SEPTIEME PARTIE

La conscience humaine, en ce monde, est faite de deux hommes : l'homme de Texpérience et l'homme idéal. L'un est constitué par le caractère^ qui se forme des qualités natives, propres ou héréditaires, et des vertus et des vices développés dans le cours de la vie. L'autre, Fhomme idéal, est la personne^ que nous reconnaissons en découvrant sous notre moi empirique un moi supérieur à dégager, que retiennent et qu'oppriment des conditions de la nature et des exigences de la société, contraires au bonheur^ contraires à la justice. Troublé ou révolté dans ses sentiments, quand il arrive à juger la vie, mais soumis à la nécessité, en ce milieu désharmonique, en cette société de guerre où il est placé et de toutes parts enveloppé, il participe à mille maux, et à l'injustice, qui lui est odieuse, par l'effet des solidarités naturelles et sociales. La religion, la philosophie et la science ne peuvent que lui faire mesurer la profondeur et le caractère indélébile du mal dans les conditions actuelles. Cette personne dont les éléments moraux sont révélés à sa conscience l'appellerait à vivre dans le monde que Kant a défini comme le Règne des fins, en citoyen de la République universelle; mais cet homme qu'il est pour l'expérience le condamne à la

454 LA NOUVELLE MONAUOLOGIE

double impuissance que constituent pour lui son caractère et la société en réaction mutuelle (art. c et suiv., cxxiv et suiv.).

La justice et la paix étant donc un idéal qui paraît d'autant plus inaccessible qu'il est mieux vu ou senti dans son opposition au pouvoir et à Tenchaînement des choses, le penseur doit constater le fait dominant de la situation humaine. Il est, ce fait, à un point de vue universel et rationnel, le même que Pascal, au point de vue de sa religion, et très justement d'ailleurs, a nommé la misère de Chomme^ en s'étonnant de voir le chrétien chercher l'oubli dans le divertissement. La question qui se pose à la raison est celle-ci : L'état de contradiction et de souffrance où vit l'espèce humaine peut-il s'expliquer par la connaissance de son origine et de la fin à laquelle elle est destinée, ou bien, la contradiction ne pouvant se lever entre la nature morale de l'homme et les fatalités de son caractère ajoutées à celles de la nature physique, doit-on penser qu'il n'y a pas pour le monde de justification rationnelle?

Le problème que se pose toute philosophie théiste, sous le nom de théodicéey revêt pour la raison, indépendamment de la croyance à la personnalité divine, une généralité irrécusable ; car le monde a besoin d'être justifié logiquement par un accord entre ses phénomènes, leurs lois d'ordre naturel, et les lois de l'esprit, du désir et de la volonté, qui comptent aussi parmi ses phénomènes^ à telles enseignes que l'anéantissement des derniers ferait évanouir les autres. 11 y a pour ainsi dire une cosmodicée^ problème logique et moral, avant la théodicée, problème théologique, et, si celui-là n'est pas résoluble, non seulement l'existence, la nature et la raison d'être de l'homme sont des questions où toute réflexion succombe; non seulement l'indifférence du mépris doit régner sur la philosophie, et s'appliquer à tout ce qui passe pour avoir un intérêt supérieur aux satisfactions de la vie matérielle ou aux

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sentiments courants de rexistericc ; et la vîe alors, comparée à ce que notre idéal et nos espérances la voudraient, n'est plus digne d'être iféctie\ mais encore, en présence des douleurs, des ennuis et des impuissances que tout homme y rencontre, et de la mort, qui fait de son être à la fin Texact équivalent de ce qui n'a jamais été, — car comme dit le grand poète latin, chantre de la mort :

Nec prorsum, vitam duccndo, dcmimus hilum Temporc de morlîs; nec delibrarc valemus Quo minus esse diu possimus morte peremti ; Proinde licet quoi vis vivendo condere sarcla, Mors alterna tamen nihilominus illa manebit ;

— la vie est un mensonge, une duperie, un mal pour l'homme, et, au dernier fond des choses, un néant.

Ce dilemme moral est donc posé aux croyances humaines, et c'est celui qui est résolu pratiquement, avec plus ou moins de conscience de l'acte, en toute religion d'ordre élevé, par l'homme qui fait son choix entre l'ignorance brutale et la piété : existe-t-il un monde moral donnant la raison des désordres du monde matériel; ou sommes-nous enfermés dans le cercle de l'expérience et n'avons-nous rien à chercher, pour la direction de nos pensées et de notre conduite, au delà des passions et des jugements de la vie empirique?

Nous avons vu ailleurs, en étudiant la nature de l'esprit, ses notions morales, les questions de la liberté et du devoir, que la croyance rationnelle an bien ressortait de l'analyse, et qu'un ordre du monde et un règne des fins se présentaient, à ce point de vue, comme l'explication la plus probable des choses intellectuelles, opposée tout ensemble au pyrrhonisme et aux systèmes de l'évidence apodictique (art. lxvii-lxvui). Nous considérons maintenant l'homme en ses rapports avec luimême, avec le caractère des passions, avec l'idéal de sa

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personne et les solidarités de la nature et de la société. Nous reconnaissons deux ôtres qui s'agitent en lui et tirent en des sens divers, et souvent contraires, les énergies de sa conscience. Le plus réel est-il rhonime empirique, celui qu'on appelle réel en effet, Thomme du caractère? N'est-il pas plutôt Thomme idéal, la personne ? Le caractère pourrait être la chrysalide informe d'oii s'envolera, après des transformations et des épreuves, l'intelligible Psyché, l'exemplaire de l'être véritable, de l'être qui doit être. Mais comment le caractère avec ses tares et ses vices, les instincts et les passions nés des fatalités de ses relations, peut-il coexister avec la personne amoureuse de vérité, de justice et de beauté?

La possibilité de cette coexistence est le problème môme du mal; il faut opter, pour ral)order, entre les termes du dilemme : ou un monde moral, ou le simple monde de l'expérience; car ce dernier, diminué de ce que notre pensée y introduit d'éléments moraux, est précisément le règne du mal. Ce dilemme est aussi celui des deux hommes qui se disputent l'empire de notre conscience; il faut choisir, c'est-à-dire faire acte de raison et de liberté, déclarer lequel est le vrai, décider s'il y en a un qui soit permanent sous les varia^ tions et au delà des choses fragiles et mortelles de l'autre, un qui possède une individualité perdurable, une destinée, une fin dans le bien. La question de l'ordre moral et celle de l'immortalité sont indissolubles pour une doctrine fondée sur la conscience (art. lxvi et cm).

Les questions de moralité, de justice et de bonheur sont également inséparables; celle du bonheur, soit que l'on considère la société ou l'individu, ne saurait être résolue en un sens favorable quand on se renferme dans l'ordre empirique des choses (art. cxxii et suiv.}. A un point de vue qui peut sembler plus particulier^ mais qui est au fond le même, — car que peuvent valoir les spéculations sur la félicité future qui font

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abstraction de l'avenir de vie ou de mort des personnes? — on a toujours compris qu'il était de l'intérêt le plus sérieux d'une personne de croire ou de ne croire pas à une vie future, et que, dans le cas où il y aurait une vie future, la condition heureuse ou malheureuse à échoir à chacun pouvait dépendre de ses croyances et de ses espérances, et de l'influence qu'elles auraient exercée sur ses pensées et ses actes en la vie actuelle. De là ridée que des penseurs ont eue de donner à l'alternative morale la forme d'un pari. Le pari suppose l'ignorance et l'incertitude, et il implique l'existence d'un intérêt et la mise d'un enjeu. Ce sont deux cotés à examiner. On peut pour notre objet les définir et les comparer de la manière suivante :

L'enjeu est le sacrifice à consentir; c'est un risque que nous courons en pariant pour un monde moral et pour une vie future dont les conditions seront en rapport avec notre croyance même, avec la moralité dont elle aura été pour nous un adjuvant. Car il faudra que nous dirigions nos pensées et notre conduite dans le sens de cette croyance, et pour cela que nous gouvernions nos passions, et que nous nous refusions des plaisirs que notre conscience tient pour condamnables. Mais en examinant ce point, nous trouverons, sans hypothèse, par de simples observations, que la vie morale est la moins défavorable au bonheur, et que, dans tous les cas, les renonciations à faire portent sur une vie transitoire dont l'importance est légère en comparaison de ce que promet le gain du pari. Ainsi ce pari pour le monde moral ne nous coûte aucun vrai sacrifice.

Reste à considérer Vintérét\ il ne peut être que très grand, du côté du monde moral et de la vie future, quelque supposition que nous puissions faire sur la dépendance de l'état qu'ils nous réservent par rapport à celui où nous résoudrons de vivre aujourd'hui, s'il est vrai qu'ils existent.

Dans ces termes, la correction du pari moral ne serait

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pas facilement contestée, comme elle a pu Têtre, sous d'autres formes (93). Il est logiquement inattaquable, à cause de la généralité qu'il laisse à la définition des alternatives, et on ne saurait dire que la considération de rintérêt de la personne y ait rien de bas. L'intérêt y figure comme quelque chose qui domine le bonheur : la vie éternelle.

La cosmodicce^ que nous avons généralisée sous ce nom pour mieux la définir dans son ampleur abstraite, ne peut pas en réalité différer de la théodicée^ si nous songeons que le monde moral auquel elle se rapporte est le règne des fins, le règne de la justice, et qu'il nV a qu'une conscience, une personne, que nous puissions intelligiblement regarder comme une Providence, ou à qui nous puissions attribuer une œuvre de justice. L'idée de Dieu se présente à nous sous trois aspects. Sous l'aspect de la volonté, elle répond à l'idée de cause première et créatrice, exigée par le principe de relativité. Sous l'aspect de l'intelligence, elle représente la connaissance adéquate du monde, de ses lois, de la raison qui les assemble, des phénomènes en voie de développement actuel, qu'elles régissent, et de ceux que le plan de la création a préordonnés en tous leurs rapports anticipables. Sous l'aspect de la perfection morale, enfin, elle renferme la justice et la bonté qui en sont les deux pôles, et qui établissent les conditions de bonheur des créatures (art. lxx-lxxu). Or le problème du monde moral, que nous avons résumé dans le terme de cosmodicèe^ exprimant un accord logique, une cohérence de phénomènes capables de répondre à l'unité d'un concept, ce problème implique les mêmes éléments que l'idée de Dieu telle que nous l'avons définie. La notion logique de l'ordre ne se sépare pas de la

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notion morale de Tordre. C'est la (inalité qui est le principe d'union.

11 y a un vice de conception radical dans la pensée des philosophes qui admettent une fin pour le développement universel des phénomènes, — une fin qu'ils supposent et définissent très évidemment d'après des données qui leur sont fournies par la conscience : ordre croissant, diminution du règne du mal, etc., — et qui prétendent que les conditions de cette marche favorable des choses leur sont offertes dans un monde où ils ne placent rien qui puisse en être le principe; car ils n'y font entrer que des abstraits : de la matière et des forces, un déterminisme éternel, sans raison donnée pour l'œuvre totale des connexions. Ce qu'ils essaient de demander aux faits observables de l'histoire de la nature et de l'hemme pour appuyer l'hypothèse du progrès universel, s'il n'y avait pas une si grande disproportion entre l'expérience et les inductions, ne ferait que mieux marquer le besoin de joindre à la finalité, ainsi vue dans le fait, la finalité expliquée dans l'esprit par ses éléments inséparables : la volonté et le dessein. Et quand le dessein va au bien et au juste, et qu'il s'étend à l'univers tout entier, c'est l'idée de Dieu qui vient, et l'idée de la Providence. 11 reste seulement à trouver la conciliation, disons mieux, à former un seul et même système logique et moral de la perfection de Dieu, de la perfection du monde en son plan et en sa fin, et de la nécessité de la douleur comme moyen originairement préparé pour la correction de la liberté. C'est le sujet de la théodicée : l'explication de la justice de Dieu.

