Que ce qui est à naître soit considéré comme déjà né

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« misérable justice », n1 de notre « raison incurablement présomptueuse », déclare : Quand même vous

réussiriez à vous procurer ces vérités …

éternelles et immatérielles, qui se lient si bien les unes aux autres, leur valeur serait nulle. Elles ne vous aideraient pas à sauver votre âme.

La raison et la morale vont protester : Pour être inutile à l’âme, le vrai en est-il moins vrai ? le vrai se mettra-t-1l au service de l’âme ?

existe-t-il au monde un être assez osé pour refuser obéissance à la morale et diffamer la justice ? La vérité et la morale sont autonomes, et législatrices elles-mêmes. Elles ne se soumettent pas, elles n’obéissent pas, elles commandent. Elles sont issues de cette raison dont Pascal lui-même disait que c’est la chose la plus terrible que de lui désobéir. Et

qu'est-ce qui se dresse contre la raison, contre ses vérités éternelles et immatérielles ? L'âme ! C'est-à-dire ce « Moi » infime que Pascal, qui a passé par l’école d’Epictète, nous enseigne à haïr ! Car il est parfaitement évident que rien ne saurait mieux humilier les tendances « égoiïstes » de l’homme que la vérité immatérielle et éternelle annoncée par les philosophes ; par conséquent, s'il fallait rechercher le principe capable de dompter les réclamations des individus révoltés, on ne saurait inventer un Dieu plus efficace que le Dieu hellénique que les « philosophes »

proposent à Pascal. Nul ne saurait être un meilleur « dompteur » que leur Summum bonum, surtout le Souverain Bien d’Epictète et de ses disciples, jusqu’à Marc-Aurèle, le philosophe couronné. Car vivre, à la

façon des stoïciens, conformément | à la nature — :5 eûra — veut dire:

vivre conformément à la raison, c’està-dire contre la nature. Les stoiciens auraient approuvé même la ceinture de fer de Pascal, qui symbolisait sa volonté de soumettre son moi à une ou à plusieurs vérités éternelles et immatérielles. Les stoïciens, comme Pascal, voyaient clairement que, si notre « Moi » n’était d’abord tué, aucune unité, aucun ordre, ne seraient jamais obtenus. Les « Moi »

humains sont infiniment nombreux ; chacun se considère comme le centre

de l’univers et exige qu’on se comporte envers lui comme s'il existait seul. Il n’y a évidemment aucune possibilité de concilier et de satisfaire toutes ces exigences. Tant que le.

« Moi » n’est pas tué, il y aura toujours, au lieu de l’unité et de l’har-

DE GETHSÉMANI o1

momie, un chaos et une « ineptie »

incroyables. La tâche de la raison est justement d'introduire l’ordre dans la création, et c’est pour cela qu’elle a reçu le pouvoir d'exiger l’obéissance. C'est elle qui a créé — toujours pour qu'il y ait de l’ordre dans le monde — la morale, et elle a partagé avec elle ses prérogatives suprêmes. La destination ultime de l’homme est de s’humilier devant les exigences de la raison et de la morale, de se soumettre à leurs principes autonomes. Et en même temps cette obéissance contient en elle notre bien suprême, Summum bonum.

Tout cela, je le souligne, les philosophes l’ont enseigné, Pascal après eux le répète. Mais sa manière de les suivre est étrange : tout en répétant les paroles des philosophes, il dit exactement Île contraire de ce qu'ils

enseignent. Cette tranquillité, que la raison et la morale promettent aux hommes, n'’intéresse aucunement Pascal. Elle ne signifie pour lui que la fin, le non-être, la mort. De là vient son énigmatique règle « méthodologique » : Chercher en gémissant, dont vous n’entendrez parler ni dans les manuels de logique contemporains de Pascal, ni dans les ouvrages modernes. Tout au contraire : le savant doit oublier ses désirs, ses craintes, ses espoirs et être prêt à accepter n'importe quelle vérité, qui, par son essence même, ignore les besoins de l’homme. Cela va tellement de soi qu'il n’en est presque pas question dans le « Discours de la méthode ». Il est vrai que chez Bacon on rencontre des consi-.

dérations sur toute sorte d’idola qui empêchent nos investigations objec-

—. ne ANS, FO ALERTE, LE EE SEEN OL ER E AN L TS TA LPS PR RENTE» 3 At ÉMANE VASE id RRER A

DE GETHSÉMANI 93 tives. Mais ce n’est que Spinoza qui, comme s’il répondait à Pascal, dont il n’a probablement Jamais entendu parler, déclare avec impatience et irritation : Non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere ‘.

