dEtoc et év rûot | HOPOÏE

la Vie. (Qu. xz ex Vet. Testam.).. que, seul (cf. sbid., t. XXII, pp. 381 et

400) procède essentiellement l'Esprit- -Saint, dont lun des fruits est, avec «la joie», (Cf. cbid., t. IV, p. 328; X, p.274; XI, p.108; XVII, p. 45;

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Pi) DUR DU FOND L #4

Verbe. Cette ineffable beauté de la Vérité subsistante et consubstantielle au Père le ravissait : le philosophe de l’Esprit-Saint voulait, dans une suprême étape de son ascension radieuse, s’y attacher par les doux liens d’un indéfectible amour. Cependant, une difficulté l’arrêtait encore. Ce Logos divin, cet inénarrable Verbe-Dieu, dont il venait pourtant de se démontrer à lui-même, dans une si pénétrante analyse psychologique, l'identité de nature avec le Père, la philosophie plotinienne n’entrevoyait pas la possibilité de l’unir à un Corps. C’est que, sans doute, le néoplatonisme se trouvait contrarié dans sa marche dialectique par « le redoutable problème de l’étendue

et de la matière ». En tout cas, Augustin reprochaït à Porphyre de méconnaître l'Esprit.

« Les Platoniciens, je l’avoue, écrit-il, à ce sujet, au livre quatorzième de la Cité de Dieu (ce. v.), ne tombent pas dans les extravagances des Manichéens, et ne détestent pas avec eux les corps terrestres, comme une nature mauvaise, puisqu'ils font venir tous les éléments, dont ce monde visible est composé, et toutes leurs qualités, de Dieu comme Créateur. » Puis, il ajoute un peu plus loin : « Qu’entend Porphyre par ses Principes ? Sur les lèvres d’un philosophe platonicien, nous savons ce que cela signifie : il veut désigner Dieu le Père, d’abord, puis, Dieu le Fils, qu’il appelle la Pensée ou l’Intelligence du Père. Quant au Saint-Esprit, il n’en dit rien, ou ce qu’il en dit n’est pas clair : car, je n’entends pas quel est cet autre Principe, qui tient le milieu, suivant lui, entre les deux autres. Est-il du sentiment de Plotin qui, traitant des trois hypostases principales,

XIX, pp. 373 et 569; XXVII, p. 682; XXVIII, pp. 169 et 314; XXX, p. 592)... la plénitude de joie de cette Lumière (Cf. zbid., t. X, pp. 336 et 354)... dans la vie du cœur et la Charité. (Cf. cbid., t. V, pp. 228 et 229 ; t. XII, pp. 562 et 565.)

Mais, comment, seul, le Saint-Esprit procède-t-il essentiellement du Père et du Fils ? C’est que, répond saint Augustin, « l’Esprit-Saint n’est autre que l'Amour de Dieu. Aussi le nomme-t-on la Charité de Dieu. Il est certain que le Père aime le Fils comme Lui-même, et que le Fils aime également le Père. La Vie aime à se connaître, l’Intelligence aime laVie. Or, la Vie et l’Intelligence ne forment qu’une seule Essence ; donc, le«Lien », P« Amour » qui les unit,et qui n’est autre que le Saint-Esprit, existe «coessentiellement » dans la substance du Père et du Fils ; donc il procède de tous deux. » (De cognitione veræ Vitæ, ©. xvit1.) — « Tenez pour certain que le Saint-Esprit, qui est l’unique Esprit du Père et du Fils, procède de Pun et de l’autre.» (De fide ad Petr. Reg. vit.)

donne à l’Ame le troisième rang ? Mais alors, il ne dirait pas

que la troisième hypostase tient le milieu entre les deux autres, c’est-à-dire entre le Père et le Fils. En effet, Plotin place l'Ame au-dessous de la seconde hypostase, qui est la Pensée du Père, tandis que Porphyre, en faisant de l’Ame une substance mitoyenne, ne la place pas au-dessous des deux autres, mais entre les deux. Porphyre, sans doute, a parlé comme il a pu, ou comme il a voulu ; car nous disons, nous, que le Saint- Esprit n’est pas seulement l'Esprit du Père, ou l'Esprit du Fils, mais l'Esprit du Père et du Fils.

Aussi bien, les deux philosophes sont libres dans leurs expressions, et, en parlant des plus hautes matières, ils ne craignent pas d’offenser les oreilles pieuses. Mais nous, nous sommes obligés de soumettre nos paroles à une règle précise, de crainte que la licence dans les mots n’engendre l’impiété dans les choses. Lors donc que nous parlons de Dieu, nous n’affirmons pas deux ou trois Principes, pas plus que nous n’avons le droit d’affirmer deux ou trois dieux ; et toutefois, en affirmant, tour à tour, le Père, le Fils, le Saint-Esprit, nous disons de chacun qu’il est Dieu. Car, nous ne tombons pas dans l’hérésie des Sabelliens, qui soutiennent que le Père est identique au Fils, et que le Saint- Esprit est identique au Père et au Fils ; nous disons, nous, que le Père est le Père du Fils, que le Fils est le Fils du Père, et que le Saint-Esprit est l'Esprit du Père et du Fils, sans être ni le Père, ni le Fils. Il est donc vrai de dire que le Principe seul purifie l’homme, et non les Principes, comme l’ont soutenu les Platoniciens. Mais Porphyre n’a pas voulu reconnaître que le Seigneur est le Principe qui nous purifie par son Incarnation (1). » Et voilà comment le problème trinitaire, qui s'était posé Jusqu'ici à l'esprit d’Augustin en termes de raison, n’allait peut-être se résoudre désormais qu’en lui parlant au cœur.