La perfection de Dieu est la forme généralisée, éminente, de celle que nous cherchons en nous-même, dans la contemplation de cette personne que nous voudrions être, et de cet idéal de vérité, de justice et de beauté, que tout contredit et opprime en nous et autour de nous. L'ordre moral, le monde moral, que pourrait-

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il être, s*il n^avait son fondement, son appui, et enfiD sa réalisation même, la seule vivante et la souveraine, dans la Personne, dans celle qui est Dieu? Le dilemme moral ^ celui que nous avons posé entre le monde moral et le monde purement empirique, et aussi entre la vie perdurable et l'existence éphémère de la personne humaine, ce dilemme, nous le retrouvons entre la croyance à l'existence de Dieu et Thypothèse d'un être universel, empirique ou absolu, mais sans personnalité. Et comment pourrait-il en être autrement, après que nous avons établi, en traitant de la loi de personnalité, (art. Li) le caractère à la fois universel et individuel de la conscience en tant que toutes les catégories de la raison y sont renfermées, et qu'elle est le principe vivant de toutes les lois. Nous sommes des consciences, Il est la conscience.

Dieu est la conscience morale parfaite, c'est-à-dire la souveraine justice, et la souveraine bonté qui veut la justice et qui la fait. Et il est la vérité et la beauté. C'est parce que je crois au bien, au juste, au vrai et au beau que je les réalise, non point dans des universaux abstraits, où je ne sentirais que du vide, mais dans la Personne; et en effet, je ne sais et ne comprends de réalité que sous l'espèce de la conscience. Croyant en un créateur, je crois queTinjusticeet la douleur doivent avoir leur explication et leur terme dans la fin prescrite à la création, et que l'homme n'est pas condamné par son caractère moral à une contradiction impossible à lever avec l'ordre fatal et brutal de la nature.

L'idée do la perfection morale est une des plus claires qui nous soient données. Les relations sur lesquelles elle porte ont beau être démenties, c'est-à-dire, à proprement parler, violées, elles ne donnent prise, on elles-mêmes, à aucune contradiction logique. Cela tient à ce que les qualités morales ont des degrés d'intensité, sans aucune composition quantitative. On les dit portées à leur perfection, lorsque, étant prises

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purement et simplement, on ne voit point qu'elles puissent être diminuées par comparaison avec ce qu'elles seraient ailleurs, ou conçues plus grandes relativement à Tidée que nous en avons. Que la justice, par exemple, soit ainsi comprise, et que Tidée de sa perfection soit une idée claire, on ne saurait le mettre en question. Le contraire a lieu pour des attributs qui comportent la quantité. Les philosophes qui ont introduit la notion de perfection eu des choses susceptibles de mesure exacte, et dont la grandeur mesurée admet l'augmentation indéfinie, telles que le temps, Tespace et les parties qu'on y considère distinctement, ont commis un contresens; car ces choses étant toujours comparables à de plus grandes ou plus petites, ne sauraient se parfaire. Elles sont, vu leur caractère indéfiniment additif de possibilité, le contraire de l'accompli et du parfait. 11 est donc contradictoire de penser que la puissance et Tintelligence de Dieu s'appliquent effectivement à la production et à la connaissance de choses, comme réelles et actuelles^ qui à la fois s'étendraient dans un temps et dans un espace indéfinis, en des nombres d'objets sans fin. L'idée de l'infini vraie est pour Dieu et pour les esprits faits à son image, Fidée de la possibilité. L'infini actuel est la vue chimérique, illogiquement adaptée à Thypothèse du monde sans commencement et sans bornes, du monde toujours indéfini., toujours contradictoire à lui-même, incapable àe perfection., inconciliable avec l'existence de la personne de Dieu.

- La personne de Dieu est la personne parfaite, en ce que son intelligence est souveraine, c'est-à-dire à la fois universelle et exempte d'opposition à tout objet dont la nature intelligible serait pour elle à rechercher et à pénétrer comme indépendante d'elle, tandis qu'étant la créatrice des lois, c'est son œuvre qu'elle embrasse en toutes les relations possibles, c'est leur application qu'elle perçoit dans la vie et dans les pen-

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sées de ses créatures. Sa puissance n'a point de bornes à proprement parler, car ce «e sont pas des bornes^ celles qui déterminent la constitution de Tintelligible et du parfait; et ce n'en est pas une qu'il s'est posée en créant des agents libres, parce que la liberté est le caractère essentiel qu'il a voulu donner à la création, celui sur lequel porte tout entier l'intérêt du monde et son but (art. cxxx).

A la perfection de l'intelligence et de la volonté» ainsi définies, s'attache cette perfection morale dont le domaine correspond à tout ce qui se nomme passion chez l'homme, et a pour fondement divin la bonté, l'amoui*. Mais la bonté de l'homme, corrompue par l'injustice, est portée à ses contraires, la colère et la haine, oscille et fait mille mélanges (art. lxxviii etsuiv.). La justice est rappelée à sa conscience sous la forme du devoir, qui suppose, en principe, la liberté; en fait, le péché. La parfaite justice et la parfaite bonté, vertus inaccessibles pour chacun, sont, en qualité d'idées» toujours présentes, et inaliénables de la pensée de tous, car elles s'imposent à tous, médiocres ou méchants, comme les patrons sur lesquels ils se jugent mutuellement. Les meilleurs, qui tâchent à s*en approcher de loin, croient ou voudraient pouvoir croire qu'elles sont la loi profonde du monde. Vhomtne de bien sfent que Dieu existe^ dit Kant : au fond de son intelligence incertaine, hésitante, de ses amours trompés ou aveugles, de ses volontés chancelantes, il sent, pour sa conscience et pour le monde, le besoin de la justice suprême qui doit résider dans la souveraine intelligence. C'est ce dieu-là que veut l'homme de bien, et il en sépare aisément l'idée des définitions ontologiques et des questions sur l'infini, ce qui lui permet de le comprendre; mais le rapport de la justice divine et de la bonté créatrice à ce monde de douleurs est le plu» souvent ce qui lui demeure incompréhensible.

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L'idée de Dieu conçu comme une nature éternelle et nécessaire a toujours conduit le penseur, malgré tous les efforts des théologiens, à Tabandon de Tidée de Dieu comme personne^ et de la croyance en Tacte de la création comme en un acte réel, par cette raison que Tintelligence et la puissance ne sont compréhensibles qu'autant qu'appliquées à des objets finis, définis par des relations, d'autant plus finis qu'ils sont plus parfaits'^ au lieu que la nature éternelle et nécessaire est un concept métaphysique illusoire, qui recèle les infîfiis du temps, de l'espace et de la causalité, c'est-à-dire les contradictions familières au panthéisme. Et l'idée de Dieu conçu comme un absolu, un inconditionné, auquel ni qualités ni nom ne peuvent convenir, oblige le métaphysicien à recourir aux fictions hypostaliques^ pour définir un rapport du monde à ce Dieu qui, lui, n'a point de rapport au monde. C'est la seconde méthode à l'usage du panthéisme.

La doctrine de la création, qui les exclut l'une et l'autre, doit poser nettement Dieu défini comme créateur, dans son rapport et par son rapport à la création : acte pur et cause première par la Volonté; Intelligence universelle par l'unité d'une conscience enveloppant les lois déployées en toutes les relations de l'univers; et Bonté souveraine conduisant les créatures à leur perfection (art. lxxi-lxxu).

La question de la liberté de Dieu a toujours été dure, et cependant inévitable, pour les théologiens, invariablement attachés à la doctrine de la nature éternelle et nécessaire Ils ne pouvaient expliquer ni que Dieu pût, en créant, ne pas obéir à sa raison éternelle, ni, en lui obéissant, rester libre de créer ou de ne créer pas, ou de créer le mal comme le bien. Et ils ne pouvaient éviter

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(le joindre à cette idée de nature cette idée de liberté^ quoique discordante, sans ôter tout sens réel à leurs thèses de la personnalité divine et de la création. Pour nous, la personnalité divine étant la définition même de Dieu, la liberté ne peut être mise en question. Mais la liberté du Créateur ne se présente pas alors sous la forme d'un libre choix que fait la personne entre deux actes prémédités, également possibles, contradictoires entre eux : créer, ne créer pas, créer une chose ou une autre. Une telle alternative présupposerait la nature divine antérieurement donnée, composée d'un certain cours d'idées qui, dans ce cas, correspondrait à quelque chose de plus qu'à la nécessité qu'on appelle morale, parce que ses antécédents comporteraient le reculement sans fin. Nous nous trouverions rejetés dans la notion du Dieu aux attributs contradictoires. Il faut, nous conformant aux principes de contradiction et de relativité, définir le Créateur comme acte pur et liberté pure inséparablement unis aux attributs moraux.

La créature ne peut jamais être parfaite dans le sens plein du mot, qui n'est applicable qu'à Dieu; elle peut seulement atteindre une perfection, relative à ses qualités, et qui, vu le caractère de vie et de développement de son être, est de la nature des fins, est la fin de sa destinée divinement assignée. D'une autre part, le créateur parfait n'a pu vouloir et aimer dès l'abord qu'une œuvre bonne et parfaite. Telle est la difficulté que la théodicée est appelée à éclaircir. Elle ne peut être levée que par la distinction des moments de l'histoire de la création. Deux sont parfaits, mais, Tun le premier, fut un état d'équilibre instable, dont toutefois l'instabilité était inséparable de l'excellence, et était une condition aussi du dernier, qui sera invariable et définitif. L'état intermédiaire est le règne delà douleur. C'est au prix de la douleur que le don de la liberté se paie.

. De nombreux philosophes, se fondant sur ce qu'un

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monde parfait n'eût pas différé de Dieu, ont attribué au Créateur la production matérielle du mal. Ils ont appelé privation ce qui distingue le monde de son auteur, et il y a une privation, en effet, très véritable, qui consiste en ce que les esprits créés, quelle que soit leur élévation, sont soumis aux lois de l'intelligence créatrice, et les connaissent imparfaitement, en tout cas ne les embrassent pas et n'en disposent pas souverainement. Ces philosophes, en cela, ne se seraient pas trompés. Mais ils ont entendu que la douleur devait se porter au compte de l'imperfection : opinion contraire aux sentiments naturels et qui ne peut fournir en sa faveur aucun argument. On peut être imparfait sans souffrir, et les états de souffrance sont positifs. D'autres, moins arbitrairement, mais sous une inspiration pire, ont pensé que le mal était un ingrédient convenable du monde le plus beau, parce que l'harmonie se fait avec les contraires. H y a enfin la doctrine de ceux qui remplacent le bien par l'évolution progressive. Le Dieu bon serait créateur d'un monde allant graduellement au bien par la suite des étapes du mal. Les êtres d'institution divine auraient pris le chemin du crime avant de savoir ce que c'est que le crime ; l'homme arriverait à la liberté en traversant toutes les espèces de la servitude; la guerre et la fourberie dans la nature et dans la société seraient les instruments de la paix et de la justice à réaliser. Tous ces systèmes relèvent dans l'esprit de leurs partisans d'un principe passionnel unique : la répugnance qu'ils éprouvent à admettre la liberté humaine au fondement du monde créé. Le principe opposé est celui qui, plaçant dans la liberté le titre de perfection de la vie, chez la créature, met en elle aussi l'organe conditionnel de tous les maux dont les agents libres sont ou ont été la cause les uns pour les autres, et, à l'origine, pour la nature entière.

