QUATRIÈME PARTIE

La vie de la monade la plus élémentaire part de trois qualités ou relations primitives, sources de tous les phénomènes, et inséparablement unies, malgré la distinction des concepts : l'' une force spontanée, productive de soi, cause seconde originale, qui se rapporte au concept de l'individu et de son hœccéUé^ de la même manière que le concept de cause première répond à celui de premier commencement des choses, ou création; 2° une appétition ou passion, avec le sentiment d'un devenir et d'une fin, au défaut duquel il n'y aurait pas de motif pour la suscitation de l'activité; 3" une perception ou prise de connaissance par la monade de quelque chose d'étranger, en quoi son action trouve une matière et rencontre les réactions dont il a besoin. La monade ne se comprendrait pas isolée. Le sentiment de Valièrilè lui est aussi essentiel que la conscience; il en est le corrélatif, la conscience n'existant elle-même que par la relation du sujet à l'objet, dans laquelle le sujet est un objet pour soi, et une manière de non soi (articles viii-x).

L'appétition (l'amour selon le nom qui lui convient chez les êtres de rang élevé) est tellement confondue, chez ceux de rang inférieur, avec ce qui s'en distingue

comme volonté clicz les premiers, qiron a clù la tenir pour ce (pie la nature a de plus fondamental. Et, parallèlement à la voloiilé, Fintelligence est et reste, tout en suivant les degrés de Torganisation, chez les animaux, le simple instrument du discernement des hiens. Les biens, offerts à la perception, c'est Tappétition, et c'est la passion dans son développement, cpii les définissent. Eros fils de Poros et de Pénia, du Gain et du Besoin, artiste, magicien et sophiste, selon le Banquet de Platon, est, pour ainsi dire, la seconde hypostase du dieu inengendré de la théogonie d'Hésiode. Cet amour second serait le couloir-vivre d'une cosmogonie plus récente, si Schopenhauer en avait demandé le nom à l'ordre du désir et non de la volonté, première hypostase de son système. Le symbole platonicien nous le montre procédant des deux éléments inséparables : l'amour et son objet, sa concpiête. L'objet c'est le bien, dont la passion, qui le pose, multiplie les formes.

L'expérience physiologique nous enseigne que les premières impressions de l'être naissant sont le plaisir et la douleur, auxquels s'attachent immédiatement le désir et l'aversion, passions originaires qui définissent tout d'abord le bien et le mal comme leurs objets, plutôt qu'ils n'en tirent leurs définitions; car, dans ces origines naturelles il ne se trouve aucune notion psychologique d'où se puissent tirer, pour ces contraires de l'impression primordiale, d'autres caractères. La sentence, très exacte d'ailleurs : Omne animal, inde orLum est^ honiini quivritat^ maJum refugit^ pourrait en donner une autre opinion; mais c'est que Tharmonie préétablie entre les passions radicales de l'animal, ses besoins organiques et les ressources extérieures disposées pour l'entretien de sa vie et la satisfaction de ses aj)pélils, nous met sous les yeux un bien et un mal objectifs, comme si l'animal avait à les connaître en cette qualité pour chercher les uns et fuir les autres.

Mais, au contraire, là oii une telle connaissance existe, chez rhomme social, à un certain âge, après une certaine expérience, et sous Finfluence de coutumes dont il est après tout Fauteur, Fintelligence et la liberté s'emploient en grande partie à rechercher, à titre de biens, des fins que la nature, c'est-à-dire l'harmonie préétablie, ne laisse possibles qu'à titre de maux, et que bien souvent le simple instinct animal repousse. On voit par là que, dans le domaine de la réflexion, c'est encore à titre de biens que la passion poursuit ses fins quelles qu'elles soient, même contre la nature, ou, d'autre part, contre la raison. Le rapport général de la passion au bien, la définition formelle du bien, comme objet du désir, ne change donc pas. Ce qui est nouveau, c'est que la réflexion met des distinctions entre les biens, les oppose à tout moment comme incompatibles les uns avec les autres, et matière d'option. L'animal opte aussi quelquefois, mais seulement sous des impressions immédiates, pour des objets de sensibilité très restreints. Chez l'homme, et chez celui-là même qui a le plein sentiment de la contrariété des biens, il n'est pas un objet de désir, qui, en tant que poursuivi actuellement, puisse être représenté dans la conscience autrement que comme un bien.

Ces passions, le désir et l'aversion, peuvent se nommer dynamiques^ pour employer le terme qui nous a servi à distinguer celles des catégories de l'intelligence (finalité., causalité) qui suivent le des'enii\ et à l'une desquelles la passion se rattache essentiellement. Dynamiques, ou développantes., c'est par le double sens qui peut être donné à leur développement, et aux passions plus particulières dont elles sont les sources, qu'elles appartiennent à l'ordre pratique, et qu'elles relèvent de

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Tordre moral cIkîz les monades supéri(Mii'es. Aussi ne sont-elles nullement des notions définissables par des relations l'ormelles, ou doniiaiil lieu à d(;s jugements synthétiques, comme les catégories. Considéré(;s en elles-mêmes, hors de leurs objets et de leurs effets, on peut les regarder comme des sentiments dont Fespèce n'est donnée que pour Fexpérience interne; et ce nom

sentiment est celui qui leur convient le mieux, comme semblables à la sensation en cela, mais profondément différents en ce que les qualités spécifiques n'y prennent pas la forme d'une représentation externe.

La passion n'est pas dynamique en tousses moments; le sentiment dont elle est accompagnée ne se rapporte pas seulement au caractère d'attrait ou de répulsion que prend la représentation par rapport à l'objet proposé comme fin. La passion admet des états de stabilité relative, durant lesquels on peut la regarder comme en possession de sa fin, bonne ou mauvaise, paraissant assurée, si elle est bonne, paraissant fatale, impossible à éloigner, si elle est mauvaise. Ce sentiment qu'on 2i^Y)ç\\QYdi\l une possession d'état passionnelle, si l'emploi d'un terme de droit pouvait convenir, est la joie ou la tristesse^ quand ces mots s'appliquent à des cas d'une certaine durée; il devient la crainte ou Y espérance lorsque la possibilité est envisagée d'un changement fâcheux ou favorable, par rapport à la fin préA ue, dans l'état donné des choses.

On peut distinguer, dans le mouvement de la finalité chez l'être sensible, des sentiments qui ne sont ni ceux de la possession, ni ceux de la tendance, positive ou négative, et de l'attente, mais qui se rapportent aux moments d'obtention des biens, ou de rencontre des maux. Ce sont les émotions de la jouissance actuellement atteinte, ou du mal évité, quand il y a surprise, ou ravissement; et celles de la privation subite d'un bien possédé ou espéré. Les impulsions vives et rapides vers de certaines fins, les répulsions violentes pour d'autres

en perspective prochaine, appartiennent au même genre, par les émotions qui les accompagnent, et ce terme iV émotion paraît le mieux adapté à ce moment caractéristique des mouvements passionnels (71) qui est souvent accompagné d'un entraînement irréfléchi vers Facte qui vient à la pensée, pour saisir, ou l'uir ou repousser quelque chose.

Le principe du développement, Faction, a plus d'importance, dans l'ordre des passions, que le principe de la conservation de soi; car la passion, qui est très justement rattachée par son nom à tout ce qui a son origine et son essor dans le sujet qu'elle anime, en telle manière qu'il se sejite sentir indépendamment de tout vouloir de sa part, et qu'il soit vraiment passif k cet égard, ne laisse pas de le porter matériellement à l'action. Elle lui fait chercher l'augmentation de son être, bien plus que la conservation. Rien n'est plus sensible que cette loi chez les animaux, et plus ou moins chez tous, que l'ardeur sexuelle met au-dessus de toutes les craintes. L'amour de soi tout simple ne se séparerait guère d'un vouloii- vivre conscient, d'un désir de désirer, dirait un bouddhiste, mais il ne se trouve pas plus tôt dans une condition où il a à se produire comme instinct de préservation ou de défense, qu'il passe nécessairement à des désirs déterminés, et vise à l'agrandissement. C'est ce qui, par rapport à un ordre d'idées plus élevé, s'est appelé le principe de la perfection de l'être, en tant que mobile moral. Mais on a eu tort de faire un principe moral de ce qui est un principe passionnel. La perfection reçoit des sens différents selon le sujet et le point de vue. Toute passion dynamique tend à parfaire quelque chose, ou à détruire ce qui arrête son progrès.