Sans doute, le Deus erat Verbum du début du prologue johannique ne devait point prendre un autre chemin pour se révéler pleinement à lui, dans le « Verbe fait chair », qui en marquait le terme. Oui, mais il y avait, auparavant, à cone 'ier l'éternité avec le temps, la dyade idéale avec l'étendue corporelle, le monde intelligible avec la matière spatiale. Était-ce, au surplus, un retour offensif de l’intellectualisme augustinien contre un

(1) Cf. De civit. Dei, ch. IX, n°5 23 et 24.

activisme affectif, qui s’efforçait, à présent, de le libérer ? Le conflit s’accusait. Comment, dès lors, parer à une telle antinomie ? Gi Plotin, tout comme les Gnostiques, qu’il combattait, d’ailleurs, à un autre point de vue, crut apercevoir la solution dans la théorie philonienne des Puissances. Ainsi qu'il lavait fait * pour l’Intelligence et l’Un, il établit entre la Pensée et l'étendue une nouvelle série d’Intermédiaires, avec « un point d'arrêt » dans une hypostase déterminée, l’Ame du monde, qui devait, en s’abaissant d’un degré, effectuer « le passage de l'éternité au temps », et, par sa procession, engendrer, avec l'étendue, la matière et l’espace. « La raison séminale, en s’approchant de la matière et en lui donnant l’extension qu’elle a voulu, observe Plotin, à ce sujet, en a fait une grandeur ; elle a tiré d’elle-même la grandeur, pour la donner à la matière, qui ne la possédait pas, et qui n’est pas pour cela devenue grande ; sinon la grandeur, qui se trouverait en elle, serait la grandeur même... Or, cela n’est pas; la grandeur est une forme et non un réceptacle. Elle symbolise la puissance de l’Ame, qui à voulu devenir grande. Ainsi l’Ame, par sa procession, a fait paraître la matière grande, en l’étendant avec elle-même, sans que cette extension Pait remplie. » (Enn., 111, vi, 16-17.) . Telle est, finalement, avec ses trois termes essentiellement inégaux, la procession des Alexandrins. À vrai dire, elle marquait un progrès dans la conciliation de Platon, d’Aristote et de Zénon. Nous verrons ultérieurement s’il était définitif. Aussi bien, à côté de ce monde céleste des hypostases, descendant et réalisé, Plotin croit devoir en admettre un autre, ascendant et se réalisant sans cesse dans l'Univers, mais en dehors de toute idée de réciprocité de vie et d’affectivité. C’est pourquoi Augustin devait chercher ailleurs la solution de l’antinomie initiale. Spontanément, le volontarisme de sa pensée allait se nuancer, sans doute, d’un immense courant de Sympathie divine.

ARTICLE II. — La Procession de l’Esprit-Saint.

N'est-ce pas, en effet, du « verbe du cœur », que s’inspirera saint Augustin, pour s'élever jusqu’à sa théorie, à la fois si suggestive et si personnelle, de l’amour inné d’une béatitude

infinie ? N’avait-il pas reçu, déjà, cet « Esprit d'adoption »,

dont parle l'Apôtre (1), et en lequel, lui aussi, il avait commencé de crier : « Abba ! Père ! » (2) Car, observe-t-il, « ce n’est pas notre esprit qui rend témoignage à notre esprit que nous

, Sommes les enfants de Dieu, c’est l'Esprit de Dieu, qui rend | témoignage pour le Bien qui nous est promis (3). » Et ce Bien

n’est autre que la Vie éternelle, dont « Dieu nous a donné son Esprit pour gage» (4). Aujourd’ hui, sans doute, nous ne participons à ce bonheur que « par l'espérance dans le même Esprit ; mais alors ce sera la claire vue, la réalité, et toujours le même Esprit, le même Dieu, la même plénitude. Il nous crie maintenant comme à des absents ; il se manifestera clairement à nous, lorsque nous serons près de Lui; il appelle aujourd’hui les voyageurs pour les nourrir et les rassasier un jour dans la Patrie (5).

Or, de ce témoignage de foi résulte, pour l’auteur du Traité de la Trinité, cette intuition du cœur, à laquelle nous venons de faire allusion, et qu’il exprime aussitôt en fonction du « désir » et du « verbe » même d’une telle Béatitude. En particulier, qu'est-ce que « la Vie sans crainte », dont parle la trente-cinquième des « Questions diverses », sinon la réalisation de ce désir ? Mais auparavant, il faut « désirer » la grâce de cette réalisation, qui est l’amour, puisqu'on ne peut rien aimer sans lui. Et pourtant, si l’on se contente de n’aimer l’amour que dans son objet, ce n’est point l'amour que l’on aime : c’est donc l'amour qu’il faut aimer.

(1) Rom., ch. vit, v. 15.

(2) Cf. Serm. cezvr (1re série), n° 16. « L’Esprit-Saint n’est donc pas une créature, mais Dieu, conclut, à ce sujet, saint Thomas (Somme contre les Gentils, lib. IV, c. v.) Au surplus, dit-il, si l’Esprit-Saint n’est pas Dieu, il faut qu’il soit une créature. Or, il est clair qu’Il n’est pas une créature, ni corporelle, ni même spirituelle. Aucune créature, en effet, ne saurait se répandre dans la créature spirituelle ; car, le propre de la nature n’est pas de pouvoir être participée, mais bien plutôt de participer. L’Esprit-Saint, au contraire, est répandu dans le cœur des saints, comme participé par eux ; nous lisons, en effet, que le Christ et même les Apôtres en ont été remplis. Il s’ensuit donc que l’Esprit-Saint n’est pas une créature, mais qu’il est Dieu. » (Cf. Th. PÈGuEs, Somme théologique, 11, Trinité, p. 24.)

