Que ce qui est à naître soit considéré comme déjà né

« misérable justice », ni de notre « raison incurablement présomptueuse », déclare : Quand même vous réussiriez à vous procurer ces vérités éternelles et immatérielles, qui se lient si bien les unes aux autres, leur valeur serait nulle. Elles ne vous aideraient pas à sauver votre âme.

La raison et la morale vont protester : Pour être inutile à l'âme, le vrai en est-il moins vrai ? le vrai se mettra-t-il au service de l'âme ?

existe-t-il au monde un être assez osé pour refuser obéissance à la morale et diffamer la justice ? La vérité et la morale sont autonomes, et législatrices elles-mêmes. Elles ne se soumettent pas, elles n'obéissent pas, elles commandent. Elles sont issues de cette raison dont Pascal lui-même disait que c'est la chose la plus terrible que de lui désobéir. Et

qu'est-ce qui se dresse contre la raison, contre ses vérités éternelles et immatérielles ? L'âme ! C'est-à-dire ce « Moi » infime que Pascal, qui a passé par l'école d'Epictète, nous enseigne à haïr ! Car il est parfaitement évident que rien ne saurait mieux humilier les tendances « égoïstes » de l'homme que la vérité immatérielle et éternelle annoncée par les philosophes ; par conséquent, s'il fallait rechercher le principe capable de dompter les réclamations des individus révoltés, on ne saurait inventer un Dieu plus efficace que le Dieu hellénique que les « philosophes »

proposent à Pascal. Nul ne saurait être un meilleur « dompteur » que leur Summum bonum, surtout le Souverain Bien d'Epictète et de ses disciples, jusqu'à Marc-Aurèle, le philosophe couronné. Car vivre, à la

ço LA NUIT

façon des stoïciens, conformément à la nature — ^ oùatt. — veut dire : vivre conformément à la raison, c'està-dire contre la nature. Les stoïciens auraient approuvé même la ceinture de fer de Pascal, qui symbolisait sa volonté de soumettre son moi à une ou à plusieurs vérités éternelles et immatérielles. Les stoïciens, comme Pascal, voyaient clairement que, si notre « Moi » n'était d'abord tué, aucune unité, aucun ordre, ne seraient jamais obtenus. Les « Moi »

humains sont infiniment nombreux ; chacun se considère comme le centre de l'univers et exige qu'on se comporte envers lui comme s'il existait seul. Il n'y a évidemment aucune possibilité de concilier et de satisfaire toutes ces exigences. Tant que le « Moi » n'est pas tué, il y aura toujours, au lieu de l'unité et de l'har-

monie, un chaos et une « ineptie »

incroyables. La tâche de la raison est justement d'introduire Tordre dans la création, et c'est pour cela qu'elle a reçu le pouvoir d'exiger l'obéissance. C'est elle qui a créé — toujours pour qu'il y ait de l'ordre dans le monde — la morale, et elle a partagé avec elle ses prérogatives suprêmes. La destination ultime de l'homme est de s'humilier devant les exigences de la raison et de la morale, de se soumettre à leurs principes autonomes. Et en même temps cette obéissance contient en elle notre bien suprême, Summum bonum.

Tout cela, je le souligne, les philosophes l'ont enseigné, Pascal après eux le répète. Mais sa manière de les suivre est étrange : tout en répétant les paroles des philosophes, il dit exactement le contraire de ce qu'ils

enseignent. Cette tranquillité, que la raison et la morale promettent aux hommes, n'intéresse aucunement Pascal. Elle ne signifie pour lui que la fin, le non-être, la mort. De là vient son énigmatique règle « méthodologique » : Chercher en gémissant, dont vous n'entendrez parler ni dans les manuels de logique contemporains de Pascal, ni dans les ouvrages modernes. Tout au contraire : le savant doit oublier ses désirs, ses craintes, ses espoirs et être prêt à accepter n'importe quelle vérité, qui, par son essence même, ignore les besoins de l'homme. Cela va tellement de soi qu'il n'en est presque pas question dans le « Discours de la méthode ». Il est vrai que chez Bacon on rencontre des considérations sur toute sorte àHdola qui empêchent nos investigations objec-

DE GETHSËMANI

tives. Mais ce n'est que Spinoza qui, comme s'il répondait à Pascal, dont il n'a probablement jamais entendu parler, déclare avec impatience et irritation : Non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere \

Pascal demande autre chose : il faut absolument rider fe, absolument lugere, absolument detestari ; sinon, vos recherches ne vaudront rien. Où Pascal a-t-il pris le droit d'élever de telles exigences, qui peut-être n'ont aucun sens ? La question est fondamentale ; la source de toutes les divergences entre Pascal et la philosophie moderne est là. Si vous adaptez la règle méthodologique de Pascal, vous aurez une vérité ; si vous adoptez la règle de Spinoza, vous en aurez une tout autre. Spinoza avait pour idéal

i. On ne doit pas rire, ni pleurer, ni haïr; mais comprendre.