Pascal demande autre chose : il faut absolument ridere, absolument lugere, absolument detestart ; sinon, vos recherches ne vaudront rien. Où Pascal a-t-il pris le droit d’élever de telles exigences, qui peut-être n’ont aucun sens ? La question est fondamentale ; la source de toutes les divergences entre Pascal et la philosophie moderne est là. Si vous adaptez la règle méthodologique de Pascal, vous aurez une vérité ; si vous adoptez la règle de Spinoza, vous en aurez une tout autre. Spinoza avait pour idéal

1. On ne doit pas rire, ni pleurer, ni hair, mais comprendre.

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l'intelligence. Et pour Spinoza, en effet, le « Moi » a toujours été « haïssable ». Car notre Moi — 1l ne faut jamais l’oublier — est la chose la plus indomptable, donc la plus incompréhensible, la plus irrationnelle qui soit au monde. La « compréhension »

ne devient possible que lorsque le

« Moi » humain est privé de tous ses

droits particuliers et de toutes ses prérogatives, lorsqu'il devient une « chose » ou un « événement » parmi d’autres choses et événements de la nature. Il faut choisir : d’une part, l’ordre idéal et intangible avec ses vérités éternelles et immatérielles, ordre qu'avait rejeté Pascal et dont l'adoption nous amène à considérer l’idée « médiévale » du salut de l’âme comme l'incarnation de toutes les absurdités ; d’autre part, un Moi capricieux, mécontent, inquiet, agité,

DE GETHSÉMANI os

et qui ne consent pas à reconnaître au-dessus de lui le pouvoir des « vérités », tant matérielles qu'idéales.

Celui qui prend à tâche d’atteindre la compréhension doit, avec les stoïciens et les autres maîtres anciens, fuir le Moi, le haïr et le tuer, afin de rendre possible la réalisation de l’ordre objectif du monde. Mais celui qui (tel Pascal) ne voit dans la « compréhension » que le principe de la mort, et qui trouve sa vocation dans la lutte contre la mort, un pareil penseur peut-il haïr le Moi ? Dans le Moi, et uniquement en lui, en son irrationalité, se trouve l’espérance qu'il n’est pas impossible de parvenir à dissiper l'hypnose de la vérité mathématique que les philosophes, séduits par son « immatérialité » et son « éternité », ont mise à la place de Dieu.

RP

Pascal se donne grand’peine pour nous convaincre que « le moi est haïssable » ; en fait 1l s'emploie de toutes ses forces à défendre notre Moi contre les prétentions des vérités immatérielles et éternelles. Sa ceinture garnie de clous n’est qu’une arme dans cette lutte ; armes encore, sa maladie et son « abîme » que ses admirateurs voudraient éliminer de sa biographie. On pourrait affirmer que Pascal, s’il n’avait rencontré « l’abîme », serait demeuré le Pascal des Provinciales. Aussi longtemps qu’un homme sent un terrain solide sous ses pieds, 1l ne va pas se risquer

à heurter la raison et la morale. Seules des conditions d’existence exceptionnelles peuvent nous affranchir des vérités immatérielles et éternelles qui règlent l’univers. Sans « folie » on ne se révolte pas contre la loi. Rappelons-nous notre Nietzsche, qui demandait aux dieux la « folie », car il lui fallait tuer la loi, ou, pour parler son propre langage, annoncer à Rome et au monde son « au-delà du bien et du mal. »

Ce sont choses qu'il faut avoir présentes à l’esprit pour comprendre la haine que Pascal voue au stoïcisme, au pélagianisme, et l'entraînement qui le porte vers saint Augustin, à travers saint Augustin vers saint Paul l’apôtre, à travers saint Paul vers tels passages d’Isaïe et vers le récit biblique de la chute où saint Paul s’est attaché. À Pascal se pose la même ques-

BR GEPHSEMANT . d

tion que Luther, un siècle avant, avait rencontrée : D’où vient à l’homme son salut ? De ses œuvres, c’esta-dire de sa soumission aux lois éternelles ? ou de cette force mystérieuse

qu’on appelle, dans le langage non

moins mystérieux des théologiens, la orâce de Dieu ? Le problème de Luther fit tressaillir l’Europe, le monde chrétien tout entier. Il semblait alors qu'il ne pouvait plus y avoir aucun problème, que depuis longtemps l’histoire était venue à bout de les résoudre tous, qu’elle avait terminé tous les problèmes qui se posent à l’homme. Pélage était condamné depuis plus de mille ans, saint Augustin était considéré

par tout le monde comme une au-

torité incontestable. Que fallait-il

encore ? En fait la victoire ‘était, :

non du côté de saint Augustin, mais

du côté de Pélage ; le monde consentait à exister sans Dieu, mais il ne pouvait exister sans la « loi »; on pouvait vénérer saint Paul et la Sainte Ecriture, mais on devait vivre.

conformément à la morale des stoïciens et à la doctrine de Pélage. C’est ce qui parut en pleine clarté dans la fameuse dispute qui s’éleva entre Erasme et Luther au sujet du hbre arbitre. Erasme, avec la finesse et la perspicacité qui lui étaient propres, avait du premier coup posé devant Luther, dans sa diatribe « De libero arbitrio », le dilemme terrible : Si nos bonnes œuvres (c’est-à-dire une vie conforme aux lois de la raison et de la morale) ne nous sauvent pas, s’il n'y à pour nous sauver que la grâce de Dieu qui, arbitrairement et librement, envoie cette grâce aux uns et la refuse aux autres, où se trouve