(3) Cf. Serm. cLvi. (Tbid.)

(4) II Cor., v, 5.

(5) Cf. Serm. cLxx, ch. x, n° 10 (17e série.)

Mais alors, continue l’auteur des« Quatre-vingt-trois questions», «tout amour n’est point d'aimer ;… car lamour est un « désir », et nous voyons que le désir réside aussi dans les autres parties de l’âme. » C’est pourquoi, on ne jouira d’une grande paix intérieure, pour contempler en soi-même ce qui est éternel, que dans la mesure où le désir sera en harmonie avec l’intelligence. « Donc l’âme doit aimer dans ses autres parties ce grand bien qu’elle connaît par l'intelligence. Et parce que l’objet de l'amour a pour effet nécessaire d’affecter celui qui aime, ainsi, quand l’objet aimé est éternel, il imprime à l’âme son éternité même. La Vie bienheureuse est donc celle qui est éternelle: Mais, quel Être éternel, si ce n’est Dieu, peut communiquer à l’âme son éternité ? Or, l’amour des choses dignes d’être aimées, c’est la Charité (1). »

Augustin ne pouvait, en effet, s'expliquer à lui-même la Vérité béatifiante que par une connaissance amoureuse de cette Vérité. C’est que, pour lui, si connaître, c’est comprendre et vivre, c’est, encore plus, aimer et être heureux. Au livre neuvième du Traité de la Trinité (ch. X, n° 15), il parle, à juste titre, d’une connaissance d'amour. Et dans cette intuition, « lorsque l’âme se connaît et s’aime, dit-il, son « verbe » lui est uni par l’amour ; et comme elle aime sa connaissance et connaît son amour, son verbe est dans l’amour et son amour dans son verbe, et tous deux sont à la fois dans l’âme qui s’aime et se profère. » L’amour «procède », en effet, de l’âme et de sa parole intérieure. « Aimer et être aimé n'étant pas deux choses, puisque l’aimant, on le voit, est le même que l’aimé », l’intellectualisme volontariste de l’évêque d’'Hippone allait être à lui-même sa propre « dilection » (2).

(1) Cf. De div. quæst., LxxxIn, qu. 35 et qu. 82. — Conf., I. X, c. 40,

n° 65. — Le Trin., 1. VIII, c. xxx, n° 5 ; lib. IX, c. x, n° 45.

(2) Cf. De Trin. lib. IX, cc.-11 et nr : « Nous parlons de cette image, inégale sans doute à son modèle, mais pourtant image, je veux dire, de Phomme ; car il est plus habituel et ‘peut-être plus facile à la faiblesse de notre esprit. de considérer cette image. Ainsi, en moi-même, qui fais en ce moment ces recherches, quand j’aime quelque chose, il y a trois choses ; il y a ce que j’aime, mon amour et moi. Car je n’aime point l’amour et je n’aime point ce qui aime ; en effet, il n’est point d’amour là où il n’y a rien d’aimé. Il y a donc trois choses : l’aimant, l’aimé et l’amour. Mais, si je n’aimais que moi, n’y en aurait-il plus que « deux » : celui que j’aime et mon amour ?.. Ne parlons que de l’âme. L’âme donc, quand elle s’aime,

Pourquoi Dieu, dès lors, ne relierait-il pas éternellement son Etre à sa Pensée, et sa Pensée à son Être, en un Amour réciproque, et, d’ailleurs, adéquat à leur infinitude ? Mais cette participation même enveloppe déjà, dans «l'Esprit du Père et du Fils » (1) l'idée d’une,« Procession » d’Amour consubstantiel (2), égal (3), coéternel au Père et au Fils. Et cette Procession est « unique », parce que le Saint-Esprit procède d’un amour personnel et non d’un amour naturel. Il est « l'Amour par lequel le Fils est aimé de son Père et aime son Père ». Il ne s’agit plus

ici, en effet, de la Procession par génération, qui est la Procession * du Fils, bien que la Procession de l'Esprit ne soit pas sans

génération ; Car «si nous ne disons point le Saint-Esprit engendré, observe finement, à ce propos, l’auteur du Traité de la Trinité,

nous découvre deux choses : l’âme et son amour. Or, qu’est-ce que s’aimer, sinon vouloir se posséder pour jouir de soi ? Mais, ces deux choses se disent « relativement » l’une à l’autre.

En effet, le sujet aimant se réfère à l’amour, et l'amour, au sujet aimant ; car, le sujet qui aime, n’aime que par l’effet d’un certain amour, et l’amour est le fait d’un sujet aimant. Cependant, pour ce qui est de l’âme et de l'esprit, ce n’est point d’une manière relative qu’ils se disent, mais ils indiquent « une Essence ». Ce n’est pas, en effet, parce que l’âme et l'esprit se disent d’un « homme », que l’âme et l’esprit subsistent ; ce qui le prouve, c’est que si on fait abstraction. du corps, il reste encore l’âme et l’esprit ; mais si on supprime le sujet aimant, il n’y a plus d’amour, et si on supprime l’amour, il n’y a plus de sujet aimant... Où donc est la Trinité en ce cas ? — Elle est dans l’âme, dans la connaissance qu’elle a d’elle-même et dans

- «sa propre dilection ». Car, conclut l’auteur du Traité de la Trinité (ibid.,

C. IV, n° 4) « de même que dans l’âme qui s’aime, son amour et elle font « deux » choses, ainsi dans l’âme qui se connaît, l’âme et la connaissance qu’elle a d’elle-même font également « deux » choses, d’où il suit que l’âme, sa connaissance et son amour font « trois » choses, et que ces trois choses ne font qu’ « un ». Quand elles sont parfaites, elles sont égales entre elles. »

(1) Cf. De Trin., lib. IV, c. 29.