Si l'on réfléchissait bien que, de toutes les choses

LA MOUYBLLK MONADOLOQIK. 30

dont rhomme peut atteindre la connaissance, qu'elles soient expérimentales, ou qu'elles soient logiques, le fondement et le moyen résident dans ce qu'il a de connaissance de lui-même; que tous les rapports, tout ce qu'il y a d'intelligible au monde, sont renfermés dans ces relations d'ordre universel qu'on appelle les catégories; que les catégories sont toutes conditionnées^ assemblées et résumées dans l'unique rapport de sujet à objet que nous connaissons comme conscience, ou personnalité ; qu'ainsi les lois de la nature sont les lois de l'esprit humain, ou connues exclusivement par ces lois^ selon ces lois; que tout ce qu'on sait du bien et du mal, du plaisir et de la douleur n'est que jugements humains et sensations humaines, ou transporté par analogie à d'autres êtres dont nous voyons les images; que tous les objets où nous prenons intérêt et toutes nos vues et nos recherches sur le passé et l'avenir du monde touchent directement ou indirectement l'humanité, ce que l'homme est ou se croit être, les lois qu'il se donne, sa destinée; si l'on savait enfin sans passer par les enseignements abstraits d'une philosophie idéaliste de difficile abord, que l'homme est tout pour l'homme : hormis Dieu, dont même encore il tire Tidée de l'idée qu'il a de lui-même, on serait plus près de comprendre que la création du monde est premièrement et essentiellement la création de l'homme.

La création de l'homme est la création de la société humaine, car Thomme ne vit et ne peut vivre seul ni physiologiquemèot ni moralement. Sa vie ne le lie pas plus à son espèce, que ses idées, ses amours, les causes et les fins de son activité supérieure ne l'attachent à son corps moral. C'est dans la société que la connaissance du bien et du mal, sous la forme du juste

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et de rinjuste, lui a été donnée, et elle ne pouvait d'abord être donnée que là. C'est pour la société que le commandement divin, la Loi morale a été écrite dans sa conscience; c'est vis-à-vis de la société qu'il a dû se sentir obligé, se sentant libre. Car Timpératif et sa forme, qui est une loi, sont donnés de Dieu, mais il leur faut une matière, et le Créateur qui ne pouvait pas avoir avec les créatures un rapport de mutualité, qui n'attendait de l'homme aucun service et n'avait nulle passion d'orgueil à satisfaire en se faisant adorer. Dieu n'a pas dû proposer sa personne pour cette matière propre du devoir. Il a constitué la personne humaine au sein d'un milieu parfait, qui était la société humaine parfaite, dans une nature entièrement harmonique en elle-même, et appropriée aux qualités et aux besoins de l'homme. 11 a rapporté à ce milieu naturel et social, il a lié au bon gouvernement de toutes choses, qu'il a mises dans ses mains, l'activité, les fonctions, les joies et les devoirs de cet être heureux; et il a subordonné à l'accomplissement des devoirs de tous, la conservation et la durée de cet ordre du bonheur. Cette condition, qui est la justice sociale, est majjifestement attachée à l'existence d'une société de personnes, c'est-à-dire d'êtres libres, c'est-à-dire qui ont le pouvoir d'enfreindre les lois au moyen desquelles seules une communauté peut se faire d'un assemblage d'individualités.

Si telle est l'idée générale de la création, et notre connaissance ne saurait remonter plus haut à moins de s'enquérir des moyens de l'œuvre divine, ce qui serait la même chose que d'essayer de pénétrer la nature de Dieu au-delà de son rapport au monde (art. cxxx), il faut que l'origine du mal soit dans la liberté de l'homme social. Deux questions se posent pour la justification du Créateur, qui n'a pu vouloir le mal, mais qui a dû le prévoir; car la connaissance empirique des passions nous instruit assez nous-mêmes des probabilités de la

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faute en rapport avec la multitude des suggestions et avec la variété des jugements de l'agent libre. Les deux questions sont connexes : Tune est de savoir si la liberté est vraiment en soi une perfection pour la créature; l'autre, si le mal, une fois produit, et quelle que puisse même être son intensité, ne deviendrait pas la condition de la perfection future. Cette perfection stable et définitive n'aurait pu, dans l'hypothèse, être obtenue tout d'abord ni sans la liberté, la liberté étant une perfection, ni avec elle, sans courir le risque de la violation du devoir, et de la ruine de la société primitive, en conséquence. Dans ce dernier cas, la fin de la création, son accomplissement définitif ont pu être ordonnés pour faire suite au règne et à l'expérience du mal au sein du monde que les hommes se feraient. Le jugement à porter sur le plan dépend donc de la valeur morale attribuable à la liberté.

L'idée de l'animal humain déterminé en tout, et parfaitement heureux, comme l'exige la bonté de Dieu dans une telle hypothèse, est celle d'un être sentant et pensant dont toutes les représentations, les désirs, et leurs satisfactions à la suite seraient des phénomènes toujours liés, concordants et sans mélange de peine, dont, en conséquence, il n'aurait pas à rechercher luimême un autre arrangement que celui où ils sont disposés dans le passé, pour l'avenir. Il ne serait donc jamais sollicité à poursuivre un objet qui s'échappe, à en fuir un autre qui menace, puisque ce serait éprouver ou imaginer une contrariété et un mal, tandis que les choses, telles qu'elles seraient et qu'elles arriveraient, seraient toutes à son agrément. D'ailleurs il faut songer que cet être n'aurait pas plus le sentiment qu'il n'aurait la possession réelle du libre arbitre, cette illusion, puisque c'en serait une, n'ayant pas pour lui d'occasions de naître et de s'appliquer. Il ne se poserait point la question de faire ceci ou cela, pouvant faire autre chose qui oflrirait plus d'avantages à lui ou à

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d'autres, ou moins de dangers. Mais c'est dire que son imagination étant tout automatique, son jugement né s'exercerait jamais sur des possibles.

Allons plus au fond, et disons que cet animal heu* reux sans être libre ne serait pas un animal pensant ou rationnel. Toute recherche et toute curiosité seraient abolies pour lui, tout intérêt anéanti, il n'y aurait plus aucune matière fournie au jeu de son intelligence, car, même pour comprendre, il faut comparer et choisir. Ce ne serait plus la pensée, ce ne serait plus même la vie mentale que nous observons chez les animaux et qui est toute faite des passions d'espérance et de crainte, grâce aux associations d'idées qui naissent pour eux des variations et des contrastes, dans les impressions successives. Nous pouvons, il est vrai, supposer chez l'homme à représentations automatiques des sentir ments affectueux d'un ordre plus élevé que ceux des autres animaux; mais, là encore, dans une conscience où ne se font pas de comparaisons, où ne s'établissent pas des oppositions, la coascience passive est tellement privée des moyens de revenir sur elle-même et de se prendre pour objet, qu'on ne voit pas comment l'être bon se sentirait bon, plus que l'être méchant, à sa place, ne se sentirait méchant en obéissant à des passions mauvaises, et comment il se saurait heureux.

Il est probable que si l'étude psychologique approfondie de ces conséquences qu'aurait le manque non seulement du libre arbitre réel, mais du sentiment que nous avons de le posséder, et auquel nul homme ne peut se soustraire^ était plus facile et pouvait être plus commune, on verrait moins de personnes portées à penser que le plan de la création eut été meilleur en n'admettant que des créatures passives.

Il y aurait une manière, une seule, de donner de la consistance à l'imagination d'un plan de création de tous points déterminée, déterminante et heureuse ;

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c'est celle qui définirait et expliquerait la fonction de la créature autreni,ent que par la jouissance de plaisirs sans peine, par Texercice de Tesprit sans utilité, par un bonheur sans conscience et une existence sans but. On envisagerait nettement les êtres créés comme des sortes d'animaux domestiques, doués de facultés supérieures et d'une constante et inviolable fidélité, que Dieu aurait « mis au monde pour Faimer, Tadorer et le servir ». Si ce plan eût été adopté par Dieu, il n'y aurait eu ni liberté, ni péché, et la félicité eut été sans bornes et stable. Il se fut certes mieux accommodé aux exigences de la théodicée que celui que la théologie a prêté à Dieu et qui admet à la fois le prédéterminisnae universel et la liberté. La liberté ne pouvant, en ce dernier cas, être qu'illusoire, le péché tomberait à la charge de Dieu. Mais la vraie doctrine de la création, qui peut satisfaire à la justice de Dieu et rendre compte du péché, est celle de l'établissement premier de l'homme libre dans la société humaine parfaite, au sein d'une nature harmonique. « Le but le plus élevé de toute autorité, a dit Channing, est de conférer la liberté. Cela est vrai pour l'éducation, dans la famille. C'est aussi le véritable objet du gouvernement civil. Pousser l'homme à la domination de soi-même est la fin de toute domination. » Ce principe de l'empire moral devait tout d'abord être le principe de la création. Le plan du monde ainsi conçu met la perfection à l'origine des phénomènes et la perfection à la fin. 11 explique le règne intermédiaire du mal par la liberté, qui est elle-même une perfection de l'homme, et Touvrière, par l'expérience, de son éducation pour la vie définitive. 11 fait de l'homme, autonome en la conscience qu'il a de la loi morale, le libre adorateur de Tidéal divin qui ne veut pas d'esclaves. Aucune autre doctrine ne satisfait à la fois à ce que la justice réclame et aux conditions de l'expérience.

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L'harmonie du règne humain et des règnes de la nature, dans le premier monde créé, en vue de la société humaine parfaite, a été nécessaire pour que la création fut une œuvre bonne, dans le sens entier de ce mot hon^ et pour que la justice de Thomme, l'observation de la loi morale entre les hommes, ne put rencontrer aucun obstacle dans les lois ou modes de distribution et d'action des forces naturelles. Un milieu mal adapté aux fonctions et aux besoins des êtres appelés à y vivre est inévitablement pour eux une cause de privations ou de peines, et une occasion de dissensions et de discordes. Mais ni le globe terrestre, ni aucune partie du système solaire, en l'état où nous l'avons, n'a pu être ce milieu et le siège de cette société. A aucun moment des époques de la nature^ il n'y a eu sur la terre une région favorisée, où la vie, toute d'innocence et de sécurité, sans travail, pût ne pas s'éloigner du concept pur et absolu, toutefois enfantin, du Paradis terrestre. Ce concept a, dans sa naïveté, toute la vérité et la beauté possible d'une légende ; il satisfait dans son intention à l'idéal de la perfection matérielle et morale du monde créé, et il attache très justement à l'exercice de la liberté la connaissance du bien et du mal. Seulement, son auteur ne s'inquiète pas plus de ce qu'exigerait une véritable adaptation de la matière et des lois de la vie aux besoins d'Adam, pour la perfection de son organisme et l'usage de ses fonctions, en rapport avec la nature, qu'il ne songe h supposer une société plus étendue que celle d'un i'ouple unique sous les yeux de Dieu, ou qu'il n'imagine quelque chose de plus qu'un symbole pour la loi morale donnée au Père du genre humain.

Quand on élève la «question du premier monde créé

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à la hauteur de Tidée philosophique de rhomme parfait dans la société intégrale, au sein d'une nature harmonique, on reconnaît que ce n'est pas simplement la Terre, mais Tordre tout entier de la nature, organique et inorganique, qui est inadéquat à cette conception. Sans doute l'harmonie préétablie régit toujours les relations de causalité, mais trop de phénomènes, et des plus importants, échappent à la volonté humaine et à toute direction intelligente; trop de lois s'appliquent dans d'autres conditions que celles de leur premier établissement qui était fait pour l'homme.