La fixité (les appétitions et des loiictioiis, cliez les monades servantes dont la conscience propre est réduite à un minimum, ne permet qu'à peine d'appliquer le terme de passion à Fétat de ces derniers éléments des organismes, ou même à Fétat des organes dont Faction est synergique et ne se manifeste qu'en forme de résultantes. Mais là où les phénomènes sont ceux d'une vie individuellement très centralisée, comme chez des animaux d'ordre même inférieur, chez les insectes, on peut discerner les francs caractères de la passion. Si le terme d'instinct est préféré dans ce cas, c'est que Fimpulsion à l'œuvre, et les manières d'y procéder sont plus fixes, plus rigoureusement déterminées; mais on n'en doit que mieux conclure à l'existence et à la force des sentiments qui attachent le plaisir ou la peine à l'exécution de chaque partie d'une tâche à remplir, ou à la rencontre des obstacles qui s'y opposent. C'est là le vrai fond mental de l'instinct et la source des habitudes (art. xxxix).

A mesure que la mémoire et l'association étendent le champ des idées, qui s'éloigne peu de celui de la perception pour les degrés inférieurs de l'animalité, le raisonnement par voie de simple association art. xl) fournit des moyens de prévoir, de combiner et d'exécuter, par quoi s'introduit une certaine variété, une certaine individualité, enfin un art d'adaptation de la conduite et de Faction aux circonstances, chez ceux des animaux auxquels on ne refuse pas Vintelligence. Comme ils en possèdent les traits les plus élémentaires, la passion aussi chez eux, s'élève au-dessus de l'instinct, s'adapte à des cas plus particuliers, et laisse voir, dans les es})èces tout à fait supérieures, des sentiments qui, prenant leur source dans l'intérêt, deviennent désintéressés.

La possibilité de Véducation de certains d'entre eux tient toute à l'art de créer dans leur entendement des associations habituelles entre certains signes qu'on emploie, dont la présence éveille chez eux des souvenirs ou suscite des prévisions, et, par l'espérance ou la crainte, les entraîne à des actes physiquement à leur portée, mais totalement étrangers à leurs fins ordinaires, à leurs iclées^ à tout ce qu'ils peuvent comprendre. On voit par là qu'ils ont pour mobiles comme l'homme, et plus exclusivement que lui, les deux grands associés passionnels de toute finalité intelligente, l'espérance et la crainte, passions immédiatement rattachées au désir et à l'aversion.

Les états de joie ou de tristesse leur appartiennent également; leur joie se témoigne par des signes certains, quelquefois par des transports. Ils paraissent, en quelques cas, arriver à un genre de sentiments qui ne peut plus bien être renfermé dans les idées de plaisir et de douleur physiques. 11 est indubitable qu'ils éprouvent des émotions de goût et de dégoût, sont capables d'amitié et d'inimitié, ressentent de l'envie ou de la jalousie quand ils en voient d'autres jouir de ce qu'ils désirent pour eux-mêmes. La peur ou la colère les animent dans les mêmes circonstances que l'homme.

La similitude de l'homme et de l'animal est donc très grande, à s'en tenir à l'ordre de la passion spontanée et entièrement déterminée. Pour tous deux, l'assujettissement aux lois fondamentales les plus oppressives de la vie est le même, et pour tous deux insurmontable, quelc[ue industrie que le premier apporte à aménager les choses de la terre dans son intérêt. Cet assujettissement, c'est la double fatalité de la faim et de l'impulsion sexuelle. La chasse et la guerre, la poursuite de la proie et du butin, la violence et les rivalités dans les amours, le mensonge et la perfidie, selon que la portée de l'intelligence facilite la substitution de la ruse à la force pour triompher, composent, pour tout l'ensemble

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do l'an iirial lté la plus accomplie; en organisation, le fond principal des appétitions et des émotions, des plaisirs et des peines, et ne laissent que peu de place à la passion désintéressée.

La passion désintéressée est celle qui prend ses attraits et ses satisfactions hors de ce qui sert à la conservation ou à l'agrandissement de la vie matérielle, ou aux plaisirs des sens. On l'observe, chez les animaux supérieurs, dans l'expression des sentiments d'attachement et de bienveillance, et dans certains actes de dévouement; avant tout, pour beaucoup d'espèces, dans les soins à donner à la progéniture. Ces sentiments, malgré leur caractère instinctif ou leur origine, qui, pour les animaux domestiques, est à prendre dans l'habitude, ne constituent pas moins des états mentais exempts d'intérêt. Seulement on a tout dit quand on les a nommés des sentiments. Ils ne manifestent et n'impliquent aucune notion de devoir. Ils n'approchent à aucun degré du désintéressement supérieur qui généralise, en vertu de la raison, les cas et les motifs, formule les préceptes. L'animal le plus élevé ignore la justice absolument. L'ordre du bien est pour lui tout entier dans l'attrait, mais, dans l'attrait, il connaît le désintéressement, qui est refusé à sa constitution logique, toute bornée à l'association et à l'habitude : il peut jouer, il joue, principalement quand il est jeune, avant que les luttes pour l'existence et pour la reproduction aient endurci son caractère et créé chez lui ce sérieux terrible qui nous frappe chez le grand félin. Le jeu de l'animal est l'emploi désintéressé de ses organes })our la simple imitation des fonctions de la vie qui sont à sa connaissance et à sa portée. Ce jeu est donc de la même espèce, en ce mode caractéristique

d'activitô, que le jeu de riioinme qui se rapporte au l)eau, et d'où naît l'esthétique : une recherche de la représentation pour le plaisir de la représentation ellemême. Les phénomènes esthétiques sont, contrairement à ce qu'on serait tenté de supposer, situés dans l'animalité à une profondeur organique plus grande, aussi bien qu'à une moindre élévation mentale, que ceux de la raison, soit logique, soit morale.

LXXYII

En même temps que la passion, avec ses caractères essentiels et dans ses grandes applications, reçoit son développement chez l'homme à titre d'animal, le plaisir et la douleur et de nombreuses émotions deviennent pour lui plus sensibles, on peut même dire plus réelles, parce que sa réflexion les confirme, les conserve, les prolonge. De plus, son intelligence découvre et multiplie les moyens d'acquérir les biens et de repousser les maux de tous les genres, que ses passions lui présentent comme tels, encore bien que l'ordre de la nature puisse leur donner des caractères tout opposés, dans les conséquences qu'ils auront. Et les fins ainsi poursuivies peuvent n'être atteignables qu'injustement, au détriment des fins d'autres personnes ou de la société en général. L'intelligence mise au service de la passion a créé pour l'homme une situation horriblement dangereuse. Etre prévoyant, il n'est pas seulement touché, comme l'animal, par la perspective du simple plaisir prochain, ou de la douleur, il lui faut une somme et une continuité assurée de plaisirs (le bonheur). Mais l'imagination de cette fin qu'il se propose est, au contraire, une source de maux pour l'individu, parce que ses désirs et sa puissance matérielle d'action l'emportent sur ce qu'il peut avoir de droit jugement, et de tendance à tenir compte du bien commun dans le calcul de son

l)ien personnel. 11 n'est point d'honinie qui ne soit pris à ce piège. Ensuite la solidarité des générations successives, et celle qui naît des coutumes et des institutions, étendent plus ou moins sur tous 1(îs hommes les effets des erreurs et des fautes de chacun : les effets, et aussi les causes, en tant qu'éléments ou coefficients des habitudes et des mœurs. Nul ne pèclie seul.

L'intelligence apporte plus de lumière que de force pour la règle de la vie. Cependant les ressources que la raison pratique (art. lxvi) met à la disposition de l'agent intelligent partent du même principe d'extension des fins envisagées et calculées que les faux calculs d'intérêt, qui le tentent toujours. La généralisation porte sur deux points : l'un est l'intérêt de l'individu, considéré dans l'avenir en tant que sa condition future doit dépendre de ses résolutions actuelles ; l'autre concerne l'intérêt d'autrui comme s'y trouvant engagé ou directement, ou par voie de conséquence. Celui-ci se généralise encore grâce à la considération d'un intérêt universel des personnes considérées socialement, auquel chacune prend part au moins en principe, si ce n'est actuellement et en fait. C'est un troisième point de vue, et le plus élevé.

