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71. Ce moment caractéristique des mouvements passionnels 179). — L'émotion en tant que phénomène mental propre a été niée. C'est au moins, ce nous semble, le vrai sens d'une opinion paradoxale, suivant laquelle l'émotion changerait de place dans l'ordre des phénomènes. L'émotion, quand elle est vive et forte (mouvement de peur ou de colère, par exemple), n'aurait pas tout d'abord son point de départ et son siège dans l'âme, en s'attachant au sentiment et à l'idée impressionnante (du danger que l'on court, de l'affront que l'on reçoit, etc.). Ce seraient les effets physiologiques de ces passions, qui se produiraient tout d'abord, comme des effets des mêmes phénomènes sensibles d'où naissent les idées en question; et c'est le sentiment de ces effets physiologiques, ou auquel ils donnent lieu (tremblement, battements de cœur) qui serait ou causerait l'émotion (William James, The principles of psychology, t. II, chap. xxv). Ce n'est point là une thèse matérialiste, dit avec raison l'éminent psychologue, puisqu'il est bien avéré pour tous que des phénomènes psychiques sont des conséquences naturelles de phénomènes physiques; et en effet. Descartes, dont l'animal-machine et l'homme-machine se présentent à notre esprit à ce propos, établissait un rapport semblable. Mais Descartes niait toute espèce de sentiment chez l'animal, — ce que ne fait pas sans doute M. W. James, — et Descartes ne refusait pas d'admettre chez l'homme dont les esprits animaux sont mis en mouvement et causent ou accompagnent (il usait de ces deux mots) les émotions de Vâme, « des émotions intérieures, qui ne sont excitées dans l'àme que par l'àme même » [Les passions de Vâme par René Descartes, articles lxxix et cxlvii). Il y a là un point qui même chez Descartes aurait exigé quelques éclaircissements de plus. Mais M. W. James consent-il à se laisser attribuer l'opinion que la peine éprouvée à la nouvelle subite de quelque événement dont on est frappé est la propre sensation d'un mouvement causé dans l'organe, et que le surplus n'est rien que Vidée abstraite que cette chose est arrivée? On n'entre pas sans difficulté, même pour l'examiner, dans cette manière de voir.

72. De Vidée générale du bien on ne peut pas faire sortir réciproquement celle de V obligation (p. 185). — L'idée du bien élevée à son maximum est celle d'un ordre universel de perfection et de contentement de tous, dans l'état des choses et des personnes, sans qu'on y

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suppose la possibilité d'un trouble, ou d'une occasion quelconque qui donnerait lieu à des réclamations, à des amendements ou à des corrections. On a le droit d'envisager une idée en cette pureté tout abstraite, quand la question est de savoir si, étant ainsi réduite à son essence, elle se trouvera en contenir logiquement une autre. Cette autre idée, c'est ici la justice, non plus comme un ordre existant, mais comme une règle intimée, une loi. L'idée ne peut s'en présenter que comme corrélative de l'injustice possible, et pour la réprimer. Jusque-là elle n'est qu'en puissance, ainsi qu'on imagine qu'est le péché pour la créature posée innocente et libre; car si sa liberté le rend possible, il n'est du moins pas renfermé dans sa nature. Telle est l'opposition d'un ordre édénique et d'un ordre de justice. Le second ne peut être défini en rapport avec le premier que dans la supposition où le premier périclite. Il n'en est donc pas le corollaire. La fameuse trinité morale : le vrai, le bien et le beau n'épuise pas la totalité des principes moraux applicables à la nature humaine que nous offre l'expérience; il y faut joindre le juste, c'est-à-dire une loi dont le concept implique la possibilité qu'elle soit violée.

73. Le mobile mental du rire avec ses effets physiologiques (p. 187j, — Le franc rire, chez un sujet favorablement disposé, exempt de préoccupations, éclate quand vient à lui être représentée quelque chose ou quelque idée dans lesquelles il rencontre inopinément de l'inattendu, de l'anomal, de l'incohérent ou du contradictoire, sans que cependant il entre rien de nuisible, odieux ou intéressé dans l'image. C'est ce que Schopenhauer a traduit, en termes de logique, par l'aperception de Vincongruence, ou de la contradiction dans le concept. On voit quelquefois la physionomie de celui qui va rire marquer de l'incertitude et de l'étonnement. Il semble un moment faire un effort d'attention pour trouver un sens raisonnable à la pensée qu'on lui offre. Il éprouve un certain choc à la claire perception de l'extravagance. Mais en présence de l'impossibilité de l'interprétation sensée, et reconnaissant que la déraison est volontaire, il sent que ce n'est pas le moment de faire le raisonnable, et se détend. Cette détente de la raison se traduit physiologiquemeut par le rire. Mentalement c'est un mode du jeu.