(2) Cf. saint Auc. : édit. bénéd. Vivès, t. X, p. 237 ; t. XXVII, p. 314: « Spiritus Sanctus commune aliquid est Patris et Fil, quidquid illud est. At ipsa communio consubstantialis et coæterna ; …dicitur Caritas. Et hæc

quoque substantia, quia Deus substantia, et « Deus. Caritas ». (I Jox., 1V, 16.) (De Trin., lib. VI, c. v, n° 7.)

(3) Zbid.,t. VI, p. 577; t. XXVII, pp. 112, 169, 170, 312; t. XVIII, p. 131; —t. XXI, p. 290 ; — t. XVII, p. 271; — t. XI, pp. 439 et 440, p. 442; —t. XXII, p. 465; — t. XX, p. 208, — t. XXVII, p. 671, — t, XXII, p. 677 ;—t. XVII, p. 603; —t. XX, pp. 297 et 299 ; —t. XXVIT, p. 618. — t. XI, p. 244. — « Natura, honore ac dignitate Patri ac Filio sociatum.… Spiritum Sanctum. » (De Incarn. Verbi, lib. I, c. 1.)

cependant nous n’osons pas le dire inengendré, dans la crainte que, par cette expression, quelqu'un ne soupçonne, dans la Trinité, l'existence, ou d’une double paternité, ou, du moins, de deux personnes qui ne viendraient point de l’autre. Il n’y a que le Père qui ne vienne point d’un autre ; voilà pourquoi il est le seul qui soit appelé inengendré... Quant au Fils, il est né du Père; pour le Saint-Esprit, il procède principalement du Père, et, par « le Don » du Père, sans aucun intervalle de temps, en commun, du Père et du Fils (1). »

La raison en est que le Père et le Fils sont « unis » lun à Pautre au point de ne faire qu’un. C’est pourquoi « le Saint- Esprit, lui aussi, se trouve dans la même unité et la même égalité de substance. En effet, qu’il s’agisse soit de l’unité, soit de la sainteté, soit de la Charité des deux premières Personnes, qu'il y ait unité, parce qu'il y a charité, et qu’il y ait charité, parce qu'il y a sainteté, il est manifeste qu’il n’y a point une des deux Personnes qui soit celle par laquelle l’une est «unie» à l'autre, par laquelle l’engendré soit aimé du générateur et aime celui qui l’a engendré, et par laquelle ces deux Personnes conservent, non en vertu d’une participation, mais en vertu de leur Essence, non par un don d’un supérieur, mais par « leur propre Don » « l’unité de l'Esprit dans « le Lien » de la Paix (2) ». (EPHES., 1V, 3. ) Ainsi, c’est par le « Don » que saint Augustin désigne et caractérise la Procession de l'Esprit.

Et l’Esprit est le « Don » parce qu’Il n’est engendré ni du Père ni du Fils. Comment serait-il engendré du Père ? « Si.le Père n’avait pas engendré un Fils unique, Il n’aurait pas engendré ce qu’Il est Lui-même, car il est « unique », comme il est bon, comme il est sage (3). Pour lui, être et être bon, être unique ou être sage, c’est tout un. On peut en dire autant de tous ses Attributs : c’est là une conséquence de la Simplicité divine. L'Esprit est le Don aussi, parce qu’il n’est pas engendré du Fils, attendu que Celui-ci ne l’engendrerait point sans être Père. D'où il suit qu’Il ne saurait être le Petit-Fils du Père (4).

(1) Cf. De Tran., lib, XV, c. xxvI, n° 47.

(2) Cf. De Trin., lib. VI, c. v, n° 7.

(3) Cf. Cont. epist, fundam., ©. xxxvinr, n° 42.

(4) C£. De Fide et symb. c. 1x, n° 19 : « Non genñitum Spiritum Sanctum tamquam Filium de Paire ; unicus enim est Christus : neque de Filio tamquam

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Mais pourquoi l'Esprit est-il nommé le Don? « Faut-il donc aussi prouver, se demande, à ce propos, l’évêque d’Hippone, que l'Esprit est appelé le « Don de Dieu » dans les Saintes Écritures (1) ? » A la vérité, il se pose la question un peu tardivement : c’est, sans doute, parce que, dès longtemps, il avait soupçonné quelque anxiété dans la réponse. Et, de fait, il l'avoue un peu plus loin. Comme il n’aperçoit point en quoi consiste exactement la différence entre la génération du Fils et la Procession de l'Esprit, il conclut au Mystère. Dix ans après, revenant sur cette question, il s’écrie : « Je ne sais, je ne puis, je ne suffis pas.» (2) et (3).

Du moins, au livre cinquième du Traité de la Trinité (n° 16), auteur résout partiellement cette difficulté par une explication des plus ingénieuses. Il entrait dans les décrets éternels, remarquet-il, que l'Esprit dût être donné. Antérieurement à cette libre disposition, le Don était, au surplus, susceptible d’être donné. Mais, en fait, il n’a été donné que dans le temps (4). C’est précisément sous ce dernier rapport que, dans la pensée de saint Augus-

tin, le titre de « Don » distingue de la génération du Fils la

Procession de l'Esprit (5).