En effet, si nous considérons l'état de la matière, prise dans l'ensemble des substances composées et actuellement inorganisées que forment les actions et les réactions des monades servantes, nous trouvons que leur masse totale qui, si elle était ^répartie uniformément dans une sphère ayant pour centre le centre du soleil, et pour rayon la distance du soleil à la planète la plus éloignée, n'aurait qu'une densité extrêmement faible, est maintenant distribuée entre un petit nombre de corps détachés que séparent des distances disproportionnées à leur grandeur. Il résulte de cette disposition, que la loi de la pesanteur, proportionnelle aux masses, répartit son action de la manière la plus inégale. Sur la terre, habitat actuel de notre espèce, cette loi soumet Thomme à de grands assujettissements, à beaucoup de peines et de dangers, et ne lui rend que des services qu'il serait aisé d'imaginer les mêmes avec des rapports moins défavorables d'attraction et de densité. En outre la masse terrestre et ses profondeurs, la mer avec les siennes sont des corps énormes à l'état brut de matière inorganisée, en contradiction avec l'idée d'un système de vie universelle, ou d'un ensemble d'organismes liés qui n'admettraient, pour leurs relations, des milieux inorganisés que dans les proportions où ils sont maniables et utilisables (art. cvi-cvn).

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Si nous considérons maintenant les grandes forces naturelles autres que la gravitation, nous voyons la plus importante de toutes, la chaleur, — avec la lumière, car les deux lois, au point de vue physique ou mécanique, sont deux formes d'un même ordre de phénomènes, — présenter, sous le régime cosmique actuel, une disposition fondamentale analogue à celle de la pesanteur. Leur production est presque toute accumulée dans un seul des corps du système, de même qu'en celui-là aussi Taction de la gravitation, exercée sur tous les autres, surpasse démesurément celle dont ils sont eux-mêmes les agents. Une seule et même révolution de la nature a causé pour la formation de ce corps, pour celle du présent monde, d'une part, les agglomérations de matière désorganisée qui ont amené Tattraction universelle des molécules des corps à ce résultat de concentration excessive où elle est, et, de l'autre, l'état d'incandescence de cette grande masse de tous les matériaux chimiques dissociés, où se trouve réuni dans sa source à peu près tout ce qu'il y a de lumière et de chaleur produit dans cet univers. De là dépend, à la condition de la dispersion et d*un grand affaiblissement de l'action centrale, l'éclosion et l'entretien de toute vie possible à la surface de telle des masses séparées et refroidies qui ont participé à l'antique embrasement.

Les vues de l'ordre mécanique ne peuvent, faute de données, s'étendre au delà de l'hypothèse, d'ailleurs très vraisemblable, de la nébuleuse, c'est-à-dire d'une époque cosmique durant laquelle la loi de la gravitation aurait amené à sa concentration la matière auparavant disséminée, tandis que, par- un autre effet, la loi qui unit les phénomènes calorifiques et ceux du mouvement uirait fait passer cette matière à l'état diffus et incandescent. Le philosophe a donc le choix de penser que ï\ révolution cosmique caractérisée physiquement par ce double événement est la ruine d'un monde antérieur.

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ou qu'elle n'est que la préparation d'un autre dont les antécédents appartiendraient ainsi exclusivement à la matière et aux forces déployées dans la nébuleuse.

Cette dernière supposition convient aux doctrines évolutionistes, et généralement à celles qui envisagent Torigine du monde dans le moins pour s'élever au plus de Inorganisation et de l'esprit, même dans le cas où le point de départ serait pris en un acte créateur. La première s'impose à nous, si nous croyons que le monde primitif a du être un monde parfait. Nous plaçons alors avant l'idée de la nébuleuse, qui est celle d'un état d'entière désorganisation, Tidée d'un système organisé et de tous points harmonique. Et comme l'ordre du monde, reconstruit sous des conditions provenues de sa ruine, est physiquement inadapté à la sécurité et au bonheur des êtres, spécialement de l'homme, la méthode à suivre pour obtenir une vue approximative de la nature du premier monde créé consiste à chercher quel arrangement peut se concevoir, qui, sans abandonner les plus grandes lignes du plan, offrirait des dispositions toutes favorables des forces naturelles dont Thomme subit l'empire, ou dont il a en partie l'usage dans Tétat présent de la nature.

Le point capital concerne la distribution de la masse matérielle, en d'autres termes de l'action de la pesanteur, et, par une simple conséquence mathématique, la forme de sa loi. Si la matière, antérieurement à la révolution qui a précipité à la fin le monde détruit dans la nébuleuse, ne se trouvait pas à l'état de concentration en des masses telles que le soleil et les planètes, l'attraction universelle, au sein d'un milieu unique de densité à peu près uniforme, s'exerçant entre des corps dont les densités étaient contenues elles-mêmes dans certaines limites, n'agissait pas sur eux en raison inçerst de leurs distances mutuelles^ comme c'est le cas pour les grandes masses séparées par de grands vides. Elb s'exerçait, avec plus ou moins d'approximation, sur

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chaque corps en raison directe de sa dislance au centre unique. La faible densité du milieu général, Tabsence de masses trop disproportionnées, capables d'offrir de grandes difficultés pour leur maniement, des dangers par leurs chutes et leurs chocs, laissaient à la loi sa fonction propre pour la liaison des corps, et les vivants n'avaient pas à porter de trop lourdes chaînes dans leurs mouvements. Cette loi, essentielle pour toute conception physique de Tunivers, obtenait, ainsi appliquée, le résultat unique visé par la fiction de Tâme abstraite du spiritualisme, et par les rêveries ordinaires sur les propriétés des corps subtils et éthérés. Les à peu près auxquels nous devons nous tenir pour prendre une idée des effets de la loi de la pesanteur modifiée, sont la réserve qu'exige la différence de densité des premiers éléments formés par les unions de monades. Les poids spécifiques sont en effet Tun des grands caractères des corps élémentaires en rapport avec toutes leurs propriétés et avec celles de leurs composés.

Le milieu unique du monde primitif avait à satisfaire aux fonctions que remplissent les milieux actuels, et qui sont au nombre de trois, fondamentales pour un organisme supérieur et pour sa vie de relation. L'une est de servir au mouvement; une autre, de renfermer et de fournir à l'être vivant les éléments de sa constitution et de ses actions physiques; la troisième, de lui transmettre l'action des forces naturelles à forme vibratoire : et cette dernière est employée à la transmission des qualités sensibles que les animaux ont le pouvoir de produire et d'utiliser comme signes et moyens de communication des sentiments ou des idées. Avec quelles modifications pouvons-nous nous représenter les phénomènes correspondants, dans l'hypothèse d'un seul milieu, et d'un système complètement harmonique en tous les rapports qu'il embrasse?

Un milieu pondérable, formé d'un fluide élastique,

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d'une densité appropriée à celle des corps organisés, devait sans doute leur oifrir les plus grandes facilités de station ou de locomotion, par des modifications volontaires de certains de leurs organes, en se prêtant aux actions et aux réactions nécessaires de l'initiative et de la continuation du mouvement. Unique et universel, il n'était exposé à aucune action étrangère capable d'y introduire le désordre, et de troubler les êtres qui y vivaient plongés et n'avaient non plus à craindre les effets d'aucune variation dangereuse de son état. C'était la première condition à remplir.

La seconde condition, celle qui regarde V alimentation et la respiration des êtres organiques, devait, pour réaliser l'état de choses le plus parfait, réaliser le plus organisé qui se put sans supprimer l'individualité, sans réduire les individus à n'être que des organes. Il fallait pour cela que l'adaptation fut exacte entre les besoins des êtres vivants et toutes les existences, et qu'il n\ eut d'autre matière inorganisée dans le monde que celle qui, circulant de corps en corps, assimilée aux organismes, ou devenue libre et rendue après leurs diverses fonctions, se retrouvait apte à d'autres offices analogues. Tous les rapports devaient être préétablis de telle façon que rien ne demeurât sans emploi, et qu'il ne restât nulle part d'agglomérats fixes et permanents de matière morte. On peut dire qu'un organisme universel se trouvait ainsi réalisé en un sens, et autant qu'il était compatible avec la donnée d'organismes distincts, c'est-à-dire conformément à l'idée de la création la plus parfaite. L'existence individuelle des êtres n'était pas de forme évolutive, mais perdurable pour chacun; les corps n'avaient donc pas à croître et à décroître, mais étaient entretenus par des fonctions d'assimilation et de désassimilation, qui constituaient la vie sensible avec ses plaisirs, et n'étaient au fond que des échanges. Le milieu unique et universel, chargé des services qui sont aujourd'hui divisés entre

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l'atmosphère, la terre et les mers, était le réservoir des éléments nécessaires pour la constitution et les continuels renouvellements de la matière des organismes, dont la forme seule était immortelle pour chaque espèce. Par analogie avec la composition actuelle de l'atmosphère, qui renferme, outre Toxygène, Tazote (à l'état de mélange), l'hydrogène, dans la vapeur d'eau, le carbone môme, sous forme gazeuse, en une certaine quantité d'acide carbonique, il n'y a point de difficulté à se représenter le milieu primitif comme ayant renfermé, dans les proportions exigées par rharmonie générale, et dans la forme de composés fluides, tous les éléments voulus pour la composition et le fonctionnement des organes végétaux ou animaux. Au reste, l'état solide ou fluide des corps est subordonné à la température, et les hommes du monde primitif ont dû disposer de moyens incomparablement plus étendus que nous n'en possédons pour le gouvernement des forces calorifiques.

La lumière et la chaleur n'ayant pas dû être versées, pour le service des habitants du milieu universel, comme elles le sont à présent sur les planètes, par un foyer immense, éloigné, hors d'atteinte, dont l'entretien est une œuvre de révolution et de destruction permanente, incompatible avec la plus simple idée d'ordre et d'harmonie des choses, il est à supposer que l'homme avait à pourvoir à l'illumination de ses régions et de ses demeures par des foyers créés et disposés systématiquement pour ses usages tant communs que particuliers. De môme que la lumière, il devait pouvoir produire et distribuer la chaleur pour modifier Tétat de son atmosphère et des corps ambiants, selon ses besoins, de la manière la plus utile à ses travaux; car il ne faut ni le supposer oisif, ni distinguer, chez l'être heureux, le travail d'avec l'action, et Faction d'avec le plaisir. L'homme devait posséder, pour ces divers offices, des pouvoirs dynamiques d'une grande

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478 LA NOUVELLE MONADOLOfilE

portée, et des moyens de transformation des mouvements de masse des corps en mouvements moléculaires, et {fice versa, beaucoup plus faciles et plus puissants que ceux qui sont maintenant à sa portée et qui constituent la science et Temploi des machines. Le milieu éthéré, organe spécial des ondulations lumineuses et calorifiques, est, à notre point de vue du milieu universel, une partie constituante de ce milieu, et nullement un autre milieu qui s'ajouterait au milieu pondérable. On le regarde, en effet, comme matériel, quoique sa matière n'ait pas une densité sensible et ne réponde à aucune sensation qui nous permette de la séparer pour l'observer. Ses molécules, malgré la fonction qu'elles remplissent, toute semblable, avec des effets si différents, à celle des molécules aériformes dont les vibrations propagent les sons, n'opposent aux autres molécules , ni aux masses mouvantes quelles qu'elles soient qui maintenant traversent des milieux sensiblement vides (que l'éther seul occupe), aucune résistance actuellement appréciable par les observations et les calculs astronomiques. Mais puisqu'elles existent matériellement, ce qui veut dire composées de monades à propriétés fixes et bien déterminées, on ne voit pas pourquoi l'éther, considéré dans le milieu unique dont nous tâchons de définir la nature, y prendrait place à un autre titre que celui d'entrer dans sa composition. Ses propriétés, telles qu'on croit pouvoir les définir, n'ont rien qui s'oppose à la simultanéité de la présence possible des molécules de toute autre nature : il en pénétrerait, en effet, tous les composés, formant lui-même, par sa contexture propre, ainsi qu'on l'admet aujourd'hui, un solide à la fois d'une extrême rigidité et d'une densité extrêmement petite, dont l'élasticité répond à des fréquences de vibrations mesurées par des nombres allant à des centaines de trillions par seconde de temps. Un point inexpliqué dans l'état présent des études est

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seulement que la forme des ondes lumineuses n'éprouve aucun trouble du fait de la traversée du milieu éthéré par les masses planétaires.