La raison consent à jouer, elle joue et se joue; elle se joue d ellemême. Après le rire spontané vient, en effet, le rire voulu, celui qui se provoque à dessein et vise à se communiquer par une recherche et par un arrangement ingénieux de ces mêmes incohérences et de ces absurdités qui ont le don d'exciter l'émotion du risible parla surprise. L'animal raisonnable, le même que l'animal risible (ainsi connoté par les docteurs scolastiques), en faisant le fou, échappe pour un temps à la contrainte de la faculté rationnelle, éprouve une joie de délivrance à sortir de sa loi pour déraisonner. L'abandon de 1 esprit à ce rire est une brillante manifestation, non du libre arbitre, dont l'exercice, au contraire, est inséparable des lois de la réflexion, mais de la pure spontanéité de la volonté. Le rieur jouit de la représentation qu il se

donne de celte volonté déchaînée inoffensivement et créant dans l'absurde.

Une autre espèce de rire accompagne le contentement et la joie, et se rattache au sentiment du jeu, du moins en ce qu'elle se rapporte à la passion désintéressée. C'est le rire de tendresse ou le sourire, La simple vue du beau le fait quelquefois naître et s'unir à l'admiration. Et il y en a un autre encore, un rire d'amitié et de sympathie, qui accompagne les jeux des enfants et des jeunes gens, les jeux de mains particulièrement, dans lesquels il sert à corriger l'apparence de colère attachée à tout acte de lutte. Mais ce rire est sujet à dégénérer : intéressant phénomène passionnel qui se produit dans l'entraînement de la lutte simulée, au moment où s'y glissent des sentiments intéressés. On cesse alors de rire, on s'irrite, ou est prêt à se fâcher ou à pleurer*. La théorie du jeu fondée sur le principe de la représentation en tant que représentation pure trouve là une application et une confirmation.

Le bon rire se termine dans un rire de mauvais caractère, eu ces cas où la passion intéressée, surtout l'amour-propre, altèrent le sentiment qui préside au rire. Il n'y a rien de plus connu que la situation de l'homme tourné en ridicule et qui consent à rire de lui-même, de bonne grâce d'abord, mais finira par se fâcher.

Nous devons nommer, enfin, le rire sardonique, rire forcé, rire méchant, jeu cruel qui emploie à contre-sens les signes de la bienveillance et de la joie pour en tirer des effets offensants, quelquefois pour exprimer des sentiments sombres ou tragiques. Le désespoir aussi emprunte de ces contrastes, en accusant la destinée par d'amers remerciements. Là donc se trouve aussi et peut s'introduire volontairement la fondamentale incohérence, caractère du genre entier du plaisant et du comique. L'ironie et les traits humoristiques, depuis les plus légers jusqu'à ceux qui touchent le fond des misères et des contradictions humaines, renferment toujours, de manière ou d'autre, la « contradiction dans le concept » et tiennent au domaine du comique par ce côté.

74. Cet être harmonique de notre être (p. 193). — Le complément que nous recherchons dans l'amitié, ce n'est pas proprement celui de notre être, c'est celui de notre caractère. Le caractère est l'être que nous sommes et qui nous distingue, avant l'être que nous devenons, au cours de la vie, par nos actes propres. Il ne nous contente jamais qu'imparfaitement. Ce que nous sentons confusément qui nous manque, nous pensons le trouver en des qualités d'autrui qui nous plaisent. L'amitié est cette passion qui nous invite à chercher et à nous adapter par des relations particulières, par une plus fréquente, par une continuelle communication de sentiments, un partage d'émotions et de

1. J. Lequier a écrit de belles pages pour dépeindre cette passion de la lutte désintéressée qui dégénère (épisode de la Recherche d'une première vérité : Abel et Abel, p. 327).

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plaisirs, cet être dont le caractère est harmonique du nôtre, ce dimicliuni aniinœ qui peut faire de l'être que nous somnnes un tout.