: En définitive, l'Esprit est le Don parce qu’il est l’Amour et que le premier don de l'Amour est l'Amour lui-même. Peutêtre était-il l'Amour de Celui dont il est écrit qu’ « il a la science de la Voix (6). Une voix! quelque chose d’immatériel et de sensible, quelque chose qui éveille le courage, berce le chagrin,

nepotem Summi Patris : nec tamen, id quod est, nulli debere sed Patri, ex quo omnia ; ne duo constituamus Principia sine Principio. »

(1) Cf. De Trin., lib. XV, c. xix.

(2) Cf. Cont. Maxim. arian., lib. III, c. 14.

(3) « S. Augustinus rem explicat dicendo Spiritum procedere non quomodo natum, sed quomodo datum ; sed ratio cur res ita se habeat, ab eo non redditur. »

TANQUEREY : Synops. Theol. dogm. specialis, De Deo uno et trino, p. 246, Parisiis, 1906.

(4) (Cf. De Trin., lib. V, n°5 16 et 17) : «.. eo ipso quo « daturus » erat eum Deus, jam Donum erat ; … sic procedebat ut esset « donabile », jam Donum erat ;.… aliter intelligitur.… Donum.…. aliter.… « donatum. »

(5) Cf. De Trin., 1. V, n° 15 : « Exiit, non quomodo natus, sed quomodo « datus », et ideo non dicitur Filius, »

(6) Cf. Enarr. in psalm. LXXIV, n° 9.

parle, pleure, commande, persuade et convertit. L'Esprit, n'était-ce pas, en particulier, cette voix mystérieuse, ce « Com- : mandement divin » (1), qu'Augustin avait entendu au jardm de Milan, et qui, dans un « tolle et lege » de grâce décisive, allait enfin le conduire des « ténèbres » de la matière à la lumière du Christ-Rédempteur ? » Par la grâce de l'Esprit, en eflet, 1l allait être « réconcilié » (2).

Et l'Esprit, c'était Lui qui, aux yeux du converti, faisait déjà œuvre de bonté et d'amour, lorsqu’au principe de toutes choses, porté sur les eaux de l’abime pour les féconder (3), 1l éveillait les germes de vie encore endormis dans leur sein. C’était Lui qui, après avoir spécialement inspiré tout le prophétisme christologique (4), montrait, en particulier à Isaïe, dans les mystérieux lointains des âges, la Vierge bénie, qui concevrait et enfanterait le Christ-Sauveur (5). Et voici que, dans la plénitude des temps, par l’Esprit, avec le ministère d’une sublime et unique Parthénogénèse, le Verbe s'était fait chair.

Dans ce prodigieux abaissement d'Amour, qui se nomme VIncarnation par lEsprit, saint Augustin avait enfin trouvé la « conversion du cœur », qui, seul, avec la grâce, était capable de le lui faire connaître. Comme ils parlaient maintenant à sa foi ces yeux de Notre-Seigneur Jésus qui, avec Marie et Marthe, avaient pleuré sur le tombeau de Lazare et dont le regard divin, aperçu dans l’Esprit, faisait jallir des yeux d’Augustin, cet autre Pierre, une source intarissable de larmes ! Il les vénérait ces lèvres, dont le sourire venait de lui exprimer, dans le Paraclet, tant d’indicible tendresse, et dont le Verbe très doux, dans le ravissement de cette intime Pentecôte, où l’ancien rhéteur se sentait renaître en une âme toute neuve, venait de consoler infiniment tant et de si attachantes infortunes.

Selon une judicieuse remarque, en effet, « ce sont les vicissitudes mêmes de sa conversion qui lui avaient ainsi révélé les

(1) Cf. Conf., lib. VIII, c. 12, n° 29. — « Spiritus Sanctus gratia qua reconciliamur. » (De Vera ‘relie. c..55, n° 413.)

(3) Cf. De Gen. ad liüt., lib. I, c. 18, n° 36.

(4) Cf. De civit. Dei : cc. XxXVIII à XXXIV.

(5) Cf. De Symb. ad catech., 6. 111, n° 8. — Serm. ccxLVI, Append. 4° série — Enarr. in psalm. LxXx11, n° 1, — .. « Concipiebatur Virginis partu, in

quo nihil dignum morte fuerat inventurus, et eum tamen occisurus auctor moriis, Auctoris vitæ morte vincendus. » De Trin., lib. XIII, c. 18, n° 23.

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secrets de cette grâce (1) », qui, dans une impressionnante

effusion de « Charité divine », s’était répandue soudain en l’émoi

de son cœur par l'Esprit « donné» (2). Voilà pourquoi Celui-ci était, en deux mots, « l’Esprit-Saint », c’est-à-dire le terme consubstantiel de « l’ineffable communion de Sainteté » du Père et du Fils (3). Augustin, transfiguré dès le jardin de son agonie, et, sans doute, à cause de cette agonie même, se revêtait de Jésus-Christ (4). Le Verbe incarné était, en fin de compte, pour l’auteur des Confessions, l'unique et parfait Révélateur de deux Trinités, qui, en réalité, n’en faisaient qu’une dans

la transcendance de la Première et l’immanence de la seconde.

C’est ainsi que l’âme trinitaire augustinienne, parvenue au sommet de sa contemplation, s’ouvrait par une théorie psychologique des Processions, qui est exclusivement sienne, les plus larges perspectives sur l’Ontologie de la Trinité. Aussi bien, sa philosophie était autre qu’un concept : elle était avant tout et uniquement une vie. Il faut voir, en particulier, dans le Rythme ternaire de cette Psychologie vivante, le sens si exhaustif du « Filioque » du symbole de Constantinople contre l’hérésie des pneumatomaques. Du point de vue philosophique, ce mot fameux est, on le sait, de conception augustinienne, et cela, par l’analyse si pénétrante de l’idée de Procession de PEsprit- Saint : la troisième Personne procède du Père, donc par le Fils (5).