Les forces prodigieuses développées dans Tastre central du système actuel, et transportées par d'immenses rayonnements, n'étant que des suites de la destruction du système primitif, on peut supposer que, dans ce dernier, l'homme avait le pouvoir, à l'aide de certains mouvements ou de réactions chimiques, de créer et de diriger dans l'éther des sources de chaleur avec l'étendue et les degrés d'intensité qui lui convenaient. Une puissance de cette portée dans la nature donnait à l'intelligence humaine, supposée capable d'en coordonner les applications, les moyens d'établissement d'un ordre admirable, dont la marche actuelle des saisons et des phénomènes météorologiques sur le globe terrestre (et sur toute autre planète certainement), avec la suite des incertitudes, des accidents et des misères qui dépendent de la distribution de la chaleur, fait si bien sentir l'absence; mais elle mettait à la disposition des agents libres des facultés de troubler et de nuire, d'une importance équivalente, dont nous commençons à prendre une idée par les actes de destruction sauvage auxquels le progrès de la chimie et des machines fournit des instruments.

Nous ne connaissons assez les rapports de l'électricité ni avec les fonctions vitales, ni même avec les autres forces cosmiques et avec l'éther, pour asseoir une hypothèse sur l'état et l'emploi de cette force, au-delà de la transformation du mode de mouvement qui la constitue en d'autres modes, et des applications qui en découlent. Mais quoique elle ne se présente pas aujourd'hui, pour ses actions naturelles, dans un état de concentration semblable à celui qui s'est produit par la formation du grand foyer de chaleur et de lumière, l'électricité régit par elle-même, et par ses rapports avec le magnétisme terrestre, un grand

domaine d'action générale inconnue, dont la coordination avec Tensemble des autres phénomènes n'apparaît cependant point; et son intervention, de haute importance, dans les phénomènes atmosphériques porte des caractères d'action subversive, de quelque utililité qu'ils puissent être d'ailleurs, de même que son emploi pour les usages industriels est accompagné de dangers. Il est donc permis de croire, en ce qui touche les forces électriques, que la connaissance de leur nature et de leurs sources ayant dû être donnée à l'homme, il en a eu, comme pour les autres forces, un pouvoir étendu de production et de gouvernement. Mais alors l'idée de la science nous autorise à aller plus loin, et à penser que, la corrélation des forces, en leur commun rapport au mouvement, étant une loi connue, et les passages de l'une à l'autre de ces forces, en correspondance avec les effets sensibles spécifiques qui accompagnent les divers modes des mouvements moléculaires, n'en étant que des conséquences, il se pourrait que ceux qui y furent initiés à Torigine, et instruits de toutes ses applications, aient possédé le plein pouvoir d'une œuvre qui n'est accessible aujourd'hui qu'en des cas limités, dans une mesure relativement très faible, avec beaucoup de tâtonnements, de difficultés et de peines. Dans toute son extension, elle a pour formule : Faire passer d'un état ou d'un mode d'action mécanique, et d'un genre de mouvement à un autre, les molécules gravitantes, vibrantes, tourbillonnantes des corps; ou changer Tun de ces mouvements moléculaires en un mouvement de masse. Et c'est, en même temps que la solution, en théorie, du problème de la physique générale, le problème capital de Tindustrie humaine et de la domination de l'homme sur les forces de la nature : sorte de création continuée en sous-ordre par l'application des lois universelles d'harmonie préétablie qui attachent des impressions et affections sensibles variées aux rapports mathéma-

tiques créés et représentés dans Tobjet de l'intuition spatiale (art. xvii et xxi).

L'homme établi dans ce milieu physique parfait avait un grand et magnifique objet de contemplation et d'action. Imaginons que la société humaine, celle que nous connaissons, parvienne jamais à Tétat d'unité fédérale de justice et de paix, état juridique selon la conception de Kant, ou encore à l'union de pure et entière fraternité rêvée par un certain communisme ; et supposons que l'intelligence des hommes soit alors à la hauteur de leur sociabilité, que la science, avec ses applications industrielles, obtienne les résultats qu'on attend d'elle pour la réalisation des conditions matérielles du bonheur; il faudra, en cette hypothèse, que la direction et les administrations générales et locales des forces productives, que les travaux d'entretien, et que la distribution des charges et celle des produits ou avantages divers acquis par l'œuvre sociale soient l'objet d'une vaste organisation. Et il faudra que la justice, ou formulée strictement et rationnellement, d'après la loi du droit et du devoir, ou affective et spontanée, — car il en faut toujours une, obtenue dans les suites des actes, si nulle personne n'est sacrifiée, — règne dans toutes les relations. Les moindres écarts gagnant et s'agrandissant de proche en proche suivant la loi des passions (art. lxxxi et suiv.), et comme l'expérience le montre partout, auraient bientôt fait, sans cela, de détruire l'harmonie. Cet état de perfection sociale, que le caractère humain actuel doit nous faire regarder comme une espérance chimérique (art. cxxv et suiv.), est celui dans lequel nous devons concevoir la société humaine instituée avec le premier monde créé (art. cxxxi), à cela près que les pouvoirs de l'homme

XJL MOUVKLLE MOMADOLOOIE. *>'

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s'y étendaient à l'administration des lois de l'univers, au lieu de porter simplement sur l'établissement d'un ordre civil et sur la direction des ateliers d'une industrie limitée.

Les traits de cette condition humaine primitive, en ce qui touche les satisfactions accordées à l'individu, son bonheur, ne sauraient être que psychologiquement les mêmes que ceux qui répondraient à un idéal de vie future. Quel est cet idéal? 11 faut se le peindre avec des caractères de réalité sensible, car il n'y en a pas d'autres qui soient abordables à notre imagination, et ce n'est plus de concepts qu'il s'agit là. Si nous disons : rien ne peut subsister, dans la vie bienheureuse, de ce que nous connaissons; la nature, la vie animale et végétale, nos plaisirs de ce monde, tout doit s'évanouir et faire place à des objets admirables, mais qui n'auront avec ceux-là aucune ressemblance, nous parlons vainement, car nous ôtons tout, et nous ne donnons rien. Et si nous parlons de la vision béatifique prolongée pendant l'éternité, de l'adoration perpétuelle, ou de la musique des anges, nous n'offrons que des images d'oisiveté et d'ennui. Ces inventions d'un faux idéalisme appartiennent à de froids docteurs; le Royaume des cieux de Jésus n'en était pas moins éloigné que les Champs-Elysées des poètes. La vie heureuse qui n'est pas quelque chose de moins qu'un songe, est, soit qu'il s'agisse d'un paradis final ou d'un paradis initial, celle qui se forme de nos rapports actuels, ou d'autres du même genre, épurés seulement ou transformés autant qu'il le faut pour atteindre à tout ce qu'il y a de bien et de beau qui convient à leurs concepts. C'est pour ces rapports, les seuls dont nous possédions l'idée, que le système entier des monades, l'organisation, les belles formes et les couleurs, les fleurs et les fruits, les concepts de l'intelligence, les lois des sciences, les jeux des poètes, les idées et les œuvres de l'art, les joies de l'amour et de l'amitié ont été insti-

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tués; ils composent le vrai monde, que nous n'avons pas à répudier, mais que nous devons comprendre tel qu'il a pu être au lendemain de la création, avant la naissance du mal.

Imaginons, en conséquence, un règne animal et un règne végétal modifiés, conformément à nos sentiments du bien, au degré nécessaire pour dégager de leurs mélanges impurs tout ce qu'ils enferment de bonté et de beauté : les animaux, serviteurs de l'homme, immortels comme lui, exempts des douleurs de la naissance et de l'évolution vitale; les plantes soumises peut-être à la loi de la génération et de la mort, parce que, chez elles, la sensibilité ne s'élève pas jusqu'au plaisir et à la peine, et que l'homme peut se plaire à manier librement et à varier leurs espèces; mais tous ces différents ordres d'êtres harmonisés entre eux et avec leur milieu, tellement que la vie d'un être sensible n'ait jamais à être sacrifiée pour la vie d'un autre être, ou simplement utilisée au profit de celui-ci, au détriment de celui-là. 11 n'y a rien de puéril à imaginer quelque chose d'analogue, dans le fond, à la pensée qui a souri à cet écrivain d'un ancien âge : « Dieu, ditil, fit venir tous les animaux des champs et tous les oiseaux du ciel vers Adam, pour voir comment il les appellerait ». Les bêtes capables d'amour et de bonté ont pu apporter dans le spectacle et l'œuvre de la nature les qualités attrayantes dont Dieu les a douées. Leur intelligence a pu s'élever, sans la liberté, jusqu'à la conscience de cet amour et de leur office envers l'homme qui à son tour les aime. Chaque haute espèce morphologiqne, la forme et la fonction étant alors les seuls caractères, remplissait selon sa destination une tâche, non pas de mise en œuvre des forces données à la direction de l'homme, mais toute de l'ordre de l'agrément et de la beauté. Les innombrables espèces plus humbles entraient sans doute à titre d'utilité dans Thar. monie générale de la vie organique, quoique nous ne

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puissions plus, même par hypothèse, restituer leur primitif emploi physiologique. Les espèces maintenant nuisibles, étrangement mêlées aux autres dans le système actuel de la nature, peuvent s'expliquer, ainsi que les existences végétales désharmoniques, offensives, meurtrières pour la vie animale supérieure, comme des produits d'altération des relations entre des organes décomposés, dispersés, devenus génésiques, et modifiables dans la suite de leurs générations. • La grande société humaine devait se distribuer en unités sociales coordonnées entre elles. N'étant pas constituées d'après l'idée de génération et de race, ces unités nous sont représentables comme des familles agénésiques stables, moralement égales, semblablement composées de personnes établies à l'origine dans la connaissance de la justice et instruites des mêmes notions universelles de la vérité et du bien, mais appelées par vocation à des fonctions spéciales, et propres à différents exercices et services sociaux. On peut, sous ce dernier aspect, comparer ces familles à des castes amies et fraternelles, distinguées non par la dignité, mais par les caractères intellectuels de leurs membres, voués à des œuvres plus particulièrement artistiques, ou scientifiques, ou constructives; et on peut les regarder comme des hiérarchies^ mais en tant seulement que le gouvernement des forces naturelles et la direction des fonctions sociales exigent une dépendance établie et- régulièrement observée entre certains travaux et d'autres, et, par suite, un commandement exprès ou tacite exercé par des chefs. Les chefs sont ceux des travailleurs dont l'emploi a le plus de généralité et d'étendue, et implique par là plus d'action directrice. Mais il n'est pas de mission qui puisse être qualifiée d'inférieure dans l'administration de la création divine : toutes sont également utiles et belles, toutes étant également nécessaires pour la conservation de l'harmonie universelle et de la société intégrale. Chaque

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membre dans la famille, chaque famille dans là société, remplit cette mission d'intelligence et d'amour qui lui a été confiée pour le bonheur commun. Tous travaillent pour chacun et chacun pour tous. La vérité, la justice, la beauté, une harmonie consciente d'élle-mémé en toutes ses parties, tel est Tordre primitivement institué. On peut dire que l'homme heureux et libre est la personne intégrale dans la société intégrale. Maià il est libre et le monde est dans ses mains.