Il est inexact de dire de l'ami qu'il est « un autre nous-même ». Trop de similitude éloigne les caractères. La ressemblance, dans un accord, fait la dissonance. C'est à l'extrême rapprochement que naît la répulsion. D'un autre côté, des caractères entièrement opposés ne peuvent se trouver de liens; ils se nuiraient plutôt en se développant. Les caractères complémentaires seuls sont mutuellement attractifs. Ils s'engrènent parce qu'ils sont endentés de manière à s'ajuster.

L'amitié, de sa nature, n'exclut pas la tendance à l'usurpation, les tentatives d'accaparement de l'ami par l'ami; mais elle ne résiste pas ordinairement à une réelle diminution de la liberté chez l'un d'eux, ou à la perte de l'égalité morale. La jalousie, qui accompagne volontiers la grande amitié, comme elle fait l'amour, est une espèce d'usurpation aussi, mais bien différente de celle qui a sa source dans l'égoïsme, et plus noble, même en ses injustices. L'ami que nous nous sommes fait est un bien sur lequel nous nous croyons des droits; s'il paraît nous dédaigner, nous éviter, il nous semble qu'il nous frustre. Il se détache en effet, c'est une déception, et l'amitié en a comme l'amour.

La ressemblance des deux passions est, du petit au grand, subordonnée à une différence essentielle. Même en écartant l'idée du sexe, elles ne tendent nullement au même idéal. L'amitié se contente du relatif, l'amour aspire à un absolu. Nous savons ou croyons savoir pourquoi nous aimons nos amis, mais, dans la passion de l'amour, nous ne savons bien qu'une chose, c'est que nous en sommes possédés.

75. De le considérer en lui-même, ou psychologiquement et métap}iysi(]uement (p. 193). — L'amour, principale occupation des hommes en tout temps, et sujet fondamental de presque toute œuvre de roman ou de théâtre est la plus obscure des passions. Schopenhauer s'est étonné à bon droit que les philosophes lui aient accordé si peu d'attention. Il a essayé d'en écrire la métaphysique en rattachant l'origine de l'amour au principe du monde selon sa philosophie, c'est-à-dire au vouloir-s'ivre. I^e vouloir-vivre serait, pour la vie en acte, l'instinct sexuel, et il faudrait reconnaître le génie de l'espèce dans la souveraine idée motrice de toute la partie des illusions de cette volonté perverse qui tend à la perpétuation de l'existence.

Il n'est pas étonnant, dit Schopenhauer, que cette chose si simple qui consiste « pour chacun à trouver sa chacune » vienne à tout instant déranger la sage ordonnance de la vie humaine. C'est que le but visé par l'amour est au-dessus de tous les autres buts. Il s'agit de « déterminer l'être et l'essence des personnages du drame qui auront à nous remplacer sur la scène quand nous l aurons quittée ». La passion de l'amour ne tend jamais qu'à la procréation d un individu d'une certaine nature. A travers toutes les démarches de la passion, le philosophe apercevra la génération future qui s'agite pour être. Le moment où les parents commencent à s aimer est pour 1 in-

dividu à naître le commencement de la naissance, le punctum saliens idéal de la vie. Le vouloir-vivre, pour atteindre son but, prend la forme d une illusion voluptueuse qui abuse l'homme et lui fait croire qu'il trouvera dans les bras de telle femme dont la beauté le séduit une plus grande jouissance que dans ceux de toute autre. Il s'imagine que toute la peine qu'il se donne, ou ses sacrifices, ont pour objet une jouissance personnelle, tandis qu'ils tendent à son insu « à la conservation de l'espèce en sa pureté, ou à la procréation d'un individu bien déterminé ».

La passion éclate, violente, entre deux personnes de sexe différent, toutes les fois qu'il y a non seulement harmonie de qualités physiques, mais encore « une conformité spéciale entre la volonté de l'homme et l'intellect de la femme, telle que ce couple seul peut engendrer l'individu déterminé; et cela pour des raisons inhérentes à l'essence de la chose en soi, c'est-à-dire impénétrables à l'esprit humain ». Tout intérêt particulier est subordonné à ce but, les amants euxmêmes sont tellement livrés en proie au génie de l'espèce que, si les circonstances opposent à leur union un obstacle insurmontable, ils refusent de vivre l'un sans l'autre dans un monde qui n'a plus pour eux aucun charme, aucun intérêt, et l'issue peut être, en pareil cas, un double suicide ou la folie. Le génie de l'espèce est en guerre avec les génies protecteurs des individus; il est leur constant ennemi, leur persécuteur, toujours prêt à détruire le bonheur des personnes pour assurer l'accomplissement de ses desseins. « La jeune fille qui suit son inclination au mépris des conseils de ses parents et de toutes les convenances sacrifie son bonheur individuel à celui de l'espèce. Pour cela même on ne saurait lui refuser quelque approbation; car elle a préféré ce qu'il y a de plus important, et elle a agi dans l'esprit de la nature (de l'espèce, pour mieux dire), tandis que les conseils des parents étaient dirigés dans le sens de l'égoïsme individuel. »