Y intelligence. Et pour Spinoza, en effet, le « Moi a a toujours été « haïssable ». Car notre Moi — il ne faut jamais l'oublier — est la chose la plus indomptable, donc la plus incompréhensible, la plus irrationnelle qui soit au monde. La « compréhension »

ne devient possible que lorsque le « Moi » humain est privé de tous ses droits particuliers et de toutes ses prérogatives, lorsqu'il devient une « chose » ou un « événement » parmi d'autres choses et événements de la nature. Il faut choisir : d'une part, l'ordre idéal et intangible avec ses vérités éternelles et immatérielles, ordre qu'avait rejeté Pascal et dont l'adoption nous amène à considérer l'idée a médiévale » du salut de l'âme comme l'incarnation de toutes les absurdités ; d'autre part, un Moi capricieux, mécontent, inquiet, agité.

DE GETHSÊMANI 95

et qui ne consent pas à reconnaître au-dessus de lui le pouvoir des « vérités », tant matérielles qu'idéales. Celui qui prend à tâche d'atteindre la compréhension doit, avec les stoïciens et les autres maîtres anciens, fuir le Moi, le haïr et le tuer, afin de rendre possible la réalisation de Tordre objectif du monde. Mais celui qui (tel Pascal) ne voit dans la « compréhension » que le principe de la mort, et qui trouve sa vocation dans la lutte contre la mort, un pareil penseur peut-il haïr le Moi ? Dans le Moi, et uniquement en lui, en son irrationalité, se trouve l'espérance qu'il n'est pas impossible de parvenir à dissiper l'hypnose de la vérité mathématique que les philosophes, séduits par son « immatérialité » et son « éternité », ont mise à la place de Dieu.

Pascal se donne grand'peine pour nous convaincre que « le moi est haïssable » ; en fait il s'emploie de toutes ses forces à défendre notre Moi contre les prétentions des vérités immatérielles et éternelles. Sa ceinture garnie de clous n'est qu'une arme dans cette lutte ; armes encore, sa maladie et son « abîme » que ses admirateurs voudraient éliminer de sa biographie. On pourrait affirmer que Pascal, s'il n'avait rencontré <( l'abîme », serait demeuré le Pascal des Provinciales, Aussi longtemps qu'un homme sent un terrain solide sous ses pieds, il ne va pas se risquer

à heurter la raison et la morale. Seules des conditions d'existence exceptionnelles peuvent nous affranchir des vérités immatérielles et éternelles qui règlent l'univers. Sans « folie » on ne se révolte pas contre la loi. Rappelons-nous notre Nietzsche, qui demandait aux dieux la « folie », car il lui fallait tuer la loi, ou, pour parler son propre langage, annoncer à Rome et au monde son « au-delà du bien et du mal. »

Ce sont choses qu'il faut avoir présentes à l'esprit pour comprendre la haine que Pascal voue au stoïcisme, au pélagianisme, et l'entraînement qui le porte vers saint Augustin, à travers saint Augustin vers saint Paul l'apôtre, à travers saint Paul vers tels passages d'Isaïe et vers le récit biblique de la chute où saint Paul s'est attaché. A Pascal se pose la même ques-

DE GETHSÊMANI 99

tion que Luther, un siècle avant, avait rencontrée : D'où vient à l'homme son salut ? De ses œuvres, c'està-dire de sa soumission aux lois éternelles ? ou de cette force mystérieuse qu'on appelle, dans le langage non moins mystérieux des théologiens, la grâce de Dieu ? Le problème de Luther fit tressaillir l'Europe, le monde chrétien tout entier. Il semblait alors qu'il ne pouvait plus y avoir aucun problème, que depuis longtemps l'histoire était venue à bout de les résoudre tous, qu'elle avait terminé tous les problèmes qui se posent à l'homme. Pelage était condamné depuis plus de mille ans, saint Augustin était considéré par tout le monde comme une autorité incontestable. Que fallait-il encore ? En fait la victoire était, non du côté de saint Augustin, mais