Deux choses aussi moralement unies et nécessaires, et aussi matériellement distinctes et séparables que le sont, d'un côté, la liberté de la personne et, de l'autre, ce qui est demandé aux individus, membres d'un corps, pour leur bien commun, ou qui leur est imposé dans les résultats de leurs actes, formèrent le nœud du problème initial. Rien n'est plus simple et plus facile à comprendre; c'est la condition et c'est l'enseignement de la moindre de nos sociétés commerciales. 11 ne faut que grandir et transformer les intérêts, transporter la question de l'entente de quelques personnes, et du traitement de quelques affaires, à l'accord universel des familles humaines et au gouvernement des lois naturelles appliquées, c'est-à-dire dés intérêts du monde. Les grandes forces actuellement productives de vie et de mort, soustraites en leurs sources et en leurs cours principaux à la puissance de l'homme, étaient alors toutes aménagées par son œuvre, et prédisposées divinement pour ne produire que des effets favorables et pour produire tous ceux qui pouvaient être désirés (94), si elles étaient conduites avec autant de justice que de science et de pouvoir. Mais ces forces devaient, au contraire, si elles étaient affranchies et

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48ft LA NOUVELLE MONADOLOGIE

déchaînées par la perte de ce pouvoir, suite elle-même de ses applications injustes, n'obéir plus qu'aux plus générales et aux plus abstraites des lois de leur. institution. L'univers devait passer de l'état de l'harmonie créée à celui de la matière désorganisée, des actions sans finalité, et de la guerre des espèces à mesure de leur réapparition sous l'empire de la génération et de la mort.

Comment se peut-il que les hommes de la création harmonique, qui avaient des connaissancss adéquates à leurs pouvoirs, qui savaient les conditions de l'ordre et ne pouvaient ignorer les conséquences de sa violation, au moins les plus imminentes, qui vivaient dans une félicité parfaite, et, par la nature même de leur esprit, avaient reçu le commandement et possédaient la conscience de la justice, aient perdu le monde par leur faute? C'est la raison aboutissant à des actes de déraison, et rien n'a paru plus inintelligible au pur rationalisme (95). Mais la raison pure n'a été le commencement de rien; nulle part la raison ne s'est produite sans la passion, ni la passion sans osciller entre des contraires et sans motiver, chez l'homme, à cause des possibilités ouvertes au libre arbitre, des phénomènes moralement subversifs. Les premiers de tous, antérieurs qu'ils étaient à toute expérience du mal, ont du être violents. La théologie, souvent profonde en matière morale, en a bien caractérisé la racine psychologique en attribuant Vorigine du péché à V amour déréglé de soi ou des biens^ et en définissant l'état mental du pécheur comme un orgueil de la çie (art. lxxxi). L'origine, en effet, ou, plus exactement ici, la matière du ■péché, est une recherche de satisfactions exclusives, -plaisirs ou pouvoirs, de ceux qui ne s'obtiennent que par une privation en autrui, ou contrairement au bien commun. Et le moteur est une illégitime exaltation de la personnalité, qui admet, du petit au grand, de nombreux degrés, mais qui, portée au plus haut point,

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LA JUSTICE 4a7

comme il convient de Fenvisager chez des hommes d'un grand esprit et d'une grande puissance, est une passion de devenir à tout prix le maître des choses et des personnes, de se prouver qu'on est le plus fort : indépendance d'abord, conquête et domination ensuite. Qu'importe la souffrance et qu'importe la mort, qu'importent môme le mal universel et la ruine du monde, à ce délire de l'orgueil?

Tout cela n'est, en termes abstraits, que la violation du principe pratique suprême : traiter toujours la personne d'autrui comme une fin pour soi; ne point la prendre pour simple instrument de notre fin propre (art. c). Comment comprendre que le péché ainsi défini vienne à tenter celui qui vit heureux dans la justice et n'a rien à gagner à être injuste? Si Yorgueil de la çie ne parait pas une explication suffisante, on peut peser celle-ci, et y bien réfléchir : l'homme libre, placé sous l'empire du commandement divin, n'avait qu'un moyen de se démontrer sa liberté; c'était de faire le mal. Toujours libre, toujours heureux, c'est une sorte d'antinomie, avant l'expérience du mal. La volonté exercée dans un unique sens, pour réaliser ce que veut Dieu ou la raison, ne se connaît pas encore. Nous pouvons bien croire que, pour se mettre en expérience, elle ne se portera pas de prime abord aux plus grands crimes; on sait assez que les choses ne se passent pas ainsi; et on sait également quel est le chemin des petites violations aux grandes. La théorie de l'action et de la réaction des passions explique le progrès de l'injustice (art. Lxxxiii), et la plus commune expérience montre de son côté comment les relations s'enveniment et comment la guerre même naît de ce qui a commencé par n'être qu'un jeu de personnes au fond bienveillantes.

A la faveur de ces remarques, on refusera difficilement d'admettre la probabilité a priori de la décadence et de la chute du monde créé bon, du monde de paix et de justice, de science, et de puissance humaine sur

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la nature. Seulement, notre hypothèse de cosmogonie morale doit, comparativement aux doctrines symboliques et religieuses de genèse et de théodicée, opérer sur la scène du temps comme elle fait sur le théâtre de rétendue matérielle : la décadence et la chute de ce premier monde créé ont dû occuper des siècles de cet univers où le soleil ne mesurait pas les jours. Le désordre du gouvernement des forces naturelles s'est aggravé progressivement par Teffet direct de la déchéance morale et de la malveillance réciproque de ceux qui en étaient chargés. La lutté des éléments déchaînés a été la suite inévitable de la lutte entre les hommes. Les masses, ici agglomérées et là dispersées par remploi violent de la matière des monades servantes, dans une guerre de Titans, sont tombées peu à peu dans un état de désorganisation où la vie a cessé de pouvoir s'alimenter. Le règne de la mort a tout envahi. Les forces brutes, laissées à l'empire des lois les plus générales, ont à la fin tout concentré en un vaste incendie causé par les collisions. C'est la nébuleuse. Et après que de vastes tourbillons ont eu désagrégé ce tout, au cours de son refroidissement, la matière a pris de tels arrangements, que le milieu primitif unique de la création, où régnaient des attractions modérées, a été changé en un régime solaire où des attractions formidables, dominées par une seule, ne sont contrebalancées que par des forces centrifuges équivalentes, d'où naissent les immenses révolutions des corps planétaires (art. cxxxii). La pesanteur terrestre, sous le nouveau régime des attractions où la vie a reparu, n'a plus été simplement, pour les habitants d'une planète, la force utile, la force servante des mouvements normaux, comme dans l'ancien milieu, mais est devenue cette lourde chaîne dont l'imagination religieuse a toujours voulu affranchir les êtres célestes, et dans laquelle la poésie a pu voir la forme même de la déchéance des êtres (96).

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Les forces en leur étal exclusivement mécanique, la matière brute, en partie formée de résidus des corps désorganisés, en partie du mélange anarchique d'éléments autrefois composés et mesurés pour Tentretien de la vie, n'avaient en elles-mêmes plus rien, après la longue période d'incandescence et de refroidissement de la planète Terre, qui pût expliquer la réapparition des êtres perdus, ou susciter une production spontanée de nouveaux êtres vivants. Une création nouvelle, constatant dès lors Téchec et l'inutilité de la première, eut été nécessaire, sans la continuité de l'œuvre divine, c'est-à-dire si Dieu, en prévision de la chute, et pour la préparation de la seconde phase de la destinée des êtres libres, n'avait déposé au plus profond des organismes primitifs certaines compositions monadiques étrangères aux fonctions vitales de l'ordre courant, indissolublement liées toutefois à l'unité psychique des sujets où elles étaient ainsi placées, et indestructibles, quel que pût devenir l'état des éléments et des forces lors de la désorganisation du monde. Ces compositions monadiq^ues étaient les germes des organismes reconstituables en des temps futurs, avec d'autres propriétés, sous d'autres conditions.

Nous devons dire ici des germes ce que nous avons dit ailleurs des atomes, et des monades elles-mêmes (art. xv-xvi et xxx-xxxi). La méthode phénoméniste et le principe de relativité nous commandent d'écarter les illusions réalistes d'où sortent toutes les difficultés métaphysiques soulevées pour la représentation des -êtres primordiaux et des êtres les plus élémentaires. Nous disons écarter^ non dans le sens qui reviendrait à contester à nos conceptions spatiales et à notre imagination le service que ces fonctions mentales nous reri-

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dent, et qui est essentiellement une réalité, mais dans cet autre sens où gît proprement l'illusion, qui voudrait que, dans ces idées d'atome ou de germe (et de monade aussi) quelque chose nous fût donnée outre la représentation des rapports que ces mots désignent, et des lois générales, de l'harmonie préétablie où ils sont tous enfermés. Le germe n'est, pour une intelligence exacte, autre chose que la puissance opposée à l'acte, en ce qui touche le principe d'un développement de fonctions physiologiques. Cela n'empêche point que la nature n'offre à nos représentations sensibles des semblants d'approximation qui tendent à conduire notre imagination jusqu'au germe lui-môme dans le sens le plus profond; et il y a bien réellement, dans le monde, des ovules et une science appelée l'embryologie, mais nous ne disposons, pour remonter plus haut que l'ovule, d'aucune connaissance empirique autre que celle de la loi de la génération, laquelle nous rejette de degré en degré jusqu'à l'origine métaphysique, où se trouve le germe empiriquement inassignable.

Nous ignorons comment les espèces ont été produites originairement sur le globe terrestre, ou de quels germes sensibles elles sont issues en leurs premiers développements, quoique nous devions admettre la donnée potentielle de leurs formes et en cela leur préexistence (art. xxxi-xxxv). Nous ne devons donc pas demander à notre doctrine cosmogonique de nous faire pénétrer les moyens, descriptibles à l'égard du monde sensible, dont le Créateur a dû faire usage pour placer dans les organismes primitifs ces germes destinés à leur survivre, desquels nous ne connaissons pas davantage la place, les conditions et les premiers moyens de se produire à la surface d'un globe où rien n'existait de ce que nous regardons comme actuellement indispensable à l'éclosion et à l'entretien de la vie même la plus "élémentaire. Nous constatons, nous n'agrandissons pas la sphère des dispositions inconnues de l'ordre du

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monde, en supposant que les dispositions prises par la pensée créatrice ont été, sans qu'il nous soit possible de les définir, celles qui devaient réaliser cette fin : amener par des lois spéciales la reviviscence sur le globe de tous les êtres qui avaient possédé la vie individualisée et centralisée à un degré éminent au sein du monde primitif, et particulièrement de ceux qui y avaient vécu avec la qualité de personnes, et constitué la société intégrale avant la cliute.

Nous disons : la rés>wiscence sur le glohe^ mais nous n'entendons pas exclure la possibilité que les germes aient été répartis d'après un plan plus vaste, intéressant des parties du monde différentes de notre planète, en même temps que celle-ci. Notre vue s'étend jusque-là sans difficulté. Nous manquons seulement des moyens de lui donner suite, en sorte qu'il suffit de mentionner cette extension de l'hypothèse.

Les organismes apparus sur le globe, en correspondance d'unité psychique avec les individus de l'ordre primitif, ont dû, pour obéir à une loi inhérente à ce rapport, manifester des puissances d'un genre analogue à l'étendue de vie et d'intelligence dont ils avaient joui, mais très diminuées en ce qui touche les personnes humaines, puisque ces puissances sont maintenant relatives à des lois physiques et à des circonstances profondément changées et, pour tout dire en un mot, désappropriées à l'homme par le fait de la chute (art. XXXV et cxxxiv).