Au premier se rapportent les règles de prudence et de tempérance dans la conduite de la vie, la distinction de l'agréable et de l'utile, les correctifs apportés à la recherche du plaisir et à l'aversion de la peine, et, avec l'habitude, le goût du travail; — au second, tout ce que, dans nos pensées et dans nos actes, nous accordons de place à la considération de Futilité et des fins des personnes qui nous sont unies à des degrés divers, par affection ou par raison; — au troisième, la justice, la loi morale dans sa pureté. Laissons de côté pour le moment, dans la loi morale, le caractère impératif ou de devoir rationnel pur, qui la distingue, et réunissons dans un même concept ces trois points de vue de la généralisation des fins; ils se présenteront à nous

comme des formes de Tidée générale du bien ou de la perfection. L'accomplissement du devoir, quand le devoir est une fois défini, se classe donc comme un bien, mais de Fidée générale du bien on ne peut pas faire sortir réciproquement celle de l'obligation (72), non pas môme un moyen d'établir la suprématie d'un bien sur d'autres biens, ce qui impliquerait toujours l'existence d'un impératif élevé au-dessus de l'empirisme. La question est ainsi tranchée entre deux principes contr.oversés de la science de la morale, et en faveur de celui qui pose l'obligation comme impossible à remplacer, aussi bien qu'à démontrer, mais avec une importante restriction, d'où suit l'impossibilité du pur formalisme de l'impératif moral : c'est que le jugement en vertu duquel les fins propres du devoir sont regardées comme des biens les propose par cela même comme des objets à la passion, suivant la définition de la passion (art. lxxiii). Devenus ainsi des objets d'attrait, ces biens comparés pratiquement avec d'autres biens de différente nature, entrent avec eux en conflit dans la conscience.

L'intelligence et la passion n'étant pas séparables dans la constitution mentale de l'homme (art. xlii), il doit arriver nécessairement que, d'une part, les fins du devoir posées par la raison soient poursuivies, quand elles le sont eff*ectivement, sous l'influence du sentiment du bien, sans lequel l'action ne se produit jamais, et il est inévitable, de l'autre part, que l'obéissance aux commandements moraux, en des cas continuels, soit empêchée parce qu'elle impliquerait, à raison des circonstances, ou l'acceptation de maux qu'on prévoit, ou la perte de biens qu'une passion légitime se refuse à abandonner. La place d'une casuistique est donc

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forcée, dans les conditions de l'ait des sociétés humaines ; mais ne considérons ici que les cas oi( le devoir consulté se présenterait à Tétat simple, dans Taccord du jugement qu'on en porte et d'un jugement réfléchi de Futile; les passions se divisent suivant que l'appétition se dirige vers les ])iens supérieurs, d'ordre général, ou qu'elle ne s'attache qu'à des intérêts d'ordre inférieur, qid peuvent même être mal entendus. Dans ce dernier cas, des passions, si ce n'est des vices, se rencontrent avec des intentions et des apparences de vertus; dans le premier, des vertus sont des passions à fins élevées, puisqu'il ne serait pas vrai de dire qu'elles ont leur source unique et leur raison suffisante dans la notion abstraite et formelle du devoir.

La justice, dans le sens à' amour du juste, et la bienveillance, ou amour des êtres, sont les premières de ces passions nobles, car elles se dirigent vers les deux pôles de la raison pratique, l'un qui est la loi morale, l'autre qui est la bonté. Et que ce soient là des passions naturelles, on n'en doutera pas si l'on réfléchit aux sentiments de révolte que le spectacle de l'injustice soulève chez la plupart de ceux qui en sont témoins, et qui cependant sont loin de se montrer toujours justes dans leur propre cause; et, d'un autre côté, au maintien de la vie sociale, avec des relations supportables entre des hommes qui croient presque toujours avoir à se plaindre les uns des autres.

L'amour du vrai peut, malgré ses applications spéciales, d'où les sciences désintéressées sont nées, se rattacher dans son premier principe à l'amour du juste; car le faux, dans la représentation des choses de toute nature, est assimilable à Tinjuste, en qualité de négation ou de contradiction de ce qu'elles sont en ellesmêmes, ou parla violation de l'ordre qu'elles observent entre elles. Le faux dans les rapports des personnes met ce sens profond en évidence, quand il passe de l'erreur simple à l'altération volontaire de la représen-

tation des faits ou des pensées, c'est-à-dire au mensonge, qui est Tune des grandes formes de Finjustice.

De même que le vrai et le juste se rapprochent en ce qui touche la passion, le beau et le bien ont entre eux une affinité plus réelle que ne le donnerait à croire l'opposition qu'on leur reconnaît à juste titre en prenant le bien dans l'intérêt ou l'utilité. Mais l'idée générale du bien est plus étendue et embrasse les biens désintéressés. L'idée du beau en fait partie à ce titre, elle est le bien désintéressé lui-même, ce qui est appété en dehors de tout service utile qu'on en puisse attendre; elle est l'objet de la passion, mais de la passion pour les choses de la vie et de l'esprit considérées dans leurs seules représentations, dans l'attrait que leurs représentations sous toutes sortes de formes sont en possession d'exercer.

L'ordre des passions désintéressées comprend les sentiments du sublime et du risible, qui sont opposés l'un à l'autre par la nature des émotions, quand ils se produisent à de certains spectacles, et qui sont contraires aussi par la nature des idées en jeu; mais ils ont cela de commun qu'ils causent un transport de la pensée hors de l'ordre habituel des choses. La sublimité s'applique à des objets réels, mais qui surpassent l'attente ou par la grandeur, ou par la puissance, tantôt oppressives ou terrifiantes et tantôt propres à exalter l'âme, des imaginations qu'ils suggèrent. Le risible ne surpasse pas l'attente, mais la trompe, en introduisant, comme on l'a dit avec une parfaite justesse, en termes abstraits, une contradiction brusque dans le concept d'une représentation donnée. \2w moment de surprise, une réaction de l'esprit qui saisit le contraste, un sentiment qui lui vient de sa liberté dans le jeu des idées jusqu'à les rendre folles, s'il lui plaît, mais aussi de son pouvoir de les réprimer, voilà ce qui constitue le inobile mental du rire avec ses efi'ets physiologiques (73).

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L'étonneiïient et raclmiration sont dos phénomènes passionnels liés aux précédents : FétoiuKinient, aux représentations qui touchent le bien ou le vrai, et qui nous les offrent sous un aspect imprévu , ou douteux, ou inexplicable, et qui par là même, si c'est du bien qu'il s'agit, peuvent soidever des questions d'intérêt, éveiller d'autres passions. L'admiration est relative au beau, ou à ce qui, dans la grandeur ou dans la bonté, a les caractères du beau moral. En amour, tout son objet est la grâce ou la beauté physique; l'admiration les place à une élévation divine , inaccessible, et l'ait sentir à l'amant son indignité vis-à-vis de cet idéal.

Le caractère hautement désintéressé des passions du vrai et du juste les rapporte en un sens à l'esthétique, et leur donne pour objet le beau moraJ^ que Funion de ces deux termes définit très bien. L'alliance des idées du beau et du bien (xaAov xàyaOov) — le bien étant pris lui-même en ce cas dans son application à l'ordre moral — est très réelle en effet; elle est confirmée par l'esprit général de la philosophie ancienne. Elle n'a point pour conséquence l'abandon de la notion formelle de l'obligation, ou loi morale pure, mais elle est l'exemplaire de moralité préféré de ceux qui n'acceptent pas cette notion, et ne sont bien touchés que par le sentiment de l'ordre et de l'harmonie en toutes choses.

L'union du beau et du juste s'étend essentiellement au concept idéal du caractère humain, à l'idée de ce qu'une personne doit être, ou de ce qui fait sa dignité. La notion cesse d'être rigoureusement désintéressée, parce qu'elle admet des éléments tirés des conditions matérielles de l'existence humaine; mais en cela même elle ne peut qu'impliquer l'adhésion du penseur aux idées de justice et de droit, qui sont, au contraire, répu-

diées par les doctrines de sacrifice et de dévouement. Ces doctrines, au fond, ressortissent au principe de la passion, auquel on les dirait de prime abord si hostiles : elles ne veulent que tourner la passion contre elle-même, ou contre ses attraits habituels.

Il y a un juste intérêt de la vie humaine et de la personne humaine, qu'il faut distinguer du bas intérêt qui fait dire d'une personne qu'elle est intéressée^ qu'elle agit par intérêt. La différence peut n'être pas moindre que celle qui sépare le droit de la violation du droit; car c'est à propos des actes injustes qu'on dit le plus souvent que l'intérêt a été consulté : on entend par là, de préférence à des motifs d'une autre nature. L'intérêt légitime est celui que nous avons à défendre la justice en notre personne, ou chez ceux qui nous sont liés, quand il y est porté atteinte. Le droit de défense est fondé sur l'inévitable synthèse pratique de l'idée du droit, et des conditions humaines issues de la violation du droit. Il est la justification des passions que la loi de nature fait inséparables du maintien de la dignité, de la réclamation des droits méconnus, de l'indignation, de la protestation, de la réaction violente enfin, quand elle devient nécessaire. La sincérité et le courage sont des passions qui affirment la justice. L'expérience nous les montre dégénérant aisément, et passant à la violation des droits mêmes qu'elles revendiquent ; c'est l'effet d'un fond de perversité incorrigible, et de la lutte pour la vie, mais l'amour inné de la justice demeure au fond quand même, il n'est pas supprimé par les attraits passagers des injustices qui profitent.