eça

ioo LA NUIT

du côté de Pelage ; le monde consentait à exister sans Dieu, mais il ne pouvait exister sans la « loi » ; on pouvait vénérer saint Paul et la Sainte Ecriture, mais on devait vivre conformément à la morale des stoïciens et à la doctrine de Pelage. C'est ce qui parut en pleine clarté dans la fameuse dispute qui s'éleva entre Erasme et Luther au sujet du libre arbitre. Erasme, avec la finesse et la perspicacité qui lui étaient propres, avait du premier coup posé devant Luther, dans sa diatribe « De libero arbitrio », le dilemme terrible : Si nos bonnes œuvres (c'est-à-dire une vie conforme aux lois de la raison et de la morale) ne nous sauvent pas, s'il n'y a pour nous sauver que la grâce de Dieu qui, arbitrairement et librement, envoie cette grâce aux uns et la refuse aux autres, où se trouve

alors la justice ? Qui se donnera la peine de mener une vie juste ? Comment justifiera-t-on un Dieu qui se donne l'arbitraire même pour principe ? Erasme ne voulait pas discuter la Bible ou saint Paul. Comme tout le monde, il condamnait Pelage et acceptait la doctrine de saint Augustin sur la grâce, mais il ne pouvait admettre cette pensée monstrueuse que Dieu se trouve « par delà le bien et le mal » ; que notre « libre arbitre », notre consentement à nous soumettre aux lois soient négligés au tribunal suprême ; que devant Dieu l'homme enfin ne possède aucune défense, pas même la justice. Ainsi écrivait Erasme, ainsi pensaient et pensent encore presque tous les hommes ; on pourrait même dire, simplement : tous les hommes.

A la diatribe d'Erasme, Luther

io2 LA NUIT

répondit par son livre le plus puissant et le plus terrible : « De servo arbitrio ». Luther — ce qui n'arrive que très rarement dans les disputes — non seulement n'essaie pas d'affaiblir l'argumentation de son adversaire ; mais au contraire, il fait tout ce qu'il peut pour la fortifier. Il souligne avec plus d'insistance que ne l'avait fait Erasme, 1' « ineptie » de la doctrine de saint Paul sur la grâce. A Luther appartiennent ces affirmations, inouïes de témérité : « Hic est fidei summns gradus, credere illum esse clementem qui tam pancos salvaty tam multos damnât ; credere justum qui sua voluntate nos necessario damnabiles facit, ut videatur, referente Erasmoy delectari cruciatibus miserorum et odio potius quant amore dignus. Si igitur possem ulla ratione comprehendere, quomodo is Deus misericors est, qui tantam iram et ini-

quitatem ostendit, non esset opus fide1. » Erasme était effrayé par 1' « ineptie » et F « injustice » ; Luther, vous le voyez, en est enthousiasmé ; Erasme, par ses objections, lui a donné des ailes, lui a inspiré la hardiesse de dire ce qu'il avait tû jusqu'alors. Luther, comme Pascal, avait son « abîme » ; comme Pascal, pendant de longues années, il s'en était préservé avec sa « chaise » — sa « chaise », c'était « la loi ». Et sa plus profonde, sa plus terrifiante expérience, fut la décou-

1. «Ceci est le plus haut degré de la foi, le croire clément, celui qui sauve si peu d'âmes, qui les condamne si nombreuses ; le croire juste, celui qui par sa volonté nous fait nécessairement damnables, de sorte qu'il paraisse, comme le dit Erasme, être réjoui par les tortures des malheureux, et digne de haine plutôt que d'amour. Or si je pouvais comprendre par quelque raison comment il se fait qu'il soit miséricordieux, ce Dieu qui montre tant de colère et d'iniquité, il ne serait pas besoin de foi. »

verte soudaine que la loi ne sauve pas, qu'elle n'est, à la surface de l'abîme, qu'une fine toile d'araignée qui, pour un temps mesuré, dissimule la perdition. Luther était un religieux, il avait accepté, rempli consciencieusement les difficiles vœux monacaux, dans l'espoir que par ses « bonnes œuvres » il sauverait son âme. Et ce même Luther, ainsi qu'il le raconta plus tard, se convainquit soudain que, par l'acceptation de ces vœux mêmes, il avait contrarié la volonté de Dieu et perdu son âme. Ce fait, cette « expérience », est tellement extraordinaire, elle ressemble si peu à ce qui arrive généralement aux hommes, que beaucoup refusent d'y prêter foi, ou l'interprètent de façon à pouvoir la « réconcilier » avec nos vues habituelles sur la vie intérieure des hommes. Mais

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on peut, mais on doit croire Luther.