La loi généalogique des espèces, substituée à la loi statique de société des familles agénésiques (art. cxxxui), ayant entraîné pour l'individu la nécessité de la naissance et de la mort, a soumis l'évolution vitale, ainsi devenue la forme de sa vie, à des conditions de croissance et de décroissance, à des accidents pathogéniques, à la maladie, à la douleur. L'état des éléments et des forces, désadaptés et déséquilibrés, a rendu précaire, à cause des intempéries et des hasards donnant ou

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refusant la subsistance, une vie déjà si limitée. Les animaux, Thomme compris, se sont disputé les moyens d'alimentation et, se trouvant organisés de manière à pouvoir se nourrir de la matière des corps vivants étrangers, ils ont poussé là lutte pour l'existence au point de s'alimenter de la chair les uns des autres. Les s^nimaux ont dû apporter, en accompagnement d'un tel genre d'organisation, des armes variées pour s'attaquer mutuellement, ou pour se défendre, et des multitudes d'entre eux des moyens innombrables de vivre d'une vie parasitaire en épuisant ou infectant d'autres espèces. Les hommes ont inventé, puis perfectionné jusqu'au point de s'en émerveiller eux-mêmes, les armes artificielles : fait caractéristique entre tous de l'antinomie de l'établissement terrestre, parce que l'idée en procède de la volonté formelle et systématique de détruire. Et cette volonté n'a pas son origine dans le besoin de défense seulement; elle est ou devient une inspiration de la haine, même sans qu'il y ait aucun profit à revenir à l'un du mal qu'il inflige à l'autre.

Les relations d'amitié entre simples individus, les relations d'amour, ou sexuelles, les relations de famille entre frères, ou des fils avec les pères, les relations internes de nations, c'est-à-dire de races socialement constituées, toutes off*rent à l'observateur moraliste, ont off'ert au philosophe même à qui l'on doit la doctrine de V État juridique et de \^ paix perpétuelle [91) un tableau de guerre en continuel contraste avec les rapports de sociabilité. Kant s'est cru obligé de reconnaître l'existence d' « un penchant au mal, enraciné dans la nature humaine » et dont l'influence s'exercerait parallèlement à celle du penchant au bien. 11 s'est expliqué par là que la marche des choses humaines en général soit opposée aux vœux de chacun en particulier, et que nul plan de société ne se puisse trouver qui soit à la fois conforiné à la raison et à l'expérience. 11 a remarqué, en ce qui touche l'internationalisme, que chaque Etat vise à l'unité

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universelle, autant qu'il le peut, par la conquête, et que le terme de ses succès en ce genre est toujours le commencement de sa propre dislocation, comme s'il y avait là une « fin de la nature » pour empêcher l'établissement d'un despotisme qui serait funeste à l'humanité. Les échecs éprouvés dans la formation de l'unité ne sont pourtant rien de plus que l'application de la même loi antinomique d'union et de division, compliquée par les opérations de la force brutale et par les faux prestiges des chefs que se donnent ou que supportent les nations (art. lxxxvii et cxxv, cxxvi).

11 semblerait, à lire les philosophes de l'histoire, que l'humanité en leurs personnes est sujette à une illusion analogue à celle dont l'individu est si aisément victime, quand il se flatte que ce qui lui est arrivé au cours de ses erreurs et de ses vices ne lui arrivera phis. Mais ce qui est arrivé arrivera. Les éléments d'incertitude qui tiennent au caractère de l'individu, au hasard de ses relations, à sa liberté, s'effacent dans le grand tout des établissements humains et des révolutions humaines. L'expérience est faîte. Une fin de la nature pour faire entrer malgré eux les hommes dans une voie qui les conduirait à la fédération universelle (98) est, d'une part, arbitrairement imaginée pour tirer le bien du mal, sans pouvoir établir aucun enchaînement nécessaire dans les phases historiques, et, d'autre part, abusivement conçue eu égard à l'idée de fin, qui suppose une intention et, par conséquent, une personne au lieu d'une nature. Et le penchant au mal est, comme le penchant au bien, une fiction, une sorte d'entité psychologique. L'état mental de l'homme sur la terre est le caractère qui fait suite pour chacun à l'état où il se trouvait dans le monde primitif à ce moment de la décomposition de la création première où il fut atteint personnellement par la mort. Ce n'est donc plus un état initial, mais le produit d'une double formation, selon la manière dont se font les caractères, par les

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impressions reçues, les réactions exercées, les habi- Uides contractées : une première fois dans la vie première et durant les épreuves de sa décomposition; c'est alors le caractère qui précède celui que nous appelons natif; la seconde fois, sous les conditions terrestres, avec des liaisons de solidarité humaine, telles qu'en imposent la loi de la génération et les qualités physiques et morales des ancêtres. L'^individu est moralement soustrait, par le fait d'une origine si complexe, à tout jugement absolu que ses semblables voudraient porter sur sa valeur propre comme être moral. Ils doivent songer à l'hérédité, aux conditions de l'organisation et de la vie matérielle, au milieu hostile, aux besoins, aux privations et à l'étreinte de la douleur sous toutes ses formes.

Ce milieu, ces conditions, cette misère n'étant que la suite prévue et préparée par Dieu de la chute du premier monde, et une sorte de création seconde, par voie de préordination et de conséquence, il est, selon notre hypothèse, indubitable que Dieu a voulu que le retour de l'homme à la vie se produisit sous ce règne du mal dont l'homme était l'auteur, et ne s'y développât que sous la loi de la mortalité, dans un extrême abaissement et une grande impuissance. La raison de cette disposition, son accord avec la justice de Dieu a du devenir pour l'homme lui-même la plus haute et la plus difficile des questions, quand il a essayé de se faire de Dieu et de son œuvre une idée raisonnée.

Issu, selon toute apparence, à un certain moment, d'une succession de générations dans telle ou telle des lignes animales, l'homme a apporté sur la terre la puissance de la raison qui n'appartenait pas à sa race

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(art. xxxiv). Il a pu opposer à Texpérience des choses et à l'observation des caractères humains certaines idées qu'il a trouvées en lui, ou qu'il s'est faites, de ce que les choses pourraient ou devraient être pour la plus grande utilité de la vie, et certaines notions de la conduite que les hommes doivent tenir dans leurs relations mutuelles, et qui est loin d'être celle qu'ils tiennent toujours. C'est par opposition à des faits donnés, très positifs, et contraires à ceux qu'il imaginait ainsi, qu'il a construit des faits idéaux. Sa situation a été l'inverse de celle où il s'était trouvé (et dont la mémoire était perdue pour lui) en cette période de la vie heureuse où il n'avait que la connaissance abstraite des suites fatales que devait avoir le manquement au devoir. Maintenant c'était la science avec l'expérience du mal qui lui était donnée, c'était l'injustice qui devenait son institutrice morale; et, de fait, la condition de l'homme sur la terre a exigé de lui, partout et toujours^ en celles de ses races qui ont pris la tête des développements de l'espèce — dans les moins bien douées mêmes, et jusque dans leurs pires erreurs — une attitude mentale d'enseignements, de redressements et d'exigences touchant ce qui se fait ou doit se faire. Cette loi de la conscience humaine n'empêche point les enseîgneurs du devoir d'en être des violateurs, et elle n'en est que plus caractéristique.

Quand il a pu échapper à la pression des besoins, aux plus absorbants soucis du lendemain, ou à l'instante préoccupation du danger, prenant conscience de lui-même au milieu de tant de misères, l'homme a comparé son état de souffrance et d'impuissance avec son idée de l'être heureux, de l'être fort, de celui qui saurait produire à volonté des phénomènes tels que ceux dont dépend son existence. 11 s'est formé difKrentes idées des dieux, auteurs de toutes ces choses dont il ne voit pas le fond et la source. Quand ses pensées se sont élevées, il a le plus souvent imaginé

des Panthéons et des Olympes, des puissances à attributs divers, bonnes ou mauvaises, en lutte les unes avec les autres, non pas cependant étrangères à la justice ou à la bonté, mais pareilles aux ordinaires agents volontaires de bien et de mal sur la terre, et seulement plus grandes et plus belles. Et quand il a conçu le plus puissant des êtres, créateur de toutes choses dans le ciel et sur la terre ^ et que, en même temps que le Fort, il Ta nommé le Juste, Celui qui veut la justice, il a imaginé que ce Dieu, auteur des biens et des maux, les distribuait à ses créatures en proportion de leur conduite et de leur piété, de leur obéissance à ses commandements. Il n'a pas compris que la rémunération ne parût pas conforme à cette règle. Rien, en effet, n'était plus contraire à Texpérience. Ce fut la première forme du problème inquiétant de la théodicée.

Pour la philosophie, qui toujours généralise, le rapport des individus à la justice distributive a été subordonné au rapport universel du monde de l'expérience à ridée de la justice. La conception la plus simple est celle d'un déterminisme universel des biens et des maux en un grand corps d'où rien ne se peut détacher ; elle a été une suite naturelle de la doctrine des panthéons et de la lutte des forces, toutes au fond divines, en y joignant l'idée d'une évolution, d'une loi menant les choses d'un commencement fatal à une fin fatale. Mais pour ceux à qui s'est imposée la croyance en une personne directrice, ou Providence consciente, enveloppant ce système de phénomènes, qui sans cela ne repose que sur une abstraction, la cruelle question s'est posée : comment se peut-il, en ce cas, que le système soit fait de l'étroite alliance d'un si bel ordre, et de tant de fins partout visibles, avec tant et de si continuels maux? et comment concilier l'idée, que nous ne pouvons bannir, d'un règne de justice et de paix, dans l'abondance et le bonheur, avec le fait écrasant d'une vie de travail pénible et de peines de toutes

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sortes, et avec la donnée d'un monde de guerre uni-^ verselle où rien ne naît que pour mourir?

En dépit de l'utopie humanitaire qui, sous différentes formes, toutes affectées d'erreur psychologique et de cercle vicieux (99), a distingué entre tous les siècles le XIX* de notre ère, il est certain que l'attitude philosophique de l'esprit vis-à-vis du problème de l'univers nous donne deux tendances principales à observer, chez les peuples qui se rattachent à la fois aux deux traditions : celle de l'antiquité classique et celle du monothéisme judéo-chrétien. D'un côté sont les penseurs qui inclinent aux idées de nature, d'évolution, de continuité, de lutte naturelle et nécessaire des forces, et de plus à l'optimisme, avec une résignation plus ou moins sincère ou forcée au néant des individualités et au peu de valeur de la personne; de l'autre, la masse des hommes que la solution théiste du problème de la destinée serait mieux faite pour satisfaire, mais dont une partie considérable se détourne et penche à l'athéisme, depuis que cette solution, discréditée par de fâcheux mélanges, a perdu son empire sur la classe intellectuelle des nations européennes. Le peuple a fini par être atteint dans ses couches profondes par le rayonnement de la critique justifiée dont certaines doctrines, les unes absurdes, les autres odieuses de la tradition théologique, ont été l'objet depuis deux siècles. Le dogme de la chute originelle aurait pu survivre, dans la foi commune, à ceux de la trinité et de l'incarnation, dont il ne partage nullement le vice logique; mais ce dogme s'est trouvé, au contraire, le plus gravement compromis, à cause du caractère de son interprétation traditionnelle, qui répugne aux notions de la personnalité distincte et de la responsabilité. On a été conduit, en le rejetant sous cette forme, à abandonner la doctrine morale du péché inhérent aux origines humaines, au caractère humain tel qu'il est constitué. L'idée de la douleur en tant que peine et

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épreuve, conséquence du péché, a fait place à Tillusion de la diminution spontanée et indéfinie du mal sur la terre. 11 est resté du sentiment des maux de la condition humaine, principalement de ceux que les hommes s'infligent mutuellement, juste ce qu'il en faut pour opposer à la croyance déiste en un créateur, et en une loi divine, l'argument banal : un dieu ne tolérerait pas tant d'injustices dans ce monde. L'âme populaire, dans laquelle la foi fondamentale garde plus de force qu'il ne paraît, au milieu même des négations, est, comme aux premiers temps du monothéisme, arrêtée par la question de la justice de Dieu.