La racine des passions intéressées légitimes est l'amour de soi, car la conservation de soi, la persistance volontaire dans l'être est une passion fondamentale, éminemment statique, ou possédante, sur laquelle s'appuient spontanément tous les mobiles d'action. Nous irons jusqu'à dire que cet amour de la vie, en quelque sorte identifié avec le sentiment de la vie, est un senti-

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ment de rimiiiortalité, parce que ce qui se sent être en nous ne peut pas se sentir ne pas être. Il n'y a que Texpérience qui puisse nous enseigner, non la mortalité du principe de notre êtr(% car elle ne saurait y prétendre, mais le fait de Fapparence de la mort. A des moments de la vie où quelque forte et noble passion, un amour qui exalte, un idéal à poursuivre, remportent dans nos cœurs sur de froides inductions tirées de faits négatifs, beaucoup d'hommes, dans leur jeunesse, ont été frappés de cette conviction que la sovirce de vie est intarissable. C'est l'habitude, unique institutrice en un point où la logique nous abandonne, qui met en nous Tidée, et enfin nous fait croire qu'on peut ne pas être.

Le suicide n'est pas contradictoire à l'amour de la vie. mais seulement de la vie telle qu'on se l'est faite, ou que vous la fait le monde. On s'en détache ou par la haine et le dégoût des maux qui l'accompagnent, ou sous le coup de l'épreuve la plus cruelle à laquelle un homme puisse être soumis, le subit anéantissement de tout ce qu'on aimait et de tout ce qu'on espérait, et parce qu'on ne se connaît pas un devoir de la conserver en supportant les accidents douloureux dont on la voit devenue inséparable. Ces raisons n'infirment pas le sentiment du bien de la vie en elle-même. Seul peutêtre, l'ennui en attaque le principe, quand Fimpuissance mentale atteint le degré où l'on n'attache plus 1 idée de plaisir à aucune chose. Schopenhauer ne s'est pas trompé en regardant cette maladie comme une des plus funestes que le çouloîr {>içre a produites. Et Fennui descend bien de cette source, contre laquelle il se retourne. C'est un trouble, un désordre profond de la volonté, qui tient tantôt à un manque de courage pour se donner un but, y aller droit, marcher contre Fobstacle, échapper aux mollesses des désirs à la fois confus et sans bornes, qui se détruisent d'eux-mêmes ;le vague des passions) ; tantôt à l'égoïsme et à l'orgueil du rêveur qui ne voit point d'issue à la puissance qu'il se suppose^

juge au-dessous de Utiles humbles tâches de la vie, et se plaint de l'injustice des hommes qui ne lui font pas un sort d'élite; tantôt enfin à Tépuisement qui, dans Tordre de la nature, termine une suite de plaisirs cherchés sans autre but qu'eux-mêmes, avec l'intensité croissante où l'imagination les présente comme l'unique objet désirable. Quel que soit le vice dominant dans la condition passionnelle de l'homme ainsi dévoré par l'ennui, cette condition résulte toujours d'une direction vicieuse de la volonté dans le régime des passions; elle a donc été déterminée par l'amour de la vie, quoique avec une fausse interprétation des fins dont on avait le choix; elle ne peut être invoquée contre l'existence de cet amour, en principe, au moment où la direction qui lui a été donnée le met en contradiction avec lui-même par suite de la violation d'une loi d'ordre universel.

Dans l'ordre commun des passions, l'amour de soi, amour statique et normal, très différent de l'égoïsme, et qui lui est même opposé dans le fond, se développe dans un amour du non soi, choses ou personnes, objets de désir pour le service ou le perfectionnement de soi. Cet amour du non soi n'est point V al truisme , tel qu'il est entendu dans une doctrine qui a pour formule Vi^re pour autrui \ c'est de relations réciproques, ou de justice, qu'il s'agit ici, en ce qui concerne la personne, et nous les ramenons à la notion du soi comme se donnant son développement légitime ou le cherchant. Nous ne laissons pas d'avoir à considérer ce développement dans une double direction que lui imposent la lutte des passions et les conditions de la vie.

La recherche des biens extérieurs pour la conservation ou l'accroissement de notre être est un amour comparativement simple, malgré les continuelles oppo-

sitions qu'amène la vie entre Tintérèt [)ersonnel et la jiisti(M'; mais Famoiir des personnes se meut pour ainsi (lire entre deux pôles : on aime pour eonquérir, on aime pour se donner; Tégalité, Téchange égal ({ue voudrait la justice est très difficile à réaliser pour unv. longue durée. Les deux tendances fondamentales que Texpérience nous montre opposées ne le sont peut-être pas nécessairement, ou par nature. Dans les deux cas nous nous reconnaissons comme imparfaits, et nous aspirons par l'amour à gagner en perfection, à nous compléter. « On imagine un tout, disait Descartes, duquel on pense être seulement une partie, et que la chose aimée en est une autre. Gomme, au contraire, en la haine, on se considère seul comme un tout entièrement séparé de la chose pour laquelle on a de l'aversion. )) Mais combien aisément il arrive que cette partie qui pensait trouver son complément se voie ramenée à l'état d'un tout, entièrement séparé et plein d'aversion poiu' l'autre partie !

La passion de conquérir et de dominer, en amour, naît d'une émotion causée par la vue de la beauté. Xe nous occupons que de ceux des attraits du sexe dont l'analyse appartient à la psychologie, quoique le terme de conquêle se prodigue à propos des passions excitées par l'attrait le plus commun. Cette émotion causée par la beauté ne l'est pas cependant par toute beauté, ou par celle qui obtient le plus notre admiration et qui éveille chez nous des sentiments esthétiques. Encore moins sommes-nous en quête, comme la froide raison le voudrait, d'une personne de l'autre sexe qui aurait les qualités requises pour associer sa vie à la nôtre dans les meilleures conditions possibles pour tous deux et pour l'accord de nos caractères. C'est dans Famitié que nous cherchons ce bien, et que nous le trouvons quelquefois, ou dont nous obtenons sans trop de peine des approximations qui ne laissent pas de nous plaire plus ou moins longtemps. L'amitié réelle, digne de ce nom, nous

donne, dans notre propre sexe, le compagnon de vie dont le caractère s'adapte au nôtre, cet être harmonique de notre être (74), sans lui être semblable, ou même le contrastant, avec qui nous n'avons de rapports habituels que sur un pied de réciprocité. L'amour est tout autre chose que cette union de justice, et pourtant c'est de justice aussi qu'il devrait vivre ; mais c'est par l'injustice qu'il périt, ou qu'il est mis presque toujours dans l'impuissance d'atteindre son idéal.

L'amour de conquête a son terme corrélatif et antithétique dans l'amour qui veut se donner. De même qu'il est des êtres qui semblent ne vivre que pour s'accroître, il en est qui vivent pour se sacrifier. Faire à la personne aimée le don de soi et de tout ce dont on est le maître, ne vivre qu'en elle, ou se laisser absorber, s'abandonner, s'immoler; c'est toujours, quoique avec différents sentiments, suivre l'attrait du développement et du complément de soi, ol^éir à la loi qui veut qu'une personne en cherche une autre en qui elle puisse entrer pour se retrouver elle-même accrue et plus parfaite en elle. La tendance à la perfection est le sens profond de l'amour sexuel comme des autres amours. En dehors de ses modes de manifestation, tellement spéciaux, et des étranges difficultés, complications et peines, dont sa satisfaction par des voies légitimes ou illégitimes est accompagnée; sans nous occuper deson étroite solidarité avec une fonction physiologique qui a des caractères de nécessité, et soutient des rapports complexes, difficiles, inharmoniques, avec la loi naturelle de la génération et avec la loi de la famille, nous sommes tenus de le considérer en luimême, ou psychologiquement et métaphysiquement (75). Nous y reconnaissons, sous cet aspect, la plus importante et la plus extraordinaire des manifestations passionnelles à la poursuite de l'idéal à la fois inaliénable et inaccessible : spectacle bizarre, étrangement mêlé, flottant du beau au laid, du sublime au comique,

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(ît (lu céleste à rinfernal; théAtrcî cloulonreux de la partie la plus intime de la guerre que rhumanité se fait à elle-même.