(1) Cf. J. Manrin : La doctrine spirituelle de saint Augustin, p. 36.

(2) « La « Charité » de Dieu a été répandue dans nos cœurs par le Saint- Esprit, qui nous a été « donné ». (Rom., x, 5.) Il n’est point de « Don »

de Dieu plus excellent que celui-là. Le Saint-Esprit n’est appelé propre-

ment « Don », qu’à cause de la charité ; et quiconque n’a point la charité n’est qu’un airain sonore et une cymbale retentissante. (I Cor., xI11, 1.) La « Charité » qui est de Dieu est donc Dieu, elle est proprement l’Esprit- Saint, par qui est répandue dans nos cœurs la Charité qui est Dieu, et par laquelle toute la Trinité habite en nous. (Rom., v, 5.) C’est pourquoi le Saint-Esprit, étant Dieu, est appelé avec beaucoup de raison le « Don » de Dieu. (Acr., virr, 20.) Or, par ce Don, que faut-il entendre précisément, si ce n’est la Charité qui conduit à Dieu ? » De Trin.,1. XV, c. 18, n° 32. — Cf, Serm., xxxIV, n°8 2 et 3.

MC eDe Tr Ve cost eV EN = LIXV, n°37,

(4) Cf. Rom., x, 14. — Conf., lib. VIII, c. x11, n° 29.

(5) Du point de vue « dogmatique », les théories grecques admettent aussi la procession « ab utroque ». « Lorsque nous lisons dans les Ecritures des textes tels que : « Dixit Dominus Domino meo », ou bien : « Dixit Deus :

fiat lux », ou autres semblables, écrit, à ce propos, Didyme (De Spiritu

L'auteur du « De Trinitate » est, en effet, le premier de tous les philosophes qui ait pu formuler ainsi cette notion : « Nec possumus dicere quod Spiritus Sanctus et a Filio non

Sancto, $ 36 ; Cf. GRATIEN, Décrétales, lib. 111, De consecrat., ©. xL, dist. 5), nous devons entendre ces expressions d’une manière digne de Dieu. Lorsque le Père annonce sa volonté, ce n’est pas que le Fils l’ignore, lui qui est la Sagesse et la Vérité, puisque Celui qui est substantiellement Sage et Vrai, possède tout ce qu’Il dit dans sa Sagesse et dans sa Substance. Donc, ces expressions : « Le Père parle , le Fils entend », ou réciproquement : « Le Fils parle, le Père entend», signifient l’identité de nature et de sentiment dans le Père et le Fils. De même, il n’est pas possible que le Saint-Esprit, qui est l’Esprit de Vérité et l'Esprit de Sagesse, entende, lorsque le Fils parle, des choses qu’il ignore, puisqu'il est Lui-Même ce qui est proféré par le Fils, c’est-à-dire procédant de laVérité, Consolateur de Consolateur, Dieu de Dieu, et, par procession, Esprit de Vérité, » — Et pour l’auteur de cette paraphrase du « Non enim loquetur a semetipso », le saint Esprit procède aussi du Père. Il s’en explique en ces termes : « Von loquetur a semetipso », c’est-à-dire Il ne parlera pas sans moi et sans la décision du Père et la mienne, parce qu’Il n’est pas de soi, mais il est du Père et de moi. Ce qu’il est comme subsistance et comme parole, Il l’est par le Père et moi. » (Zbid., $ 34.) Telle est aussi la doctrine de l’ « Ancorat » : « Il faut croire, dit saint Épiphane, que le Christ provient du Père, Dieu provenant de Dieu, et que l'Esprit provient du Christ, ou mieux de tous deux », rap”

dupotécwv », Car le Christ a dit : « Qui a Patre procedit », et ailleurs ?

« Hic ex meo accipiet. » (ANcor., $ 67.) — « Le Saint-Esprit provient des deux Personnes à la fois », observe, à son tour, saint Cyrille. (Cf. MINE, LXXVI, COL. 1408, De recta fide,$ 21.) Même témoignage dans le De adoratione

(M. zxvin, col. 148) : « L’Esprit, éerit-il, est l'Esprit de Dieu le Père et

en même temps l'Esprit du Fils, sortant substantiellement de tous les deux à la fois, c’est-à-dire épanché du Père par le Fils. » — On lit encore dans le Thesaurus (Assert. 34, cf. MIGNE, Lxxv, col. 585) : « Puisque, d’une part, le Saint-Esprit, venant en nous, nous rend conformes à Dieu ; et puisque, d’autre part, Il provient du Père et du Fils, il est évident qu’il est de la substance divine ; il est manifeste qu’Il en provient substantiellement et qu’il est en elle, »

Théodore de Régnon (Études de Théol. posit. sur la Sainte Trinité, 3e série, p. 99), en conséquence, se déclare partisan de l’origine grecque de la formule latine « ab utroque ». Nous n’y contredisons point.