Schopenhauer qui, dans l'entraînement de sa mythologie, prend ainsi en mains les intérêts du génie de lespèce, et accorde à moitié son estime à l'imprudente jeune fille que ce démon possède, conclut, en harmonie cette fois avec sa pensée maîtresse, par une malédiction sur le vouloir-vivre, sur le génie son agent. Il en fait porter le poids sur ces amants auxquels on voit, dit-il, au milieu des agitations intéressées de la vie des allures si sournoises et si craintives : « Pourquoi tant de mystère ? — C'est que ces amants sont des traîtres tramant le projet secret de perpétuer tout cet ensemble de misères et de tribulations qui sans eux aurait bientôt fini, et qu'ils empêchent de finir, comme leurs pareils ont fait avant eux. »

La Volonté, ou chose en soi dénuée de qualités intelligibles, étant la première hypostase de la métaphysique réaliste du pessimisme, le Vouloir-vivre, auteur misérable du monde mauvais, est la deuxième, et le génie de l'espèce paraît être la troisième. Cette Ame du monde de Schopenhauer a, en effet, la charge de perpétuer et de tenir en bon état la suite des générations humaines, sur laquelle repose la vie, puisque selon ce philosophe, le monde tout entier s'évanouirait à l'instant où l'Homme, reconnaissant l'illusion universelle, aurait le

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bon esprit d'éteindre en lui le principe de vie. Cette partie du système est de beaucoup la plus faible; car il est manifeste que le génie de l'espèce n'accomplit pas dans le monde l'œuvre dont le charge Schopenhauer. Non seulement ce génie, auteur de tant d'illusions, est né lui-même d'une illusion première, est un être illusoire, ne travaillant qu'à faire aboutir la procréation d'autres êtres illusoires : on peut dire que c'est là le fond de la doctrine, et le sens avoué de la mythologie dont elle revêt la forme ; mais il faudrait que l'on vît mieux le rôle de l'amour sexuel à l'état de passion, — c'est celui que décrit Schopenhauer, — pour conserver l'espèce, et lui fournir physiquement et moralement ces <( individus bien déterminés » dont elle a besoin. Or, l'amour sexuel le plus commun, celui qui ne mérite pas le nom d'amour, est presque totalement en possession de la fonction spécifique de la génération dans l'espèce humaine. C'est lui qui fait sortir de mille rencontres accidentelles et d'un échange de fantaisies, de convenances, de préjugés et d'intérêts la plus grande partie des enfants qui viennent au monde. La passion de l'amour réclame une explication indépendante de l'idée réaliste de l'espèce.

Comme toutes les passions, l'amour comprend trois phases : l'émotion, la tendance, avec un caractère impulsif plus ou moins accusé, et l'état passionnel pi^oprement dit (art. lxxiv). L'émotion en amour est causée par la beauté, mais si nous admirons la beauté dès qu elle nous apparaît, nous ne l'aimons pas toujours. Celle qui nous attire et nous fascine, c'est une beauté, celle-là, non pas une autre, mystérieuse pour tout autre que nous. Nous la contemplons hors de nous comme un bien, le plus envié des biens, dont la possession ferait de nous, si nous l'obtenions, un tout harmonieux. Nous nous sentons obscurément des êtres incomplets, l'apparition de cette beauté est pour nous la révélation symbolique de l'être désiré qui manque à notre être.

Nous ne comprenons pas d'abord la beauté, nous la sentons, elle nous ravit, mais l'émotion s'évanouit, la passion envahit l'âme et s y fixe. L'amant se complaît dans l'analyse de l'objet aimé, s'exalte par la contemplation de l'image. C'est le moment où se crée l'idole. Chacun des amants, dans un amour partagé, attribue à l'autre les qualités qu'il possédera en le possédant. L'amour lui donnera, il le croit, cette augmentation d'être, objet de son désir, par la fusion parfaite de son individualité en une double personnalité supérieure.