Les erreurs et les peines qui nous font cortège dans la poursuite de l'idéal en amour, quelque haut ou bas placée d'ailleurs que soit pour chacun l'image de cet idéal, ne sont que l'une des deux faces du tourment attaché à la recherche de la perfection. L'autre concerne ce que nous voudrions être nous-même, l'idéal de notre moi, qui n'est pas plus facile à connaître, et puis à atteindre, quand on croit le voir se dessiner, que l'idéal de la personne à aimer. Dans toutes les conditions de la vie, la suite des rapports entre les desseins et les succès, si nous mettons les choses au mieux, réalise rarement tout ce qu'on eut désiré, mais c'est surtout chez les personnes que l'intelligence ou les sentiments élèvent au-dessus du commun, et que leur ])onne fortune place en même temps au-dessus des soucis matériels les plus absorbants, c'est chez celles-là qu'on trouve le témoignage le plus irrécusable de l'impossibilité d'atteindre, et le plus souvent de fixer pour soi-même et d'approcher l'idéal de la personne qu'on voudrait être. Si, laissant cette élite, nous considérons la grande masse des hommes, la lutte pour l'existence, les passions vicieuses ou criminelles, il semblera que nous abordions un autre terrain que celui des passions désintéressées et de l'amour de soi légitime. C'est le même sujet cependant, l'ordre normal et l'ordre troublé se reconnaissent tous deux partout et marchent parallèlement dans la nature passionnelle de riiomme.

L'étendue de l'imagination et de la mémoire et l'usage du raisonnement donnent lieu, dans la nature humaine mentale, à une double et presque continuelle opposition

entre la pensée et le désir des biens immédiatement accessibles et la représentation de biens plus éloignés, ou d'une autre nature, et, de plus, entre le bien propre de l'agent et le bien d'autrui auquel il peut s'intéresser (art. Lxxvii). L'idée du devoir, bien ou mal appliquée, et le sentiment de la liberté, qui, comme tel, s'impose, s'ajoutent aux contrariétés naturelles de l'appétition comparée, et leur impriment le caractère moral. Ce privilège, cette perfection de l'intelligence, et ce don du libre arbitre sont la raison d'être matérielle des actes qualifiés de vicieux ou de criminels, qui ne permettraient aucun jugement de ce genre, s'ils émanaient d'agents animaux tout spontanés, incapables de comparaisctns réfléchies et de choix délibérés. L'homme peut donc tomber au-dessous de l'animal, qui obéit, lui, à des attraits simples, à des passions qui lui sont données sans ambiguïté, avec sa nature comme elle est.

Comparons, d'une manière générale, aux passions désintéressées, et au légitime amour de soi et du développement de soi, les passions vicieuses prises en leur état statique, dans une conscience où elles régneraient sans partage. En regard de la justice nous trouvons, ^onv V miquité , deux formes capitales que la théologie a regardées avec profondeur, l'une, comme la (( racine du péché », l'autre, comme son principe [initium). La première est la cupidité^ amour déréglé des biens : déréglé, c'est-à-dire qui va à ses fins contre le devoir, ou au détriment du bien d'autrui; la seconde est Vorgiieil^ amour déréglé de sa propre prééminence. Le principe du mal est vraiment là, parce que l'intention et le but de l'agent sont toujours son agrandissement personnel, quels qu'en soient les moyens ou la matière.

h'avarice est une dépendance de la cupidité : elle s'entend spécialement de la passion d'accumuler des richesses, qui sont des facultés de jouissances, mais elle se satisfait surtout par le sentiment du pouvoir que la richesse acquise donne de se les procurer, si Von voulait,

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et de tirer de là la sécurité et des moyens de se servir d'autriii. h^ainbilion vicieuse dépend de l'orgueil et cherche, de préférence aux biens matériels, ou, en même temps que ces biens, le commandement, qui exalte une personnalité par l'abaissement des autres.

En regard du principe du vrai, se place une passion que nous appellerons, pour la bien voir dans sa généralité, la mendacité . Sous la forme commune du mensonge^ c'est un vice qui se rattache à l'injustice, en ce qu'il nuit à autrui par des informations, fausses à dessein, qu'on lui donne sur des choses qu'il aurait intérêt à savoir. L'hypocrisie et la calomnie sont des espèces du mensonge. Mais la mendacité est la disposition plus commune, et même universelle, au degré près, à présenter aux autres et à. se représenter à soi-même les choses comme autres qu'elles sont, encore bien qu'on ait un secret sentiment, auquel on ne veut point se rendre, qu'elles ne sont pas ce qu'on persiste à les croire. On vit dans ces illusions que l'on se fait, sur soi, sur ce qu'on est ou voudrait être, sur les vrais motifs de ses opinions ou de ses actes. A plus forte raison trompe-t-on les autres avec cette demi-bonne foi qui est le demi-mensonge. Même en matière philosophique et d'opinions scientifiques, et non pas seulement dans les choses de la vie, beaucoup de jugements erronés sont des manquements à la véracité envers soi-même, autant qu'à la vérité. En matière de religions, de mythologies, d'inventions de merveilles, et de crédulité populaire, rien n'est plus frappant. Mais on est forcé d'avouer que les plus professionnels des chercheurs de vérités n'aiment pas encore assez la vérité pour elle-même. Le plus grand nombre laisse entrer des coefficients étrangers dans certaines opinions favorites.

A l'égard de Tordre du beau, le nom de bassesse parait être, par opposition à noblesse^ celui qui convient le mieux, aux passions vicieuses ou viles, auxquelles

s'attache le mépris. Elles sont incompatibles avec l'élévation de Tâme, et, plus précisément, avec celle de ces çertus appelées cardinales que les moralistes ont de tout temps nommée la force^ qui commande aux passions ou les ennoblit. La bassesse, vice des plus communs, et pour cela même des moins remarqués dans ses traits généraux, a pourtant sa manifestation la plus signalée sous la l'orme où chacun craint le plus d'en montrer les signes. C'est la hiclietè\ mais il faudrait étendre plus qu'on ne fait ce nom aux fauses applications du respect humain et de la honte ^ à tout ce qui est pactisation apparente, par défaut de courage moral, avec des actes ou des paroles qu'en soi-même l'on hait ou que l'on réprouve. Il ne faudrait pas le donner à la peur, qui est une émotion involontaire et qu'on peut vaincre.

Par rapport au principe du bien, considérons d'abord cette partie des biens que la personne a à rechercher pour soi, pour son utilité propre. Au lieu de ce règlement des appétits et des jouissances, que la raison éclairée par l'expérience peut se proposer, et de ce choix et de cette mesure des plaisirs, que réclame l'accord des satisfactions actuelles et de celles qui doivent être ménagées ou sauvegardées pour d'autres circonstances, ou pour des temps plus éloignés, au lieu de cela, la nature humaine offre à notre observation une disposition persistante, en dépit de tous les avertissements, à V intempérance, quand ce n'est pas à la débauche ou à la recherche du plaisir contre toute loi et contre la nature, au delà même de la satiété. De là les deux passions nommées, en théologie morale, luxure et gourmandise. Cette dernière, autrefois définie avec simplicité par Texcès du manger ou du boire, réclamerait un supplément de définition, à cause des progrès du narcotisme et des raffinements modernes de l'ivrognerie.

V imprudence fait le pendant de l'intempérance, si nous appelons imprudent celui qui se plaît à courir des risques pour des fins d'un genre subordonné, en

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motlant sciemment des fins importantes au hasard. Quant aux passions antagonistes de la bienveillance et de la sympathie, d'une manière générale, ce sont toutes celles qui naissent de la concurrence des hommes dans la recherche des mêmes biens, de la contradiction des intérêts, des injustices commises. Elles ont leur principe dans Vamour déréglé de soi^ et conduisent à la malveillance qui, avec des applications diverses et plus ou moins étendues, n'est qu'une contre-partie active de Végoïsme porté par les fatalités de la lutte à la haine.

L'égoïsme est l'amour de soi et de son bien, à l'exclusion du bien d'autrui, ou simplement sans en tenir compte. Cette passion admet une communauté de sentiments entre personnes fortement liées par rapport au reste du monde (comme deux époux), mais elle conserve son caractère vis-à-vis de Vèlj-angej\ Elle a cela de particulier, qu'elle n'implique d'une manière positive ni des actes injustes, ni les passions intéressées les plus saillantes, quand Famour de soi trouve à se satisfaire dans une condition médiocre sans nuire formellement à personne. Elle n'est donc pas incompatible avec de certains mérites et avec bien des égards pour autrui là même où elle n'apporte au fond que de rindilTérence. Mais cet état négatif de la passion a quelque chose de répugnant, même sans entrer en considération des cas où l'égoïste s'abstient et demeure inactif en présence de devoirs réels; mais l'analyse morale nous montre dans l'amour de soi exclusif le sol de croissance des passions injustes, telles que l'ambition, l'avarice et l'orgueil, car c'est lui qui les nourrit à mesure qu'elles se développent. Plus souvent, il reste confiné dans la vanité, et se contente des petites prétentions ou des petites dominations qu'il trouve à sa portée,

depuis la pédanterie et les jactances puériles (côté inoffensif) jusqu'aux prépotences administratives. Il est aussi une source d'envie et de jalousies.