Mais là n’est point la question. Que saint Ambroise ait « pris sa doctrine dans Didyme »; que saint Jérôme ait « traduit comme un chef-d'œuvre » « le Livre du Saint-Esprit »; que saint Augustin lui-même, cet autre disciple « de l’antique Didascalion », ait « connu et étudié Didyme et saint Epiphane », nous le concédons volontiers à l’auteur. Il s’agit uniquement de remarquer ici, avec Th. de Régnon (ibid.) que « la théorie augustinienne des processions par voie d’Intelligence et d'Amour » est « absolument indépendante » de la formule des Orientaux. La raison en est dans

procedat. » Et en voici la raison : « Veque enim frustra idem Spiritus et Patris et Filii Spiritus dicitur. » Bref, « le Fils naït du Père comme Verbe de l’intellection divine. Le Saint-Esprit procède du Père et du Fils comme le terme substantiel de leur Amour. Et avec ces deux Processions, le cycle de ce qu'on pourrait appeler l'Évolution divine est complet, parce que deux opérations seulement réclament un terme substantiel (1). »

son inspiration nettement pyschologique et ontologique, ce qui, loin d’exclure le point de vue dogmatique, ne laisse point de le favoriser, ou, tout au moins, de l'expliquer quelque peu, en s’y adaptant. Ainsi, quand saint Augustin écrit, en particulier (Cf. Serm., 1re série, LxxI, C. XvI, n° 26), que « l’Esprit-Saint procède « principaliter » de Celui qui a engendré le Fils », il donne, nous l’avons vu (pp. 55 et 56), une interprétation rationnelle de ce mot dans la distinction qu’il établit entre le Principe inengendré et le Père, c’est-à-dire, pour employer le langage de la scolastique, entre le « Premier » Principe et le Principe « premier ». C’est du Principe « premier », et non du « Premier » Principe, autrement dit, c’est du Père, en tant que Père, que le Saint-Esprit procède « principalement. » Dans le premier cas, il s’agit, en effet, d’un absolu ; dans le second, d’une relation. C’est, d’ailleurs, au titre de « Principe » que le Fils partage avec Lui la « Spiration commune ». Et cette Spiration est « unique », attendu que le Père et le Fils « par rapport » à l’Esprit-Saint, ne forment qu’un seul et même Principe. Il en irait tout autrement si, au lieu de procéder ainsi du Principe « premier », Il procédait principalement du « Premier » Principe ; car, alors, l’Innascible ou Principe inengendré, considéré comme tel, deviendrait « processible », à son tour : il procéderait, en réalité, de la procession même de l’Esprit-Saint, puisque le Saint-Esprit serait, dans l’hypothèse, Principe de génération. Mais la supposition est inadmissible : bien qu’inengendré, en effet, — mais en ce sens seulement qu’Il n’est pas engendré, — l’Esprit-Saint ne peut pas être dit, cependant, « Principe » inengendré, et cela, parce qu’il procède de « Celui qui est engendré ». Voilà pourquoi, dans la pensée de saint Augustin, le Saint-Esprit, au lieu de remonter vers le Père, et ainsi de suite, indéfiniment, « clôt» pour jamais le Cycle divin. Avec Lui, le « Courant », issu de la « Plénitude fontale », ne parcourt donc qu’une fois l’Orbe éternel et infini. ù A la vérité, la Patrologie grecque n’ignore pas le « principaliter » de saint Augustin, mais, selon sa coutume, elle se contente de l’exposer, sans chercher à l’expliquer. (Cf. TANQUEREY, op. cit., p. 243 : « Notandum est. græcam vocem « mpgeLo », quae latine redditur « procedat », litteraliter significare « oriatur »; Græci siquidem tenent Spiritum « principaliter, » procedere (äxropebecôu) a Paire, et secundarie oriri (rpotévu) a Filio. » — Ces diverses considérations nous conduisent à affirmer qu’à l’exclusion de tout autre, saint Augustin mérite d’être appelé le génial penseur, le philosophe aux pénétrantes clartés de la Théologie de l'Esprit.

(1) Cf. VacanrT : Düict. de Théol., fasc. VIII, col. 2349.

ARTICLE III. — La Mission.

Le Cycle divin, cependant, si parachevé qu’il soit, demeure, semble-t-il, hermétiquement clos. Que deviendra l’homme ainsi séparé de Dieu par une distance infinie ? Comment pourrait-il désormais le connaître et communiquer avec Lui ? Telle est, dans le langage d’une certaine philosophie, l’objection maintes fois formulée. Saint Augustin n’eût-il donc construit en profondeur une psychologie rationnelle des Processions que pour apporter ainsi une contribution inconsciente à toutes les formes de l’agnosticisme ? Il serait téméraire de le penser.

Aussi bien, Dieu, pour le Docteur de la Trinité, n’est pas un Être géométrique; par suite, il n’est point de dimension en Lui, et le Cycle éternel ne le contient pas. Dès lors, en vertu de son Immutabilité même, Il peut en « sortir » sans mouvement. Celui-ci, d’ailleurs, considéré en soi « n'implique pas un mobile. » Et comme, d’autre part, nous avons vu qu’Il est et le Père et le Fils et le « Don », conséquemment le Verbe et l'Esprit, qui procèdent du Père, sont « envoyés » par le Père. Telle est la théorie augustinienne de la « Mission ». Elle n’est autre, en définitive, que la Procession elle-même, avec une destination particulière ; ce qui signifie, à un autre point de vue, que le Père n’a jamais été « envoyé », puisqu'il est « improcessible » (1).

Quant à la nature des Missions divines, saint Augustin démontre qu’ « elles ne sont point selon l’Essence ». Du moins, si elles sont substantielles, ce ne peut être, dit-il, qu’en vertu d’une analogie. En aucun cas, elles n’indiquent, d’ailleurs, une infériorité (2) : elles sont, au contraire, suggestives de l'Unité (3). Une distinction utile est ensuite établie entre la visibilité et Pmvisibilité de | « Envoi ». Dans le premier cas, l'auteur du livre des Méditations marque, à juste titre, une différence très

(1) Cf. Lib. cont. serm. arian., c. 1v.