Dès que l'idole est créée, il s'agit de s'en rendre maître, la passion est impulsive, l'amour est de sa nature conquérant. Cependant il y a l'amour timide aussi. Mais quel qu'il soit, considéré avec ses caractères propres, et partagé ou non, il est moins commun qu'on ne pense, grâce apparemment à une certaine qualité qui s établit chez l'homme à des âges variables, qu'on appelle le bon sens, qui lui désapprend, quelquefois trop, de rien mettre de son imagination dans l'appréciation qu'il fait du bien ou du beau. L'amour ne se sépare pas de l attrait sexuel, mais l'attrait sexuel, lui, se sépare très bien de l'amour, même quand il en prend les apparences. D ailleurs la passion a ses doutes, ses incertitudes, se connaît souvent mal elle-même. Des causes

accidentelles sont tantôt capables de la surexciter et tantôt de la déprimer. Certains hommes n'aiment une femme que si elle plaît à d'autres; il y en a qui se persuadent qu ils sont amoureux, sans en €tre jamais complètement sûrs. On voit souvent la femme, en particulier, douter, hésiter, ne savoir à quoi s'arrêter, dans une sorte d'obscure supputation des avantages et des inconvénients d'aimer. Tout cela n'est pas la passion de l'amour; mais tout homme, consciemment ou non, la sait être, la sait universelle, en rêve la réalisation. Elle est, pour ceux qui croient y toucher, l'idée de la vie harmonieuse et complète. La beauté conquise paraît à l'amant une grâce divine, un héritage céleste.

De l'idéal de l'amour à l'union morale des amants, la descente est rude. On n'a rêvé que d'amour, il faudrait maintenant de la justice aussi. Les amants seront-ils en état de fournir cette vertu à laquelle ils ne pensaient guère ? Ils prenaient un ardent désir de la fusion de leurs individualités pour Vunum necessarium de leur destinée. Mais cette fusion des deux individus en une personnalité supérieure, chacun des deux va vouloir la réaliser en absorbant l'autre à son profit particulier, pour sa domination sur l'autre, et ce sera la lutte de deux égoïsmes, sans victoire possible de part ni d'autre, au moins pour l'établissement d'un ordre de relations satisfaisant, qui ne soit pas le contraire de celui qu'on s'était promis. C'est pour cela que la maîtresse et l'amant, la femme et le mari, quand ils sont des amants, travaillent sans cesse, aveuglément, à se faire souffrir. Dès l'abord, avec l'amour est venue la jalousie, qui est la crainte de perdre un bien acquis, la peur d'être volé. La personne aimée appartient à l'amant, elle n'a pas le droit de s'intéresser à quoi que ce soit qui ne soit pas lui. Tout est sien, jusqu'à ses regards. Chacun des deux voit dans l'autre son esclave. Cependant aucun des deux n'entend vivre dans l'esclavage.

Les amants s'aperçoivent alors de leur illusion, le voile de Maïa, dont parle Schopenhauer, qui les cachait l'un à l'autre, se déchire; ils se voient tels qu'ils sont, avec leurs tares physiologiques, intellectuelles, morales; le demi-dieu n'est plus qu'un homme médiocre; la fée est une femme comme toutes les femmes, à l'esprit borné, aux préjugés tenaces; et ces êtres trompés ne se pardonnent pas leur erreur réciproque. C'est ainsi que les amants deviennent plus qu'étrangers l'un pour l'autre, ennemis, et la justesse du proverbe espagnol se confirme : Quien se casa por amores ha de vis'ir cou doLores; non pas, comme le croit Schopenhauer, qui le cite, parce que les mariages d'amour pourvoient à l'intérêt des générations futures aux dépens des présentes, mais simplement parce que l'amour ne fait pas la justice et n'en tient pas lieu.