DE GETHSÉMANI toi

alors la justice ? Qui se donnera la peine de mener une vie juste ? Comment justifiera-t-on un Dieu qui se donne l'arbitraire même pour principe ? Erasme ne voulait pas discuter la Bible ou saint Paul. Comme tout le monde, 1l condamnait Pélage et acceptait la doctrine de saint Augustin sur la grâce, mais il ne pouvait admettre cette pensée monstrueuse que Dieu se trouve « par delà le bien et le mal »; que notre « libre arbitre », notre consentement à nous soumettre aux lois soient négligés au tribunal suprême ; que devant Dieu l’homme enfin ne possède aucune défense, pas même la justice. Ainsi écrivait Erasme, ainsi pensaient et pensent encore presque tous les hommes ; on pourrait même dire, simplement : tous les hommes.

À la diatribe d’Erasme, Luther

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répondit par son livre le plus puissant

et le plus terrible : « De servo arbitrio ». Luther — ce qui n’arrive que très rarement dans les disputes — non seulement n’essaie pas d’affaiblir l'argumentation de son adversaire ; mais au contraire, 1l fait tout ce quil . peut pour la fortifier. Il souligne avec plus d’insistance que ne l'avait fait Erasme, l” « ineptie » de la doctrine de saint Paul sur la grâce. À Luther appartiennent ces affirmations, inouies de témérité : « Hic est fidei summus gradus, credere 1llum esse clementem qui

tam paucos salvat, tam multos dam-

nat ; credere justum qui sua voluntate nos necessario damnabiles facit, ut videatur, referente Erasmo, delectari cruciatibus miserorum et odio potius quam amore dignus. St igitur possem ulla ratione comprehendere, quomodo is Deus misericors est, qui tantam tram et im-

DE GETHSÉMANI 103 guitatem ostendit, non esset opus fide”.»

Erasme était effrayé par l’ « ineptie »

et l’ «injustice » ; Luther, vous le voyez, en est enthousiasmé ; Erasme, par ses objections, lui a donné des ailes, lui a inspiré la hardiesse de dire ce qu'il avait tà jusqu'alors. Luther, comme Pascal, avait son « abîme » ; comme Pascal, pendant de longues années, 1l s’en était préservé avec sa € chaise » — sa « chaise », c'était « la loi ». Et sa plus profonde, sa plus terrifiante expérience, fut la décou-

1. « Ceci est le plus haut degré de la foi, le croire clément, celui qui sauve si peu d’âmes, qui les condamne si nombreuses ; le croire juste, celui qui par sa volonté nous fait nécessairement damnables, de sorte qu’il paraisse, comme le dit Erasme, être réjoui par les tortures des malheureux, et digne de haine plutôt que d'amour. Or si je pouvais comprendre par quelque raison comment il se fait qu’il soit miséricordieux, ce Dieu qui montre tant de colère et d’iniquité, il ne serait pas besoin de foi. »

verte soudaine que la loi ne sauve pas, qu’elle n’est, à la surface de l’abîme, qu’une fine toile d’araignée qui, pour un temps mesuré, dissimule la perdition. Luther était un religieux, il avait accepté, rempli consciencieusement les difficiles vœux monacaux, dans l’espoir que par ses « bonnes œuvres » il sauverait son âme. Et ce même Luther, ainsi qu'il le raconta plus tard, se convainquit soudain que, par l’acceptation de ces vœux mêmes, il avait contrarié la volonté de Dieu et perdu son âme. Ce fait, cette « expérience », est tellement extraordinaire, elle ressemble si peu à ce qui arrive généralement aux hommes, que beaucoup refusent d’y prêter foi, ou l’interprètent de façon à pouvoir la « réconcilier » avec nos vues habituelles sur la vie intérieure des hommes. Mais

on peut, mais on doit croire Luther.

Nous n’avons pas le droit de rejeter une expérience, même extraordinaire, même contraire à toutes nos idées a priori. J'ai déja indiqué que la même chose était arrivée à Nietzsche, et que là se trouve l’origine de son ‘expression : « par delà le bien et le mal », qui n’est qu’une traduction moderne du sola fide de Luther. Ou nous nous trompons fort, ou la vision de saint Paul sur le chemin de Damas est un cas identique : à saint Paul, qui persécutait le Christ au nom de la « loi », il apparut « soudain » (oh, combien précieux ce « soudain », et.

combien peu la philosophie, par la faute de ses méthodes traditionnelles et de la peur qu’elle ressent devant le Moi irrationnel, sait les utiliser |!) — il devient clair que la loi était venue « pour que le crime augmen-