Distinguons deux parties dans la théodicée. La première concerne le plan divin en sa généralité. Nous avons éclairci l'idée de Dieu comme personne parfaite, créateur d'un monde parfait, et l'idée de la créature en tant qu'homme, et homme social, et libre, en qui la liberté est une perfection, encore bien que principe de la possibilité du mal (art. cxxix-cxxxi). Nous avons défini le monde primitif, harmonique avec la vie, et expliqué les causes ps}xhologiques et morales de la chute de l'homme, et de la ruine du monde, inséparable de cette chute (art. cxxxii-cxxxiv). Et nous avons exposé les conditions du retour de l'homme à l'existence sur un théâtre d'impuissance, de misère et de douleurs, qui est le produit des forces naturelles en tant que lois générales instituées avec le monde pour avoir leur développement normal sous la conduite de Thomme, et des effets désharmoniques après la chute de l'homme et la décomposition de la création première (art. cxxxv-cxxxvi).

Une seconde partie de la théodicée doit rendre compte de la destination de ce monde de misère, et de l'application d'une méthode de correction et d'éduca-

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tîon, sous Tempire du mal, à la créature qui a voulu le mal. Il faut donc que le règne de la douleur se justifie en tant que justice distributive pour les personnes qui ont à naître et à souffrir plus ou moins sous les dures lois du présent monde, et en tant qu'épreuve bu état préparatoire pour leur fin dernière.

Les difficultés paraissent grandes. Que nous n'apercevions pas entre nos mérites ou démérites et les biens ou les maux que nous rencontrons dans cette vie la relation constante dont les Juifs attendaient l'établissement de Jéhovah, cela se conçoit, car le système actuel n'a pas été préparé pour cet effet; mais que nous ayons à pâtir des fautes d'autrui, c'est une solidarité qui commence à prendre l'aspect d'une injustice; et qu'elle s'étende jusqu'à préparer pour les hommes, avant leur naissance, des conditions de vie qui augmentent ou diminuent pour eux, dans une grande mesure, les lots de douleurs et les chances d'une vie vicieuse ou criminelle, pour autant que les incitations à mal faire impliquent de probabilités qu'on fera le mal, c'est ce qui semble décidément odieux. L'injustice de Dieu éclate, si nous Regardons ce monde comme l'œuvre de Dieu. Mais ce monde est le produit de la chute. Il n'est pas un lieu d'épreuves où les hommes aient été placés à l'état d'innocence, pour ensuite être jugés sur leurs œuvres, mais un lieu d'exercices où, continuant à faire le mal comme ils l'ont fait dans la société primitive, et à souffrir des fautes d'autrui, selon l'inévitable loi de la famille, qui est leur lien actuel, et de toute organisation sociale, ils apportent le caractère qu'ils ont acquis dans leur première vie, le développent sur un théâtre abaissé, avec un genre de solidarité restreinte, et s'instruisent au bien par l'expérience du mal.

Nous avons le droit de voir un signe de cette éducation providentielle et de ses effets dans le fait même dé la protestation morale qui s'élève contre la solidarité du mal. Le mal n'apparaissait pas dans sa hideur à ceux

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qui, vivant heureux, encore exempts du péché, n'en pensaient que la possibilité; le bien apparaît plus absolument beau à ceux qui, dans Tabime du mal où ils sont plongés, ressentent Thorreur de sa réalité, et apprennent la raison d'être du devoir et la nécessité de la justice. La raison et la religion, les philosophies, les révélations de la foi et de Tespérance vont s'élevant ou s'abaissant suivant les pensées de ceux des hommes qui dirigent Tesprit des multitudes en se transmettant les uns aux autres le flambeau de la vie morale. Ils viennent tous, les humbles et les grands, flots par flots, dans les nations, ceux qui, au plus extrême lointain des âges astronomiques, ont pris part au gouvernement de la nature, dans les différentes fonctions de la société primitive, ils viennent en ce monde mauvais subir la peine de leur prévarication, et recevoir la correction qu'ils ont rendue nécessaire pour préparer Tordre du bien réintégré, l'accomplissement de la création.

La peine méritée n'est point celle qu'un juge prononce et que le criminel doit souffrir, extérieurement, sans rapport aucun au mal qu'il a pu faire et à la condition physique et morale où il s'est mis lui-même par son acte. Cette peine externe est la seule que les hommes sachent et puissent tant bien que mal appliquer aux méfaits de leurs semblables, parce qu'ils n'ont pas le pouvoir de faire naître du mal de faction^ le mal de la peine^ à l'aide d'une loi. Mais la loi qui opère cet effet, Dieu l'a instituée d'avance par le rapport établi entre le monde où le crime a été commis et le monde où il s'expie; et l'expiation n'est autre chose que l'état même du pécheur, dont le pécheur est la cause, et qui est pour lui non le mal, essentiellement, mais la vraie et l'unique voie du salut, quand il la reconnaît et l'accepte. C'est surtout de cette peine salutaire, quoique il ait semblé parler des punitions qu'infligent les hommes, que Platon a pu dire avec vérité : « L'homme injuste et criminel est malheureux de toute manière;

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mais il Test encore davantage, s'il ne subit pas soti châtiment, et si ses crimes demeurent impunis; il Test moins, s'il reçoit des hommes et des dieux la juste punition de ses fautes... Ceux qui fuient la punition voient ce qu'elle a de douloureux; mais ils sont aveugles sur son utilité ; ils ignorent combien on est plus à plaindre d'habiter avec une âme qui n'est pas saine, mais qui est corrompue, injuste et impie, qu'avec un corps malade... L'injustice est le plus grand des maux... La punition procure la délivrance de ce mal... L'impunité ne fait que l'entretenir... L'injustice est donc le premier et le plus grand de tous les maux. »

Platon a senti combien cette doctrine morale, à laquelle il donne, dans la bouche de Socrate, interlocuteur du dialogue, une tournure qui semble paradoxale aux auditeurs, a besoin, pour paraître en toute son ampleur, d'être transportée sur le théâtre du monde et de la destinée réglée par le jugement divin. C'est ce qu'on voit par le mythe qui termine l'admirable ouvrage d'où la citation est prise (100).

Le jugement commun porté sur cette apparente distribution des lots d'existence sur la terre, qui semble appeler un examen de la justice de Dieu, dans la façon dont les destinées se rapportent aux mérites des individus, est obscurci par deux habitudes d'esprit, venues de traditions différentes. L'une, rattachée à l'origénisme, voudrait voir un rapport simple et direct entre la vie antérieure du pécheur et la condition qu'il rencontre en ce monde; l'autre, qui regarde l'avenir, demanderait que la vie actuelle constituât une égale et juste épreuve pour tous les vivants, appelés à rendre compte au juge suprême. M<iis, dans notre hypothèse, il faut considérer que nous ne sommes pas autorisés à regarder la condition humaine, quelque lamentable qu'elle nous paraisse chez un individu donné, comme hors de proportion avec ce qu'il a eu de participation au péché originel. Tous ont péché, en effet, et sont les auteurs

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du mal, suite du péché, sans que nous puissions affirmer pour aucun d'eux que la punition dépasse la faute. Ensuite, en ce qui touche Tètat futur de l'individu, nous ne devons pas le croire déterminable autrement qu'à sa place, en son rapport avec la société primitive à laquelle il a appartenu, d'une part, et, de Fautre, avec la société humaine reconstituée du règne des fins. Ce rapport, d'un autre genre que ceux de notre espèce génésique, nous est inconnu.

La question réclame l'examen de deux cas : le cas où une vie unique, telle qu'elle se présente à nous, se prête assez nettement à être regardée comme une épreuve, et celui où elle est éphémère ou misérable à ce point qu'on puisse la dire une vie sacrifiée et perdue, encore bien que, là aussi, il y ait une personne, et une destinée enjeu.

S'il y a épreuve, ce n'est pas la nature et ce n'est pas la dureté de l'épreuve qui importent, puisque nous ne pouvons point envisager la douleur, quelle qu'elle soit, comme imméritée; mais c'est la manière dont l'individu se comportera dans l'épreuve. Chacun renaît avec les instincts et le genre de passions développantes qu'il tient d'innéité ou d'hérédité, et qui forment son caractère, dont il est marqué comme d'un sceau : libre, avec la conscience de la justice, il est en demeure de réagir contre les vices de ce caractère, à l'occasion des actions qu'il fait ou qu'il subit, et des circonstances; et rien ne donne le droit de penser qu'une vie de douleurs, pour celui qui lutte, soit moins désirable que le bien-être obtenu et conservé sans peine, et aussi sans conquête. Tandis que les familles agénésiques de la primitive cité de Dieu constituaient pour les individus l'existence simultanée, les familles du monde actuel les font défiler dans le temps, à travers des accidents de tous genres, auxquels ils ne participent pas, et dont ils dépendent en une grande mesure. De là vient que l'épreuve n'est ni la même pour tous,

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ni d'égale durée; mais, de toutes manières, elle est la conséquence de. la chute, et, par Tissue que lui donne rindividu en ce monde, un facteur de son état futur.

Si Ton ne peut dire d'une vie donnée qu'elle soit assez durable, ou assez élevée en facultés, ou assez libre et dégagée de circonstances oppressives et douloureuses, pour nous offrir les caractères d'une épreuve, alors et à cet égard nous ne devons point penser, — comme on le ferait selon le principe origéniste, — que les péchés propres de l'individu soient la cause de la place et du rang qui lui sont donnés dans le cours des races du monde de la chute, et, par suite, du lot de misères qu'il y rencontre. Car il nous serait impossible, en cette hypothèse, de comprendre le lien des deux termes du rapport : ils sont interrompus par les faits qui déterminent les rencontres des sexes, les conceptions et les naissances, indépendamment des germes, de l'origine et des prédispositions des germes, et de la vie des premiers humains dont ils descendent. Ces faits, les uns qui ont pour cause des actions d'ordre naturel, les autres des volontés libres, sont tous également accidentels à l'égard de tout ce qu'on peut supposer donné dans un ovule avant sa fécondation, ou dans la virtualité du mâle; et c'est d'eux cependant que dépendent les conditions favorables ou défavorables au développement d'une personne complète et responsable. Le rapport cherché n'existant donc pas, la justice de Dieu ne doit pas être mise en cause.

Nous sommes complètement ignorants de ce qu'une personne dont la formation avorte en ce monde peut devenir dans le monde futur; nous devons l'être, autant que nous le sommes de la condition où elle était dans le premier monde créé, des solidarités qu'elle a dû matériellement subir, et des mérites ou des fautes qui ont pu être les siens. C'est aussi que nous ne pouvons nous faire aucune idée de ce qu'il y aurait le plus d'intérêt à connaître : nous voulons dire de la relation

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qui sans doute existe entre Tantique coordination des familles agénésiques de ce monde primitif, et l'ordre terrestre des races humaines, et des générations successives au sein de chaque race, ordre qui, à son tour, doit se conserver, transformé de quelque manière actuellement inimaginable dans l'ordre à venir de l'humanité réintégrée. Cette dernière harmonie doit se supposer pour la continuation de liens contractés, qui ne peuvent être vains, sans suite et sans but, et pour la satisfaction des sentiments légitimes de la société terrestre, de ses attachements et de ses espérances. Elle renferme la clé du mystère de Tamour, et du mystère de la famille, dont aucune philosophie, aucune , religion n'ont approché même de loin l'explication, et que la loi divine a dû avoir une raison de nous rendre impénétrable.