A la génération future, les amoureux n'y pensent jamais. La venue de l'enfant les surprend, trouble la passion, la fait dévier de son but propre, et cela pour le bien de l'humanité. Ces deux êtres qui étaient sur le point de se haïr se voient enchaînés à un devoir commun; ils se résignent, et finissent quelquefois par s'aimer dans l'amour commun qu'ils portent à l'être issu de leurs amours. Mais ce nouvel

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amour n'a plus le caractère de la passion, il est fait de résignation et d'habitude, parfois d'estime aussi, et non sans justice alors, mais plus souvent do charité et de pitié. Les époux admettent la nécessité de l'abnégation, ils ont charge d'àme, ils doivent élever l'être nouveau auquel ils ont transmis, avec un certain héritage de leurs vices et de leurs vertus, le principe intact de leurs illusions; le préparer, s'il leur est possible, pour ses futures amours. Il sera déçu dans ses espérances, comme l'ont été avant lui ses parents; il aimera comme eux pour souffrir et faire souffrir, il sera comme eux injuste, égoïste, et subira néanmoins l'inévitable illusion de l'amour idéal.

L'amour est-il donc nécessairement illusoire? Il l'est ou ne l'est pas, selon que l'injustice et l'égoïsme sont des passions constantes, à un degré ou à un autre, et qu'on peut ou non les dominer. Et ce n'est pas non plus une erreur essentielle, celle qui préside à la création de l'idole ; car l'idole n'est là que ce qu'en toutes choses est Vidéal, mais il faut être deux pour réaliser l'idéal, en amour, et de là la difficulté, la plus grande de toutes. A-t-elle été jamais surmontée pleinement? Il faut sans doute en penser ce que pensait Kant du devoir accompli pour lui-môme. Amour et justice, ce sont les deux pôles de l'idéal; leur séparation le rend doublement irréalisable.

S'il nous était permis, à l'exemple de Schopenhauer, de faire intervenir dans l'explication de l'amour un agent mythologique, nous dirions que le génie de la personnalité fait naître la passion de l'amour, parce que c'est à lui que revient la tâche à' accomplir la personne ; et que les vices natifs du caractère humain sont la cause des déceptions des amants. Ils doivent invoquer l'auteur même de leurs maux pour consolateur, quand vient 1 heure de la désillusion, ceux qui ont souffert du mal d'aimer. C'est lui qui peut dire à sa victime :

« La vie te fut décevante et mauvaise; elle a meurtri ton cœur, flétri ton imagination, crucifié ton corps. Ton idéal n'a été qu'un songe, et, réveillé maintenant, tu prends en dégoût à la fois cet idéal déçu et la vie, qui seule te paraît réelle, la vie grossière, sans idéal. Cependant ne méprise pas l'amour, ne le maudis pas; il est le grand amour, le pur amour; c'est de la perfection de son essence que viennent tes peines, par le vice de ta nature, qui a mis ta personne hors d'état d'atteindre la fin de l'amour. Xi toi ni l'objet de ta passion vous n'étiez dignes de la réaliser. Rentre en toi-même, et n'accuse pas Vautre, ou reconnais que, toi aussi, tu fus coupable. L harmonie des âmes, objet de ton désir, tu n'en as pas su ou tu n'eu as pas vraiment voulu, de ton côté, les moyens. La beauté que tu poursuivais, c'est par séduction, ou par rapt et violence, au fond, que tu t'es emparé d'elle et que tu l'as possédée; elle s'est alors transformée et tu as vu que tu n'avais dans tes bras qu'un fantôme. Résigne-loi maintenant, mais ne désespère point. Travaille à la reconstitution de ton caractère, fais ta personne, fais ton être véritable, l être que lu voudrais être. Ce n'est que purifié, exempt de toute souillure, que tu pourras avec justice prétendre au pai>tage de la souveraine beauté que tu ne pouvais rencontrer en ce monde. »

76. // arrive que la volonté se détourne de l'existence » (p. 204), — La remarquable théorie du phénomène mental qui a pour expression physiologique le pleur, et dont l'essence est la pitié, une pitié rapportée à soi, mais à soi comme objet de représentation, appartient à Schopenhauer. Seulement, cette observation psychologique exacte et bien justifiée d'un mode de passion essentiellement humain, Schopenhauer l'a liée à son interprétation générale de la pitié comme sentiment éprouvé par l'homme en qualité d'être unique et universel, en chaque occasion où sa lamentable condition lui est révélée. Il n'est pas besoin d'aller jusqu'à l'identité ; une communauté d'origine et de fin, la solidarité des maux, sans être portée à l'absolu, suflisent pour ouvrir sur la raison d'être et le plus profond caractère de la pitié la grande vue que le philosophe pessimiste a exposé en de très belles pages [Le monde comme volonté, art. 67 et 68).