L'amour du développement, suite naturelle de Famour de soi, juste ou injuste, a cependant, chez la personne, un contraire ; c'est une passion correspondante à l'un des péchés capitaux, que la théologie morale a nommé tristitia, acedia^ et défini par le dégoût du bien spiî'ituel à cause du travail nécessaire pour l'obtenir. Ce vice dont le sens a été rendu, mais affaibli, au moins dans l'application commune, par le terme de paresse^ n'est pas tant, dans sa portée profonde, la répugnance pour l'effort en général, et la lenteur à l'ouvrage, — car le paresseux peut devenir actif dans un travail qui lui plaît par luimême, — que le dégoût pour le travail à faire en vue d'un but éloigné, ou supérieur, dont il reconnaît ou devrait reconnaître le caractère impérieux. Ce but est de deux sortes. Celui qu'envisageaient surtout les docteurs scolastiques est très réel ; en effet, cette expression : le bien spirituel, s'étend à tout ce dont l'homme d'une forte complexion matérielle se tient volontiers dans i'éloignement, même quand il en a ou que l'autorité lui en donne une haute opinion. Mais il y a aussi le but plus humble de gagner sa vie par n'importe quel travail dont on a la force, encore qu'on n'en ait peut-être pas le goût, s'il ne s'en présente pas d'autre. Ici, la méconnaissance du devoir donne lieu, selon la condition et le caractère des personnes, à des effets de paresse, d'un genre bien différent : d'un côté, la vie de proie, pour ceux qui ont le travail en aversion et cherchent les plus vulgaires jouissances; de l'autre, à une extrémité opposée, la rêverie, l'estime exclusive de la vie esthétique et des plaisirs raffinés ; chez certains, cette idée, que la société doit deviner et entretenir le génie; enfin, chez celui qui a le goût de l'art sans en avoir le talent, ou sans aimer le travail, l'ennui, une sorte de paresse tragique, la misère, le suicide.

LA NOUVELLE MONADOLOOIE

LXXXIÏI

L'ancienne division du principes de la passion en irascible et concupiscihle a un fondement réel, en dehors de la psychologie réaliste dont elle est issue. Elle répond à une juste distinction entre les tendances établies, confirmées, entre les passions statiques, et cette origine du mouvement passionnel qui est toujours une émotion (art. lxxiv). Le domaine du concupiscihle s'étend à l'ensemble des passions, en vertu du principe général : que rien n'est appété que sous Tapparence actuelle du bien, ou repoussé que sous celle du mal (art. lxxxiii). Mais le domaine de l'irascible, qui comprend l'opposition des passions, d'un homme à un autre, et les réactions de chacun contre les impressions qu'il reçoit, est partout à la source de ces mêmes passions, en tant qu'elles reconnaissent une origine empirique. C'est donc un sujet continuellement mêlé au premier, et qui forme cette immense partie de l'histoire des passions et de leurs effets, dans les relations humaines, d'où dépendent les mœurs, les coutumes, l'état des milieux dans lesquels tout indiv idu est appelé à subir des influences et à exercer des réactions.

L'acception du mot colère^ dans l'usage commun, est fort restreinte, mais une terminologie philosophique des passions pourrait en étendre l'emploi à toute émotion d'une conscience repoussant Aivement un objet d'ave"rsion qui survient, ou dont la présence éveille une crainte ou détruit une espérance. En ce sens, cette émotion aurait pour similaires, du côté des passions désintéressées, les mouvements d'indignation, qui ont infiniment moins d'importance dans la vie, et, pour contraires, tous ces autres mouvements, qui n'en ont guère plus quant à leurs conséquences, qui sont des transports momentanés d'enthousiasme ou d'amitié, et

se traduisent par des vivats. Ce qui fait le capital intérêt psychologique du transport de colère, c'est le caractère brutal par où il se distingue d'un mouvement d'indignation; ensuite l'intervention des qualités propres de l'homme, l'étendue de l'imagination et le raisonnement, parce qu'elles permettent au sentiment de haine qui accompagne l'émotion de se corroborer et de se fixer pour devenir la passion réfléchie qui prépare des vengeances.

Ce sentiment est d'abord, quand il est vif, une fureur qui a pour objet immédiat la destruction, l'anéantissement de ce qui nuit ou résiste. Juste ou injuste que pût paraître le motif de la colère chez celui qui l'éprouve, s'il était raisonné, il arrive toujours, quand il s'agit du rapport des personnes, que les manifestations de haine, et le mal fait ou tenté par l'une provoquent chez l'autre la haine, et le mal rendu, si elle peut se venger. Un trait rarement séparable de la relation passionnelle ainsi constituée et devenue chronique, consiste en ce que les intéressés, alors môme qu'ils sont accessibles aux sentiments de justice en général, ne les écoutent pas dans leur propre cause. On cherche purement et simplement à nuire à l'offenseur; on attend, on cherche les occasions. C'est la formelle inimitié, c'est le désir de vengeance; c'est, quand on le considère ancré et consolidé dans une âme, la méchanceté, la cruauté, l'inhumanité.

La réaction, multipliée dans une infinité de cas, du mal rendu contre le mal causé, quelle que soit l'origine de celui-ci, et consolidée en sentiments de haine, est le principe de l'état de guerre au sein d'une société qu'on imaginerait toute pacifique et morale en son institution première. Lorsque ces sentiments dominent dans une société donnée où ne règne que tout juste assez d'esprit de conservation des familles, réunies en tribus, pour faire sentir la nécessité d'un pouvoir arbitraire unique, on a ces peuplades appelées

202 LA NOCVELLE MOXA DOLOfUR

sauvages, chez lesquelles la raison (•f)Mserve Tusnge de la parole et le sens du comnieree, niais n'intervient pas dans rétablissement et dans les variations de la €Outunie et des eroyances. Lorsque certaines notions (Tordre, et des imaginations religieuses plus eohérentes ou moins basses permettent, à la suite de la formation par la guerre, le maintien par la force organisée, de sociétés plus étendues, sans que cependant la justice et la raison s'élèvent dans un nombre suffisant de consciences, au-dessus de Fidée de l'organisation et de Tordre nécessaire à la stabilité et à la durée d'un Etat, on a ces empires où le pouvoir, en haut disputé par le crime, est maintenu en bas par une police terrible et des lois cruelles. 11 peut naître alors, dans ces sociétés, des hommes que Tinjustice révolte, et que la corruption ou la cruauté des mœurs portent à la haine de la vie sociale. Le refuge de Tâme est pour eux dans la relio^ion.

La réaction par le mal contre le mal, cette forme ordinaire de la passion échangée entre les hommes qui a pour principe la colère, qui se perpétue dans la haine, qui s'organise en vindicte publique dans les sociétés, n'est pas la seule dont soit capable, après l'expérience acquise et la réflexion, l'homme né avec les semences des passions nobles et désintéressées. La réaction par le bien contre le mal est aussi un produit de la passion. Mais, dans Tordre passionnel pur, ce n'est point par la raison et par la justice qu'elle trouve son issue. Les Etats dont la Cité est le type ne sont pas nés de la passion, et ne se conservent point par la passion; c'est, au contraire, par elle qu'ils périssent. La réaction la plus commune du bien, dans Tame humaine, est la pitié. Elle se tracUiit socialement dans la religion et

par les fondations religieuses; son esprit, originairement, est moins un esprit d'association entre des bons, des élus, quoique elle y conduise, — et ce n'est pas alors sans dégénérer. — que Téloignement des bons de la commune société dont les errements leur sont odieux et les mœurs répugnantes.

