se rendant semblable aux hommes ». Ce n’est point un autre, c’est ce même Fils, égal à son Père par sa nature divine, qui à humilié, non pas un autre que Liui-même, mais qui s’est humilié Lui-même, en se faisant obéissant jusqu’à la mort et jusqu’à la mort de la Croix. » Or, le Fils de Dieu n’a pu accomplir tous ces Mystères d’humiliation que dans la nature humaine, et comme Fils de l’homme.

(2) Dans Essays on the Trinity and the Incarnation, by Members of the Anglican communion, edited by A. E. J. Rawlinson, London, Longmans, 1928, où « l'effort de M. Narborough tend à retracer, d’après les évangiles, la Christologie de Jésus ; c’est là, comme il le remarque lui-même, un élément essentiel de la doctrine de l’Incarnation (p. 25.) » Cf. Rech. de Science relig., juin-août 1929, p. 353. — Umberti Moricca vient de faire paraître le second volume de la Storia della Letteratura Latina Cristiana : Il IV secolo. Torino. Societa editrice internationale, 1928. Nous constatons, à notre vif regret, que l’étude de saint Augustin n’y est pas abordée.

* Verbe s’est fait chair, écrivait-il, et qu’il a demeuré parmi nous. J’y ai recherché en vain que le Christ est mort pour les impies, que Dieu n’a pas épargné son Fils unique, et qu’il l’a livré pour le salut de tous. » Et pourtant, « hommes mortels, s’écriait-il, en des accents d’une éloquence des plus pénétrantes, qu'est-ce que Dieu nous a promis ? La vie éternelle. Ne le croyez-vous pas ? Croyez-le, oui, croyez-le. Ce qu'il a déjà fait est bien plus considérable que ce qu’il a promis. Qu'’a-t-il fait ? Il est mort pour vous. Qu’a-t-il promis ? Que vous vivrez avec Lui. Il est plus incroyable que l'Éternel soit mort, qu’il n’est incroyable qu'un mortel vive éternellement. Dès à présent, ce qui est le plus incroyable est accompli, nous en sommes en possession. Si Dieu est mort pour l’homme, pourquoi celui-ci ne pourrait-il vivre avec Dieu ? Est-ce qu’un être mortel, pour lequel est mort Celui qui vit éternellement, ne peut vivre éternellement aussi ? Mais comment et pourquoi Dieu est-il mort ? Est-ce que Dieu peut mourir ? Il a pris de vous de quoi mourir pour vous... Seul Je corps mortel pouvait mourir : il s’est revêtu de votre mortalité afin de mourir pour vous, il vous revêtira de ce qui vous fera vivre avec Lui. » (Cf. Enarrat. in psalm., cxLvIr, n° 8.)

Enfin, au cours d’une glose parénétique des plus suggestives et des plus entraînantes, saint Augustin aborde en ces termes le Commentaire de ce « Principe de Vie ». « Comme le Père a la vie en soi, ainsi a-t-il donné au Fils d’avoir la vie en soi », non en vertu d’une simple participation, mais en soi. Pour nous, ce n’est point en nous-mêmes que nous avons la vie, mais dans notre Dieu ; tandis que le Père est la Vie, et il a engendré un Fils, qui est la Vie comme Lui... et dont le Verbe nous rend lui-même participants. C’est de nous, au contraire, qu’il a reçu d’être le Fils de l'Homme. Il est le Fils de Dieu en lui-même, et il a pris de nous la nature qui l’a rendu Fils de l'Homme. C’est de lui-même qu’il est Fils de Dieu, c’est par nous qu'il est Fils de l’homme. Il nous a emprunté ce qu’il y a de moindre en lui, et il nous a communiqué ce qu’il y a de plus grand. Il est mort en tant que Fils de l’homme, et non comme Fils de Dieu. Cependant, il est vrai de dire que le Fils de Dieu est mort ; mais il est mort selon la chair, et non en tant qu’il est le Verbe qui s’est fait chair, et qui a demeuré parmi nous (1). » C’est ainsi,

(1) Serm., 17e série, CXXVII, Ch. vi, n° 9. — Saint Augustin écrit dans le même sens : « {ste Filius Dei, Filius hominis est. Etenim si Filius Dei

en effet, que le Christ avait vécu cette mort, afin de nous apprendre, au nom du Mystère auguste de la Participation rédemptrice, à mourir à notre propre vie. L’Homme-Dieu, le Verbe rédempteur, n’était-ce pas lui, au surplus, qui était venu parmi les hommes en parfait révélateur de la Trinité ? L’Interprète adéquat, à la fois transcendant et humain, idéale Herméneutique, Personne divine, n’était-il pas Celui, enfin, qui procède, non de J’Un, mais de Dieu le Père ? « Ego ex Deo processi. » (Joun., vit, 42.)

Filius Dei maneret, et Filius hominis non fieret, filios hominum non liberaret. Ipse qui fecerat hominem, factus est quod fecit, ne periret quod fecit. Sic autem factus est homo, ut maneret Filius Dei. Factus est enim homo suscipiendo quod non erat, non perdendo quod erat, manens Deus factus est homo. Accepit te, non consumptus est in te. Secundum id quod Filius Dei est, ait : « Veniet hora, et nunc est, quando mortui audient vocem Filit Dei. » Non dixit : Filii hominis : veritatem enim commendabat, in qua æqualis est Pairi : « Et qui audierint, vivent. » (Ibid.) Ils ne vivront point en celui qui «a » la vie, mais en Celui qui « est » la Vie. C’est que celle-ci n’est autre qu’une Personne, la Personne du Verbe.