77. Comme le corps l'âme a sa pudeur (p. 210). — La pudeur est d'abord une crainte que nous avons de déplaire, d'avoir à rougir de nos imperfections de nature. Nous connaissons les secrètes exigences de notre corps, et nous sommes honteux de nous montrer en tant d'occasions ses esclaves. De même l'àme a ses mystères ; il est des secrets dont nous nous constituons les gardiens fidèles, et que nous ne dévoilons pas même à nos amis les plus intimes. Nous nous défions de toute personne comme étrangère à nous en cela ; ou peut-être craignons-nous qu'elle ne nous soit pas encore assez amie. Il est des rires de politesse, des sourires discrets qui défendent d'entrer. Et il y a aussi une garde sévère observée autour de ce qui pourrait trahir des vices secrets, ou des misères pour lesquelles le monde est sans indulgence, ou des défaillances. En tout, la pudeur est un instinct de défense personnelle qui nous incite et par respect humain et par amour-propre à dissimuler à autrui, à nous-même si nous pouvons, ce que nous sommes véritablement.

Nous sommes indulgents pour nos tares physiologiques et nos faiblesses morales, tant qu'elles ne sont pas dévoilées. Quand il ne nous est plus permis de paraître tels que nous voudrions, ce simple fait, que d'autres n'ignorent pas notre infirmité, nous la fait, pour ainsi dire, une seconde fois reconnaître à nous-même et nous diminue à nos propres yeux. Dès que nous ne sommes plus seuls maîtres de nos secrets, notre pudeur est violée, nous restons confus et humiliés. On dirait que nous sommes obligés de nous mépriser parce que d'autres peuvent nous présenter comme méprisables, et nous tenons à nous estimer, au moins autant qu'à posséder l'estime d'autrui. Aussi nous appliquons-nous à nous cacher notre vraie nature, nous craignons de nous regarder en face, de peur de prendre une trop mauvaise opinion de ce que nous sommes. C'est que le réel et l'idéal sont ainsi mis en présence, et c'est au fond notre amour, c'est notre instinct de l'idéal qui nous inclinent si fort à nous cacher la réalité.

Telle est la raison pour laquelle la pudeur se change en basse humilité, mépris du corps, dégoût de ses fonctions, haine de la vie, •et peut même, de cette façon, passer à l'impudeur, son contraire,

LA NOUVELLE MONADOLOfHE

chez les ascètes. Ils n'ont plus rien à cacher, parce que leur plan est de montrer à l'humanité ses misères, et de lui en faire honte, sans s'épargner eux-mêmes, dans l'accusation générale qu'ils intentent contre la nature. Leur idéal est en un mode d'existence, si ce n'est d'anéantissement, qui supprime le sujet pour en ôter les souillures.

Dans l'ordre social commun, le mépris s'attache aux hommes qui n'ont pas eux-mêmes souci de leur dignité et étalent leurs turpitudes. Ils nous obligent à rougir pour eux. L'étalage du vice nous révolte comme le vice même, quelquefois davantage. Aussi sommes-nous indignés, si l'on vient à nous prêter, même par jeu, des sentiments ou des passions que nous n'acceptons pas. Nous sommes surpris et quelque peu honteux que d'autres aient pu nous trouver des apparences propres à donner de nous une opinion si défavorable. Nous ne pardonnons pas volontiers à celui qui l'a prise, ou à nous-même qui sommes cause qu'il a pu la prendre. Nous voulons qu'on respecte notre pudeur et qu'on craigne de parler de ce que l'on craindrait de faire.

La pudeur est un sentiment que l'on sait trop être constamment et outrageusement violé dans les conversations des hommes, dont les paroles, il est vrai, ont coutume d'être pires que la conduite. Souvent, elle se réduit à l'observation machinale de quelques règles de décence extérieure. Mais la vraie pudeur est le signe du respect de soi, justement uni au respect d'autrui. Elle n'a pas sa racine dans une répugnance matérielle à étaler ce qu'on a coutume de cacher, ou à le voir s'étaler chez d'autres; mais nous ne voulons pas que d'autres rougissent de nos pensées ou de nos actes, parce que nous ne voulons pas avoir nous-même à en rougir. Si nous respectons le secret d'autrui, c'est que nous exigeons le respect du nôtre, ou qu'on l'ignore, ou qu'on le taise. C'est la reverentia des latins, la plus intime des vertus dans la passion la plus épurée, la crainte respectueuse inspirée par cela qui possède éminemment la dignité, c'est-à-dire par la personne ou par ce qui la touche.