Nous n'avons pas le droit de rejeter une expérience, même extraordinaire, même contraire à toutes nos idées a priori. J'ai déjà indiqué que la même chose était arrivée à Nietzsche, et que là se trouve l'origine de son expression : « par delà le bien et le mal », qui n'est qu'une traduction moderne du sola fide de Luther. Ou nous nous trompons fort, ou la vision de saint Paul sur le chemin de Damas est un cas identique : à saint Paul, qui persécutait le Christ au nom de la « loi », il apparut « soudain » (oh, combien précieux ce « soudain », et combien peu la philosophie, par la faute de ses méthodes traditionnelles et de la peur qu'elle ressent devant le Moi irrationnel, sait les utiliser !) — il devient clair que la loi était venue « pour que le crime augmen-

io6 LA NUIT

tât )) (ha rcXeovàdT] ro rcapàicrwjia). Il est

difficile de se représenter la secousse que subit l'homme lorsqu'il fait une pareille « découverte », et plus difficile encore de se représenter comment l'homme peut ensuite continuer à vivre. La loi, les lois, portent le monde ; Horace, nous nous le rappelons, affirmait avec les stoïciens : Si totus illabatur orbis, impavidum jerient ruinœ ; comme lui, Hegel se vante d'être égal en courage aux philosophes païens, et, le ciel vint-il à crouler sur lui, de demeurer sans crainte. Mais avec les lois qui soutiennent le ciel, tombent d'une même chute les lois qui soutiennent le courage et les vertus païennes. Ces vertus d'ailleurs sont-elles des vertus véritables ? Saint Augustin n'a-t-il pas raison quand il dit : Virtutes gentium potius vitia sunt, et Horace, Epictète,

Marc-Aurèle et notre Hegel sont-ils le moins du monde des hommes vertueux, dignes qu'on les imite ? Ne doivent-ils pas tous répéter, avec Luther, l'aveu, la traduction terrible qu'il nous donne de son vœu monastique :

Ecce, Deus, tibi voveo impietatem et blasphemiam per totam meam vitam l.

La soumission à la loi est le commencement de toute impiété. Et le comble de l'impiété, c'est la divinisation des lois, de ces « vérités éternelles et immatérielles dépendantes de la vérité unique » dont nous a parlé Pascal.

Mais, nous dira-t-on, dans la Bible aussi il y a des lois que Moïse rapporta du Sinaï ; à quoi servent-elles ? Laissons parler Luther, il nous dira

i. Voilà, mon Dieu, je te voue pour toute ma vie l'impiété et le blasphème.

ce que Pascal entend au tribunal suprême où il porte son appel contre Rome et le monde : « Deus est Deus humilium, oppressorum, desperatorum et eorum, qui prorsus in nihilo redacti sunt, ejusque natura est exaltare humiles, cibare esurientes, illuminare cœcos, miseros et afflictos consolari, peccatores justificare, mortuos vivificari, desperatos et damnatos salvari, etc. Est enim creator omnipotens ex nihilo faciens omnia. Ad hoc autem suum naturale et proprium opus non sinit eum pervenire nocentissima pestis illay opinio justiciœ, qnce non vult esse peccatrix, immunda, misera et damnata, sed justa, sancta etc. Ideo oportet Deum adhibere malleum istum, legem scilicet, quce frangat, contundat, conterat et prorsus ad nihilum redigat hanc belluam cum sua vana fiducia, sapientia, justitia, potentiay ut tandem

suo malo discat se perditam et damnatam 1 ». Telles sont l'origine et la destination de la « loi », de ce que les philosophes estimaient comme la vérité éternelle et immatérielle, partant la dernière et divine. Mais voici la conclusion de Luther : « Ideo

1 . « Dieu est le Dieu des humiliés, des opprimés, des désespérés et de ceux qui sont complètement réduits à rien ; sa nature est d'exalter les humbles, de nourrir les affamés, d'éclairer les aveugles, de consoler les pauvres et les affligés, de justifier les pécheurs, de ressusciter les morts, de sauver les désespérés et les damnés... Il est en effet le créateur tout-puissant qui de rien a fait toutes choses. Mais il est empêché d'accomplir son acte propre et naturel par cette peste malfaisante entre toutes, la conscience de justice, qui ne veut pas se reconnaître pécheresse, immonde, misérable et damnée, mais juste, sainte... C'est pourquoi il a convenu que Dieu apporte ce marteau, à savoir la loi, qui brise, écrase, broie et réduise complètement à rien cette bête sauvage avec sa vaine confiance, sa sagesse, sa justice, sa puissance, afin qu'elle se sache enfin perdue et condamnée à cause de son mal. »

no LA NUIT

quando disputandum est de justifia , vita et soluté ceterna omnino removenda est ex oculis lex, quasi nunquam fuerit aut futur a sit, sed prorsus nihil est \ » Je ne puis, à mon regret, citer tout ce que dit Luther, dans son commentaire sur l'Epitre aux Galates, au sujet des paroles de saint Paul : Lex propter transgressionem apposita est.