(2) « Quand on dit que le Fils est « envoyé » ou inférieur, on ne parle pas dans le sens de la nature divine. Il en est de même du Saint-Esprit. Cest qu’en effet, il n’apparut pas dans la substance par laquelle Il est égal au Père, mais... sous la forme d’une créature subordonnée. Car jamais la Divinité dans son Essence incompréhensible et immuable.. ne pourra se rendre visible aux yeux de la chair. » Cf. Quæst. sexag. quinque, qu. 1x.

(3) C£. Serm., cexxxIx, n° 3. — Quæst., Lxv, dialog., qu. 9.

caractérisée entre la « réalité substantielle » du Verbe incarné,

œuvre de la Trinité (1), et une représentation pure, comme

celle de la Colombe, le jour du Baptême de Notre-Seigneur, ou bien, simple et effective à la fois, tels que le « Flatus » des pouvoirs pénitentiels ou les « Langues » de la Pentecôte (2). Tandis que l’apparition du Jourdain était uniquement significative de la surabondance de la grâce «antérieurement » octroyée au Christ, les deux dernières manifestations apportaient « à instant même » leur participation d'Amour. C’est alors que saint Augustin définit, dans les ouvrages que nous venons de citer, la Mission invisible de la sanctification, spécialement attribuée à l’Esprit-Saint, et qui, par les ministres de son « Envoi », c’est-à-dire les Anges (3), va nous retenir surle terrain de l’âme.

Avec cette Théologie, si profondément originale, du Saint- Esprit, c'était, en effet, sur ce plan, que se transposait, de façon heureuse, la question si complexe de l’Ame hypercosmique. Si l’'Ame du Monde était devenue mauvaise en s’abaissant progressivement vers la Matière, le Saint-Esprit, qui parachevait, dans l’éternité, le Rythme divin, ne pouvait connaître pareille vicissitude. Le néoplatonisme, il est vrai, en ne considérant dans le Mal qu’une simple « déficience du Bien », — concept d’ailleurs repris plus tard par saint Augustin pour la justification de la Providence, — écartait de la procession alexandrine l’idée même d’une telle déchéance. Au surplus, il le fallait, car, autrement, la contradiction s’introduisait, du même coup, au sein de l’Essence divine.

Toutefois, le Problème du Mal était loin d’être résolu. Une difficulté s'élevait précisément à propos de l’Ame, et, sur ce nouveau plan, les Alexandrins, on l’entrevoit, étaient vaincus

d'avance. Car enfin, comment le Mal eût-il pu exister dans

les âmes particulières, sans être en même temps dans l’Ame universelle ? La participation se trouvait ici nettement en défaut. Lorsqu'il établit sa théorie des Missions divines, saint

Augustin avait déjà remarqué, sans doute, ce point faible du

système plotinien, qui, étendu « à la production des choses »,

(1) Cf. Zb. Medit., ©. xIv.

(2) Cf. De Trin., 1. VI, c. 9, n° 10. — Qu. xcxint in nov. Test, (3) Cf. De Dilig. Deo, c. 111.

[fe

confondait « dans une vague consubstantialité panthéistique, la Divinité et la nature » (1). Il ne lui restait plus qu’à copper radicalement l'Ame du Monde « de tout contact avec le mal », après l’avoir « intégrée » à l’Être trinitaire. L’Ame cosmique, devenue l'Esprit d'Amour, fermait ainsi dans « l'Égalité » le Cycle éternel.

ARTICLE IV. — La Création.

Mais alors, quel sens précis prenait, dans la Théodicée augustinienne, le mot « bara » du début de la Genèse (2)? Le Timée, que connaissait l’auteur du :« De Trinitate », ne s’était-il pas servi d’un terme analogue ? Il allait prendre, chez saint Augustin, un sens profond et décisif, et traduire ainsi l’œuvre de la souveraine liberté de Dieu, dont le Saint-Esprit faisait « une forme de la vie », c’est-à-dire un acte d'amour. L’infinie bonté de Celui qui procède du Père et du Fils, « seule productrice de réalité », s’épanouissait, dès lors, « dans l’acte même par lequel elle se posait ». Quant à la conversion, elle ne consistait plus dans la pensée du grand philosophe, que dans «un élan évolutif », un immense et’« perpétuel effort de purification, effort de la volonté expansive, pour se dégager peu à peu de l'attraction du mal » (3). L'évolution purificatrice dans une vie d’amour, qu'inspire l’Esprit-Saint, tel est, en effet, l’aspect nouveau de cette idée de « création ex nihilo », introduite dans la philosophie par saint Augustin. Dieu avait donc créé l'Univers, à partir du néant.

Si une telle conception était demeurée étrangère aux antiques disciplines, c’est qu’en réalité, le concept de création apparaît des plus complexes à la raison, pour laquelle l'éternité de Dieu semble devoir entraîner l’éternité de l’acte créateur. Mais, d'autre part, qu'est-ce qu’une création éternelle ? N’y a-t-il pas là une sorte de contradiction dans les termes ? Quant à l'idée de la création dans le temps, il resterait à expliquer, semble-t-il, cette volonté de Dieu, par laquelle il n’a pas créé le monde, et cet autre vouloir divin, par la toute-puissance duquel

\ (1) Cf. E. Laspax : La Dialectique et le Rythme de l'Univers, p. 55. (2) Cf. Vaceror : Hist. de l'Ecole d’Alex., t. 1, note de la page 132. (3) Cf. E. LasBax : Le Problème du Mal, pp. 370 et 371.

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