La pitié est le mode sensible intime d'éprouver la douleur d'autrui, une sympathie à Fégard de ce mal étranger^ par laquelle il se témoigne en quelque manière le notre. Cette émotion est, en effet, le signe de la nature commune qui nous soumet à un mal commun; elle répond à la reconnaissance, au moins inconsciente, de notre solidarité dans l'origine de ce mal et dans ses suites. La pitié est due à tous les êtres souffrants. Quand l'émotion est assez vive, et son sujet le plus près de nous, elle se traduit physiologiquenient par les larmes. Quand nous pleurons par l'effet de nos propres douleurs, c'est sur nous, représentés à nousmeme par la réflexion, que nous pleurons, et par conséquent sur nous comme nous ferions sur autrui, avec une impression plus forte seulement. Ce retour sur soi dont les bêtes ne semblent pas capables signifie, par le dédoublement qu'il exige entre le sujet qui souffre et le sujet qui se sent souffrir, une participation à la douleur, et à son universalité, plutôt qu'une simple et <lirecle perception de quelque chose d'individuel et de passager.

Là est le principe de l'amour pur et désintéressé, qui ne se détache pas de soi, chose impossible, mais qui s'aime encore, dans cette communauté dont la douleur est le signe le plus sensible. La tendresse en général et les mouvements d'attendrissement qui naissent de l'amour tiennent de cette pitié. Là aussi est l'origine de la passion du sacrifice, non seulement du sacrifice fait en faveur de ce qu'on aime, mais d'un acte de renoncement au monde, quand le dégoût du spectacle d'un monde mauvais, d'une société corrompue, se

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joignant à la pitié, il arriv(; « que la volonté se détourne de l'existence » f76).

La haine de la vie est la conséquence extrême de la passion douloureuse éveillée chez rhonune « qui voit tout ce qui existe voué à un perpétuel anéantissement, aux espérances vaines, au conflit avec soi-même et à la douleur sans trêve; — voit, de quelque coté qu'il se tourne, souffrir Thomme, souffrir Tanimal, — voit un monde qui s'évanouit; — et que tout cela touche d'aussi près que les maux personnels touchent Tégoïste ». Les vertus ascétiques : résignation, abnégation, renoncement, descendent de la même source et s'arrêtent à différents degrés, car Facte de « se détourner de l'existence )) n'est pas facile à produire et à soutenir. L'esprit du sacrifice se détermine, dans l'ascétisme, de deux manières difïerentes, mais qui se mêlent aussi : l'une, en des croyances religieuses suivant lesquelles une fin personnelle de bonheur peut être atteinte par le renoncement ou par divers sacrifices que la divinité impose; l'autre, dans la pensée que le sacrifice volontaire d'une personne peut être le moyen du salut des autres. La première s'est montrée chez les ascètes brahmaniques, qui le plus souvent ne manifestaient qu'un faux mépris pour des biens qu'ils espéraient retrouver dans un autre séjour, au centuple, mais d'autres fois aspiraient à l'anéantissement mystique de l'absorption dans l'âme universelle. La seconde, qui s'inspire des sentiments les plus désintéressés et les plus tendres, se nomme la « pitié de la créature », le don de soi pour la sauver. La pitié peut alors se porter indistinctement sur les bons et les méchants, en proie à la commune douleur, et le sacrifice perd son principal caractère, celui de la dévotion antique, si c'est dans l'exemple et dans l'imitation d'un Bouddha, non dans un effet mystique de son acte, qu'on place le «véhicule du salut )) pour la multitude.

L'idée chrétienne du sacrifice a réuni plusieurs de

ces éléments, et n'a point abandonné celui de tous qui, transmis par la plus ancienne tradition du monde sémitique, présentait un dieu irrité réclamant une victime, et autorisant l'expiation avec substitution de personnes. La fiction d'un dieu s'ofFrant en victime à lui-même est l'idéal moral de cette conception et se retrouve sous une certaine forme dans l'antiquité védique (art. cxiv).

La marche de la passion, entre deux extrémités opposées, l'une et l'autre hors de la notion de justice : sacrifier les autres à soi, se sacrifier soi-même à autrui, peut se mesurer tout entière par la comparaison des mœurs communes et des préceptes idéaux, dans les sociétés où les doctrines ascétiques prirent naissance et régnent encore. On y trouve les mêmes violents contrastes, et l'explication des sentiments, restés toujours les mêmes, dont l'ancien bouddhisme tira sa vertu de propagande. Ce sont ceux qui, lui rendant la grande société odieuse, chassent l'homme de paix dans la solitude ou dans les monastères.

Les sociétés dans lesquelles l'esprit de justice a pu créer des mœurs et des institutions approximatives de l'idée du droit, mais où l'esprit de sacrifice ne laisserait pas d'avoir une infinité d'occasions de s'appliquer, si la maxime apostolique, Vince in bono malum^ était plus souvent observée, ces sociétés vivent en très grande partie, quant aux mœurs, sur une sorte de convention tacite faite par moitiés d'honneur mondain (art. lu), et d'une certaine bienveillance commune dont la manifestation est facile et les effets peu coûteux. C'est à cette espèce de bonté que devait penser Leibniz quand il exprimait son étonnement de ce qu'il y eut « tant de bienveillance dans le monde, et si peu de justice ». Bayle énonçait finement une idée au fond pareille, en

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(lisant que « les hommes ne sont fjne médiocrement méchants » ; car c'était dire aussi qu'ils sont médiocrement bons. La politesse est l'expression principah; de cette bonté médiocre. Elle est naturelle, jusqu'au dcoré où va le respect de la personne d'autrui et le désir de ne lui apporter ni choc ni ombrage; elle est artificielle et conventionnelle en ses manières, là on elle se donne pour objet principal de réprimer chez chacun, et de remplacer par certaines formes, la manifestation des sentiments sincères, dans les cas sans nombre où leur expression, en déplaisant à autrui, le heurtant en quelque point, serait de nature à engendrer chez lui la malveillance. Les usages de la politesse diminuent, dans une mesure dont on se fait à peine ridée, les réactions passionnelles dont la multitude et la continuité, la gravité quelquefois, rendraient les relations sociales trop difficiles. Le mensonge organisé par la coutume est une condition imposée à chacun pour (( conserver la paix avec les hommes )). Cette condition, ils la connaissent et ils exigent qu'elle soit observée envers eux, tous, les corrompus et les méchants autant ou plus strictement que les autres; et il arrive de là que les plus honnêtes ont à subir un double assujettissement, très contraire à la formation d'un ferme caractère moral : l'un, résultant de la crainte d'offenser ou d'être mal jugé, tandis qu'on n'a que de bonnes intentions; l'autre, d'une certaine nécessité sociale de manquer à la défense de ce qu'on croit le bien, et de pactiser avec ce qu'on croit le mal, afin d'être comme tout le monde en apparence, au grand danger de devenir en effet ce que sont les plus médiocres, alors qu'au fond, on était quelque chose de mieux que cela.

De là vient l'empire social de la passion presque constamment éveillée de la crainte, qui n'est pas seulement un préservatif contre les tentations de mal faire, - — côté par lequel on l'envisage presque toujours, — mais un obstacle à des biens nombreux et, par-dessus

tout, à la libre formation du caractère chez l'individu. Elle est pour lui la source ou Toccasion de beaucoup d'autres passions qui peuvent arriver à le dominer. Dans certains cas, la crainte produit ou entretient la patience mal entendue, la résignation, la tristesse; en d'autres, elle engendre la basse humilité, l'hypocrisie. Le mensonge et la jalousie ont en elle un point de départ. Quand elle est vive et néanmoins se surmonte, c'est encore elle, au fond, qui passe à l'irritation, à la haine, au désir de vengeance, à toutes les manifestations d'un faux courage qui n'est pas moins opposé que la lâcheté au courage moral.

Considérée sous ce jour, la crainte, avec l'aversion et la peine dont elle procède, est, plus continuellement que l'espérance, avec le désir et le plaisir, celui des deux grands ordres passionnels qui fournit les mobiles d'action en société. INIais quel que soit celui qui influe le plus et doive dominer en somme, il s'établit dans la conscience une sorte d'épreuve des règles de conduite, qui se termine, après des écarts divers, à la constitution d'un état plus ou moins stable de l'aptitude aux émotions, et des passions dominantes.

Les passions, corroborées par l'habitude, s'enracinent profondément; elles peuvent être affaiblies, effacées par la possession même, ou surexcitées par suite des impulsions nées des états qu'elles constituent. Sous l'influence du désir de garder le bien possédé, ou de l'aversion du mal menaçant, la passion possédante devient de contemplative impulsive, et engendre des actes qui sont la source de passions nouvelles. A vrai dire, chaque passion peut se montrer comme la raison d'être d'un groupe de passions secondaires, ou comme leur résultante, et il existe des associations de passions, comme

des associations cFidens. Les passions s'appellent les unes les autres, il y en a de directrices, il v en a d(; subordonnées qui servent les autres, les nourrissent ou les excitent, ou s'emploient pour les traduire au dehors. C'est qu'elles sont toutes des formes de l'amour ou de l'aversion, et l'aversion répond toujours à de certains amours. Aussi l'amour sexuel nous apparaîtra de toutes la plus importante, si nous songeons aux passions tant capitales que secondaires qu'il est en possession de susciter, avec les vertus ou les vices qui s'y peuvent joindre. Selon le caractère natif de chacun, et selon le milieu, l'éducation et les circonstances qui en sont des coefficients et d'où se forment des habitudes, Tamour est un principe de joie ou d'affliction, de tendresse ou de tyrannie, de sacrifice ou d'égoïsme; il engendre, en ses fluctuations et vicissitudes, la jalousie, la colère, la haine, même la cruauté, et la résignation, la compassion, la totale abnégation de soi même.