Toute sa lutte, inouïe de ténacité, contre Rome, a été une lutte contre la « loi », contre les « vérités immatérielles et éternelles », auxquelles le catholicisme, même après la condamnation de Pelage, n'a jamais pu renoncer. Il sentait lui-même mieux que ses adversaires jusqu'où il s'était

i . « C'est pourquoi quand on traite de la justice, de la vie et du salut éternel, il faut entièrement ôter la loi de nos yeux, comme si elle n'avait jamais été rien et ne devait jamais rien être, mais n'est absolument rien. »

DE GETHSÊMANI ni

laissé entraîner. Il voyait clairement que sous ses pieds s'ouvrait un abîme, qui menaçait d'engloutir luimême et le monde. Il savait, comme tout le monde, que la « loi » est le fondement de tout. Et il écrit :

« Nec ego aasim ita legem appellare, sed putarem esse summam blasphemiam in Deum, nisi Paulus prius hoc jecisset *. )> Or saint Paul lui-même n'a pas été moins effrayé par sa découverte ; lui non plus n'aurait pas osé dire ce qu'il a dit, s'il n'avait pu, à son tour, « s'appuyer » sur le prophète Isaïe, dont la témérité l'effrayait autant qu'elle l'attirait. Saint Paul dit :

Isaïe OSa et il dît, H~aTa- Bs 'a-âo-o^uâ xal

Xéyei : « J'ai été trouvé par ceux qui ne me cherchaient point. Je me suis mani-

i. «Je n'aurais pas osé qualifier la loi ainsi, je me serais cru coupable du plus grand blasphème envers Dieu, si Paul ne l'avait fait d'abord. »

ii2 LA NUIT

festé clairement à ceux qui ne s'informaient point de moi. » Comment accepter ces affirmations téméraires ?

Dieu, Dieu lui-même viole la loi suprême de la justice : il se manifeste à ceux qui ne s'informent pas, il est trouvé par ceux qui ne le cherchent pas. Est-ce qu'on peut échanger pour un tel Dieu le Dieu des philosophes, la vérité immatérielle unique ? Et la Renaissance, qui s'était détournée du Dieu de la Bible, et Descartes qui, obéissant aux vœux de son temps, a tenté de « se passer de Dieu », n'ont-ils pas eu raison ? Et Pascal, qui appelait les hommes au tribunal du Très-Haut, n'a-t-il pas trahi l'œuvre humaine commune, n'est-il pas un apostat ? Où est la vérité ?

Que faut-il préférer ?

Nous voici en présence des plus grandes difficultés que rencontre l'histoire de la pensée humaine. Le fait même de poser la question, comme je l'ai indiqué, semble inadmissible. Que faut-il préférer ?

Comme si la vérité « objective » tenait compte de ce qui est meilleur et de ce qui est pire ! Comme s'il dépendait des hommes de choisir entre Dieu, le Créateur tout-puissant qui, par un acte libre de sa volonté, tira l'univers du néant, et la « loi », principe éternel et immatériel d'où l'univers et les êtres dérivent avec cette même nécessité qui, dans la

n4 LA NUIT

mathématique, fait sortir des définitions et des axiomes toute la suite des théorèmes. Quelle est la portée de ces « meilleur » et de ces « pire », en face de la vérité objective ? Et puis, si on peut poser cette question, à qui est-il donné d'y répondre ? A Aristote et Descartes ? à Isaïe et saint Paul ? Penseurs de génie ou prophètes inspirés, ils sont également des hommes, et on ne peut leur confier le pouvoir de décider du sort de la création. En effet, ils ont été nombreux, ces penseurs de génie et ces prophètes inspirés ; qui nous garantira qu'ils s'accordent sur une même solution ? Ils ne s'accorderont certes pas, dès maintenant ils sont en désaccord. Pour rendre l'accord possible il faudrait abolir tous ces « meilleur » et ces « pire » qui ont toujours été le principe de la désunion et de la

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lutte (comme tous les « Moi » humains), et se soumettre à un principe impersonnel et sans passion, qui demeurerait au-dessus des « meilleur »

et des « pire », et qui posséderait en même temps ce caractère obligatoire qui assure l'obéissance in sœcula sœculorum, même de la part des êtres les plus récalcitrants. C'est le chemin qu'ont choisi les philosophes, et non sans « raisons suffisantes », assurément. Les louanges et les menaces de la raison les ont forcés d'oublier complètement l'existence du Maître.

