DESCARTES. L'AME ET LE COBPS

religieuses, qui s'ajoutaient à tout ce que la force du dogme orthodoxe lui commandaïtde ménagements pour des formules consacrées très imposantes, et munies d'une haute autorité traditionnelle. Le dogme de la prescience divine des futurs contingents, par exemple, était dans ce cas; qui n'est pas bien loin d'impliquer à lui seul tout le système du panthéisme théologique (XXIII). C'est ainsi que des doctrines capitales, telles que celles de l'âme, ou de son individualité, du libre arbitre, et de la distinction du vrai et du faux ne répondent pas, dans les explications qu'en donne Descartes, au sens net et absolu que leurs premiers énoncés portent avec eux, et sur lesquels se sontfondés les jugements erronés de la plupart des historiens de la philosophie.

On ne saurait imaginer des déclarations plus nettes que celles de Descartes touchant l'âme, son existence, son essence, sa distinction d'avec le corps : n De cela seul que je connais avec certitude que j'existe » — {Cogito ergo .mm) — « et que cependant je ne remarque point qu'il appartienne nécessairement aucune chose à ma nature, ou à mon essence, sinon que je suis une chose qui pense, je conclus fort bien que mon essence consiste en cela seul que je suis une ciiose qui pense, oïi une substance dont toute l'essence, ou la nature, n'est que de penser. Et quoique peut-être, ou plutôt certainement (comme je le dirai tantôt), j'aie un corps auquel je suis tr^s étroitement conjoint, néanmoins pource que, d'un côté, j'ai une claire et distincte idée de moi-mcme en tant que je suis seulement une chose qui pense, et non étendue, et que, d'un autre, j'ai une idée distincte du corps, en tant qu'il est seulement une chose étendue et qui ne pense point, il est certain que moi, c'esl-à-dire mon âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement et véritablement distincte de mon corps, et qu'elle

peut êli'e, ou exister sans lui » [Méd. métaph., VI, 18).

Ailleurs, « Nous connaissons manifestement que nous sommes par cela seul que nous pensons, et par consiîquent que la notion que nous avons Aanotre (hue ou de notre pensée, précède celle que nous avons du corps, et qu'elle est plus certaine, vu que nous doutons encore qu'il y ait au monde aucun corps, et que nous savons certainement que nous pensons.

« Par le mot de penser, j'entends tout ce qui se fait en nous de telle sorte, que nous l'apercevons immédiatement par nous-mêmes ; c'est pourquoi non seulement entendre, vouloir, imaginer, mais aussi senlir est la même chose ici que penser. » Descartes mentionne, pour complément de la définition de l'entendement, des notions a priori, qu'il n'a pas prétendu nier, dît-il, en établissant le premier principe de sa métiiode, mais qui « ne nous font avoir la connaissance d'aucune chose qui existe », Cette dernière observation est exacte, et fondamentale en ce qui concerne les relations d'ordre univereel auxquelles nous rendons aujourd'hui le nom aristotélicien de catégories. Descartes, en cette partie de ses principes, montre un esprit nominaliste, ou intellectualiste, très décidé {Les princip. d. l. phiL, 1, 8-10, i8sq.).

Il ressort de la démonstration de l'âme distincte du corps que Y âme, la chose qui pense, et le moi sont la même chose. Ce moi comprenant des suites de phénomènes de pensée, dont Descartes énumèrc les espèces, constitue un ôlre complexe, donné empiriquement dans le temps, et il est individuel à ce titre, c'est-à-dire empirique toujours, grâce aux distinctions que l'expérience permet de constater entre col être et d'autres ôtrcs qui lui sont plus ou moins semblables, et toute la multitude des objets qui ne sont pas ses propres représentiitions. Mais tout s'arrête là et nous n'apprenons rien

DESCARTES. LE LIBRli ARBITRE 2)3

de ce qu'on a coutume d'attacher à l'idée de l'âme : de son origine en tant qu'individuelle, de son identité et de sa permanence en dehors des circonstances temporelles présentes, et sa fin. Nous restons libres de supposer que les modes d'entendre, de vouloir, d'imaginer et de sentir qui nous semblent particulièrement ceux de celte âme, sont plus généralement les modes de penser d'une chose qui pense universelle, dont la chose qui pense individuelle n'est qu'une partie : une partie du tout de la pensée et un moment de l'éternelle durée.

C'est ainsi que Spinoza interpréta les principes du cartésianisme. La substance cartésienne de l'étendue devait, avec la substance de la pensée, réduites l'une et l'autre à la condition d'attributs, se fondre avec une inTinité d'autres attributs encore, dans la véritable substance, unique, immuable et indivisible en soi, qui est la nature de Dieu. Descartes était sans doute fort éloigné de ce sentiment, mais rien ne s'y pouvait opposer formellement dans sa méthode, excepté un recours à la doctrine des théologiens, laquelle ne procède pas de la philosophie, et n'est point exempte de contradictions. La métaphysique de Descartes ne nous offre dans l'idée de la création, telle que la définition de Dieu la comporte, aucun principe d'individuation des âmes.

Une théorie du libre arbitre aurait pu combler cette lacune, sinon pour la question d'origine, où elle semble irrémédiable, au moins pour caractériser l'individualité dans l'état actuel des personnes, quoi qu'il en puisse être avant et après leur vie. Mais la théorie de Descartes est, en dépit d'une opinion très répandue sur ce sujet, conforme aux errements de l'Ecole, c'est-à-dire des théologiens, et nullement établie sur une vue directe de la liitre option de l'homme entre des opinions mutuellement contradictoires et pareillement possibles. 11 assure que la conscience que nous avons du libre

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arbitre est une preuve suffisante de sa réalité : c'est une opinion fausse, quand il s'agit de la réalité intrinsèque, et non pas seulement de ce que nous nous représentons ; elle est très commune chez les partisans du libre arbitre, et fait très tort à leur cause, mais elle est plus particulièrement mal venue chez Descartes, qui ajoute, à l'exemple des théologiens, quoique sur un fondement .différent du leur, que la connaissance de Dieu qu'il a acquise par ses démonstrations lui « assure que sa puissance est si grande que nous ferions un crime de penser que nous eussions jamais été capables, de faire aucune chose quilne Feût auparavant ordonnée... La toute-puissance de Dieu, par laquelle il a non seulement connu de toute éternité ce qui est ou ce qui peut être, mais il i'a ainsi voulu, est infinie », La conclusion de l'antinomie formulée en ces termes a été souvent reproduite depuis Descartes. Elle porte que nous sommes assurés des deux points contraires ; « car nous aurions tort de douter de ce que nous apercevons intérieurement, ei que nous savons par expérience être en nous, pource que nous ne comprenons pas une autre chose que nous savoTts être incompréhensible de sa nature. » L'incompréhensibilité, c'est celle de l'infini. Mais pourquoi le philosophe se croirait-il obligé d'affirmer ce que non seulement il ne comprend pas, — c'est-à-dire l'infinité de Dieu avec des applications qui recèlent des contradictions internes dans ce coacep* qu'il dit précisément pour cela ne point comprendre, — mais encore ce dont il est forcé de comprendre l'énoncé comme conlradîciotre, et qui le condamne à nier cela môme qu'il prétend savoir par expérience.

Ajoutons que Descartes, en expliquant par l'iDCompréhcnsibilité de Dieu l'impossibilité où nous sommes de comprendre l'accord de la Toute-Puissance divine avec la liberté humaine, laisse subsister une autre cou-