Une passion dominante se subordonne les intérêts, ce qui a fait dire que deux grandes passions s'excluent l'une l'autre dans une conscience. Toutefois un caractère n'est rien de simple. Une passion, même ardente, ne fait pas la vie, et ne saurait être rigoureusement exclusive; il y a toujours des fins accessoires à consulter et des maux à éviter, en une poursuite quelconque où l'on est engagé. Le moins raisonnable des hommes, sauf aux extrémités dernières d'une passion entièrement débridée, est tenu de composer ses passions entre elles, de les régler (tout en ne consultant qu'elles, bonnes ou mauvaises qu'elles soient, et par un emploi bien ou mal entendu de sa raison), et de se tracer ainsi un plan de vie et de conduite, ne fut-ce que remanié au jour le jour, avec des expédients. Quand cette organisation des passions atteint un certain degré de cohésion et de stabilité chez un homme, on peut dire que sa ro/o/«^é, en des circonstances données, partant de dispositions natives, a composé son caractère.

Nous ne faisons pas intervenir ici le libre arbitre, nous restons dans la morale de la passion pure, bornés à ridée de la volonté qui se détache d'une passion, à l'occasion, simplement pour en suivre une autre tendant à une autre fin. Une telle volonté est parfaitement capable de composer un caractère, et même un caractère fort, beaucoup plus fort, en certains cas, que celui de l'homme qui se détourne de ses passions naturelles pour prendre les conseils d'une conscience scrupuleuse. Les doctrines de l'évolution et du progrès, la théorie des « hommes représentatifs », celle du Peuple, unique agent sous des formes d'individus, celle qui regarde les hommes éminents et influents dans tous les genres comme les « produits de la race, du milieu et du moment », toutes ces fictions de l'école empiriste ont tellement éloigné les philosophes de l'ancien, commun et correct point de vue psychologique de la formation et du gouvernement d'un caractère par la volonté et par la raison, qu'ils sont devenus incapables d'en comprendre le type accompli. Ce type — nous le prenons à dessein dans l'ordre de la passion du bien, et de la plus élevée — est celui du sage stoïcien. 11 est à la fois le plus individualisé, le plus caractéristique en tant qu'idée d'un caractère^ et éminemment passionnel en substance, puisque selon la doctrine stoïcienne, la parfaite liberté devait être un parfait déterminisme.

Dans les rangs communs de la société, où règne un esprit de prudent conformisme, si opposé à la hardiesse stoïcienne, on voit partout la volonté former les caractères, et les soutenir, au moins en leurs apparences, s'exercer à résister aux émotions et aux impulsions, à les vaincre ou à les dissimuler; puis aussi à feindre l'émotion. La volonté dressée par l'éducation conformiste et par l'expérience de la vie, s'applique chez chacun à modeler un masque sous lequel il abrite contre l'indiscrétion, ou contre des dangers plus grands, sa

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personne véritable. D(î même qu'on ne dit que ce qu'on veut dire, on ne laisse paraîtr(î, de ce qu'on sent, que ce qui semble vous devoir être utile. L'influencf; de; cette volonté passionnelle sur d'autres passions à gouverner est si grande, que chaque homme, en ses rapports sociaux, joue un rôle de théâtre, et vise à tout moment à se montrer à qui le regarde, non ce qu'il est, mais ce qu'il voudrait être ou paraître. C'est bien rarement qu'on jette le masque, on ne se défait pas de son armure sur le champ de bataille.

Mais l'intérêt n'est pas l'unique motif de cacher ou de feindre des émotions. Les meilleurs d'entre les hommes cachent avec un soin jaloux leurs peines de cœur, leurs déboires, ou leurs aspirations, leurs secrètes espérances; ils ne veulent de témoins qu'eux-mêmes pour leurs intimes faiblesses ou pour leurs joies profondes; ils sont honteux s'il arrive qu'un hasard les révèle. Gomme le corps, l'âme a sa pudeur (77). On peut opposer à ces hommes ceux qu'on appelle des « natures en dehors » qu'on voit toujours empressés de communiquer et faire partager leurs sentiments, ordinairement simples et naïfs. D'autres qui se donnent plus d'importance, mettent en avant de fausses confiances, de feintes audaces, des projets, des vues forcées sur les choses, sur les personnes, sur eux-mêmes. Certains s'exaltent à froid, et se trouvent entraînés, soit par les engagements que leur trompeuse attitude les a conduits à prendre, soit par les opinions qu'elle a fini par leur faire croire sincères, à des actes que leur caractère n'aurait pas comportés, s'ils ne l'avaient pas ainsi travaillé en vue du paraître.

Tous ces caractères sont à égal titre des composés et des résultantes de passions à dominantes souvent chan-

géantes, qui tâchent à se garder, à se défendre ou à se donner Tessor, allant de la prudence à la témérité, ou vice i^ersa^ et s'enfermant le plus souvent à la fin dans un parti pris plus ou moins ferme ou timide, dans lequel il entre beaucoup d'habitude, assez d'égoïsme , une mesure convenable de bienveillance répandue sur un cercle limité. Il doit être entendu que nous laissons ici de côté, dans une place tout h fait distincte, les hommes (( de principes », à vie sévèrement réglée, où qu'ils prennent d'ailleurs leur critère de Timpératif, l'espèce de devoir qui leur est connu ne fut-il dicté que par Ja coutume. Ils attachent, en ce cas, à la coutume un prix de raison, une valeur morale; ils l'épurent sur les points où elle maintient elle-même la prétention de valoir mieux que l'expérience et les faits courants ne la montrent appliquée.

A cette classe d'hommes honorables, et à la foule de ceux qui sont les jouets des passions, et dont les caractères mobiles semblent se faire et se défaire selon les émotions et les circonstances, il faut ajouter maintenant, en contraste, les sujets beaucoup moins communs, chez lesquels une invariable passion dominante marche à son but avec la raideur et la fixité d'une force de la nature. Leur grande audace, l'absence d'hésitation en chaque rencontre, un genre d'esprit toujours prêt à résoudre et à commander ont fait prendre la volonté, la force de volonté, pour le trait distinctif des hommes de ce caractère. Il y a là une grande équivoque, car ce n'est point par la vraie volonté, par celle qui se commande à elle-même, que ces hommes se gouvernent, mais ils sont gouvernés par une passion fixe qui tire de sa constance et de sa fermeté sa forme de volonté. On chercherait à meilleur droit la place de la volonté dominante chez les amants de l'art ou de la science qui sacrifient à leur noble passion les avantages bien connus de passions plus communes. Mais les hommes dont nous parlons vont imperturbablement où leur

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fatal génie les pousse, et n'ont jamais rien à sacrifier, excepté les autres à eux-mêmes et à leurs desseins. Il en est, de ce caractère, qui, limités par les circonstances, par la nature des moyens mis à leur disposition, ou par certains défauts de Tesprit, n'atteignent qu'un but médiocrement élevé d'avarice ou d'amJjitiori, ou succombent à des taches au-dessus de leur f)()rtée. ]\[ais s'il arrive qu'ils soient admis à opérer sur la société à des moments critiques de la vie d'un peuple, et si, ce qui est plus rare, la passion de dominer à laquelle ils font converger toutes les autres, comme en un savant organisme, est servie chez eux par une intelligence de premier ordre, l'histoire donne le spectacle de l'homme fatal. C'est le vrai nom de celui qui entraîne les multitudes contre la raison, par Timitation, et par le prestige de la force. On prend ces caractères absolus pour des représentants du peuple malléable et mobile; la vérité est tout le contraire : le peuple se modèle sur leurs sentiments et se conforme à leurs vues pendant une période plus ou moins longue, qui commence quelquefois à un point d'inflexion de la trajectoire historique d'une, nation. Passé ce point, un nouveau destin s'ouvre, et l'ancienne direction que ces hommes ont fait perdre est désormais impossible à reprendre.

xNOTES