Le cas de Pascal est tout autre. Il ne lui a pas été donné de choisir, non plus qu'au prophète Isaïe ni à saint Paul. Et il n'avait aucune « raison suffisante » pour prendre sa décision.

A un moment donné, une force, un choc incompréhensible l'a poussé, et justement dans la direction con-

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traire à celle où s'attachent les hommes. Et ce choc énigmatique que Pascal a ressenti ne ressemble à rien de ce que ce mot désigne ordinairement ; et cette direction, si nous voulons l'entendre, il faut oublier les significations anciennes du mot. Rappelons-nous ce que nous rapportent les biographes de Pascal, et les voyants qui l'ont approché : sa maladie terrible, « inepte » ; et son abîme terrible, « inepte »...Ses directeurs jansénistes eux-mêmes l'avaient soigné contre sa maladie et tâchaient de lui dissimuler l'abîme.

Il semble que la « maladie » et 1' « abîme » aient été ce choc énigmatique, ce don bienfaisant, sans lequel Pascal n'aurait jamais découvert sa vérité. Pascal peut répéter, comme Nietzsche : C'est à ma maladie que je dois ma philosophie. Ses Pensées

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ne sont qu'une description de l'abîme.

Un grand miracle se produit sous nos yeux. Pascal s'accoutume à l'abîme, et commence à l'aimer. Le terrain solide manque sous ses pieds, et cela fait peur, terriblement peur.

Il reste sans appui, un précipice est ouvert sous ses pieds, un cri perçant jaillit : « Seigneur, Seigneur, pourquoi m'as-tu abandonné ? » Il semble que tout est fini. En effet, quelque chose vient de finir, mais autre chose vient de commencer. Des forces nouvelles et incompréhensibles se sont manifestées, des révélations nouvelles ont surgi. Les appuis solides se sont évanouis, marcher comme on marchait naguère est impossible, — donc il faut voler. Evidemment, les vieilles vérités immatérielles, si solidement liées par le travail millénaire de la pensée, non seulement n'aident pas

nS LA NUIT

l'homme en cette entreprise, mais l'y gênent. Elles y sont pour lui la gêne la plus grave ; elles ne cessent de répéter, inexorablement, ces veritates œternœ, que l'homme, de par sa nature, doit marcher et non voler ; tendre vers la terre, non vers le ciel ; et qu'où régnent l'horreur et l'angoisse, rien de bon ne se peut rencontrer. Et la plus terrible chose étant la violation de la « loi » et la désobéissance au souverain autocrate, la raison, qua nos laudabiles vel vituperabiles sumus, il nous faut abandonner les tentations téméraires, nous soumettre humblement à l'inévitable, voir dans cette humilité la vertu, et chercher en cette vertu notre « Souverain Bien ». Le but suprême de l'homme, c'est la soumission aux lois de la raison et à la morale raisonnable. Dieu, Dieu lui-même exige de l'hom-

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me, avant tout et sur tout, la soumission et l'obéissance.

Et Pascal est un de ces élus, rares et incompréhensibles aux yeux des hornmes, qui ont senti, ou à qui il a été donné de sentir, que 1' « obéissance )> est le commencement de toutes les horreurs terrestres, de la mort. La loi est venue pour que le crime augmente , nous dit saint Paul l'apôtre ; la loi n'est qu'un marteau entre les mains de Dieu pour briser cette assurance naturelle à l'homme, qu'au-dessus des êtres vivants, il existe des principes éternels, immatériels et souverains. Ou encore :

La loi vint quand l'homme, oublieux du conseil donné par Dieu, s'approcha de l'arbre de la connaissance du bien et du mal, cueillit et goûta ses fruits, — ces innombrables pudet, ineptum9 impossibile, qui portent l'édifice de

izo LA NUIT

notre science. La lumière de la science, inconnue avant la chute, est cause que l'homme a senti sa limitation : elle lui a indiqué les prétendues limites du possible et de l'impossible, de ce qui est dû et de ce qui est indu ; elle lui a montré le commencement énigmatique et la fin inévitable. Tant qu'il n'y avait pas de « lumière », il n'y avait pas de limitation ; tout était possible, tout était « très bien », comme il est écrit dans la Bible ; il y avait des commencements, mais il n'y avait pas de fins, et le mot « nécessité » avait tout aussi peu de sens qu'en comporte, aujourd'hui, le mot « liberté ». La lumière apporte avec elle la honte devant la nudité paradisiaque et la peur devant la mort terrestre. Il est impossible d' « expliquer » tout cela aux hommes. Toute explication

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est un éclaircissement, et la clarté fait apparaître cela même dont il faut se délivrer, et contre quoi il faut lutter. Descartes recherchait le clair et le distinct, les anciens philosophes divinisèrent la raison, et nous tous, nous voulons la clarté et suivons la raison qui nous dévoile tous les mystères, sauf un seul, l'existence d'un abîme sous nos pieds. Même les solitaires de Port-Royal, compagnons de Pascal, refusent d'accepter le récit biblique de la chute dans toute sa plénitude énigmatique. Ils trouvent — et Pascal parle quelquefois de la même manière — que le péché du premier homme n'a pas consisté dans ce qu'il a goûté de l'arbre de la connaissance du bien et du mal. Cela n'aurait pas été un mal, au contraire, cela aurait été un bien, car le savoir est le Summum bonum, au-dessus

duquel il n'y a rien au monde. Le malheur n'est arrivé que parce que Dieu a eu la fantaisie de défendre à l'homme de toucher à cet arbre. Et le péché originel, c'est la désobéissance d'Adam. Car Dieu, comme les hommes, comme ces essences idéales que les hommes ont créées, la morale et la raison, pardonne tout, excepté la désobéissance. De sorte que, si Dieu avait défendu de manger des prunes ou des poires, et si Adam lui avait désobéi, les conséquences auraient été les mêmes : les maladies, les souffrances, la mort enfin. Et la race d'Adam aurait répondu de sa désobéissance, comme elle le fait aujourd'hui. C'est ainsi qu'on interprète ordinairement la chute, depuis que cette interprétation est donnée par des hommes que l'hellénisme a formés. On veut voir en Dieu le principe

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« absolu )) et « immatériel » qui, comme tous les principes que nous connaissons, châtie automatiquement, donc implacablement, tout ce qu'essaient les êtres vivants pour s'écarter, suivant leur libre choix, des lois qu'il a données. Ainsi interprétait-on la Bible, malgré les paroles du prophète Isaïe et les épîtres de saint Paul. Il n'y a rien là qui puisse étonner : dès que « la raison », cette raison qui est entrée dans le monde par la faute d'Adam, entreprend d'interpréter la Bible, elle substitue nécessairement ses vérités propres à cette Révélation qui lui est étrangère. Car la Révélation doit être « raisonnable », Dieu luimême redoute les verdicts de la raison, et trouve dans ses louanges son « Summum bonum! »

La caractéristique la plus étonnante de la philosophie de Pascal (cette philosophie qui ressemble si peu à ce qu'il est reçu, parmi les hommes, de considérer comme vérité), c'est l'effort qu'elle fait pour s'affranchir de la raison. Tout lié qu'il soit par le contrôle de Port-Royal et par les traditions helléniques de la théologie, tout appliqué qu'il soit à donner à ses affirmations un caractère « obligatoire )), c'est-à-dire à les justifier au tribunal de la raison, sa pensée « dernière » finit toujours par éclater en une dissonance aiguë, à travers la chaîne d'arguments auxquels il a

recours, comme il sied à un apologiste qui prend son point de départ dans la supposition que la vérité divine, aussi bien que la vérité humaine, se trouve dans la « loi » à laquelle tous les « Moi haïssables »

doivent obéir d'une façon absolue.

Même dans son fameux « pari » où Pascal entreprend de prouver mathématiquement que la raison exige de l'homme la foi, même dans ce raisonnement, construit si « scientifiquement », Pascal, comme s'il oubliait tout à coup son dessein, prononce le mot qui a tant scandalisé : « Naturellement même cela vous fera croire et vous abêtira. » Si son interlocuteur imaginaire répond : « C'est ce que je crains », Pascal, le regard clair et tranquille, comme s'il s'agissait d'une chose toute naturelle, réplique :

« Pourquoi ? Qu'avez- vous à perdre ? »

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Que perdez-vous en renonçant à la raison ? Si ce mot n'avait été prononcé par^ Pascal, on hausserait les épaules, on éclaterait de rire. Il est évident que cela est d'un sot ou d'un fou. Mais ce n'est pas en vain que ces expressions de Pascal, savoir « s'abêtir » et « qu'avez-vous à perdre ? » provoquent une telle alarme même parmi nos contemporains à moitié endormis et ensorcelés par les charmes des théories modernes de la connaissance. Car dans ces mots, comme dans la boîte de Pandore, sont contenues toutes les absurdités possibles, donc, à notre avis, toutes les horreurs. Ouvrez la boîte, et soudain s'en échapperont vers la lumière du jour tous ces non pudet, quia pudendum est, prorsus credibile quia ineptum, certum quia impossibile, et avec eux les « Moi » humains que

la raison retenait dans la soumission et le silence, tous ces « Moi » que Pascal même craignait et haïssait si fort. Et tout de même Pascal orTTOToXpia xa( Xéyet, osa et dit \ il oublia toutes les terreurs et tous les malheurs qui nous menacent, et dit ce qu'il voulait dire. Ecrivons plutôt qu'il n'oublie pas, et qu'en connaissance de cause, il marche contre l'ennemi.

La raison a beau vouloir le convaincre, c'est en vain. Ni ses louanges, ni ses menaces ne font effet. D'où vient cela ? Est-ce, selon l'expression de Platon, une réminiscence — 'avàpLV7i<rtç — ou ce que nous appelons aujourd'hui, dédaigneusement, l'atavisme ? Pascal se rappelle le récit biblique de la chute, et la raison est sur lui sans pouvoir. Il n'a plus peur, comme les autres, comme tout à l'heure lui-même, de passer pour un

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sot ; il se moque de la vertu satisfaite d'elle-même et de ses fidèles sujets, les habitants de l'étable. Rappelonsnous son recul devant Tunique vérité immatérielle proclamée par la Renaissance, sa haine pour Descartes, et son mépris pour le Summum bonum des anciens philosophes...

Pour éviter cela il n'y a qu'un moyen : renoncer aux veritates ceternœ, aux fruits de l'arbre de la connaissance ; « s'abêtir », ne plus croire à rien de ce que proclame la raison ; fuir les endroits éclairés, car la lumière fait voir le mensonge ; aimer les ténèbres : « Qu'on ne nous reproche pas le manque de clarté, car nous en faisons profession. » Inspiré par la révélation biblique, Pascal crée une « théorie de la connaissance » qui tranche complètement avec nos idées sur l'essence de la vérité. La première

i3o LA NUIT

supposition fondamentale, l'axiome de la connaissance, c'est : tout homme normal peut voir la vérité si on la lui montre. Pascal, pour qui la Bible est la source principale de la connaissance, déclare : « On ri" entend rien aux ouvrages de Dieu si on ne prend pour principe qu'il a voulu (Port-Royal a, bien entendu, omis ce « voulu ») aveugler les uns et éclairer les autres. » Je crois que dans toute l'histoire de la philosophie personne n'a osé proclamer un « principe » plus blessant pour notre raison, et que Pascal même n'atteignit jamais à tant de témérité (sauf quand il parle du « Summum bonum » des philosophes et des chevaux qui réalisent dans leur étable l'idéal de la vertu stoïque). La condition fondamentale de la possibilité de la connaisasnce humaine consiste, je le répète, en ce que la

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vérité peut être perçue par tout homme normal. Descartes l'avait ainsi formulé : Dieu ne veut ni ne peut être trompeur. Or Pascal affirme que Dieu peut et veut être trompeur.

Quelquefois, à certains hommes, il révèle la vérité ; mais il aveugle délibérément la plupart d'entre eux pour que la vérité ne leur parvienne pas.

Qui a raison, Pascal ou Descartes ?

Voici de nouveau la maudite question qui nous a déjà embarrassés tant de fois : comment décider et qui décidera où est la vérité ? On ne peut plus s'adresser à la raison ; on ne peut davantage s'adresser, comme Descartes, à la morale : la morale nous dit qu'il serait indigne de Dieu de tromper les hommes ; or Pascal vient nous dire que la place de la morale est à l'étable. Nous sommes au désespoir, et Pascal triomphe. Il

attendait cet instant. Il peut s'écrier, enivré de joie : « Humiliez-vous .raison impuissante ; taisez-vous, nature imbécile : apprenez que Vhomme passe infiniment Vhomme et entendez de votre maître votre condition véritable que vous ignorez. » C'est ce qu'il fallait à Pascal. Il sent que « cette belle raison corrompue a tout corrompu », et que le salut unique de l'homme est de s'en affranchir. Tant que la raison restera ce par quoi nos laudabiles vel vituperabiles sumus ; tant que nous trouverons le Summum bonum dans les louanges de la raison, et dans son blâme le Summum malum, nous ne sortirons pas de notre situation désespérée. « La raison a beau crier, elle ne peut mettre le prix aux choses. » Notre raison, par ses vérités propres, fait de notre monde le royaume enchanté du mensonge. Nous vivons

tous comme des ensorcelés, et nous le sentons. Mais ce que nous craignons surtout, c'est le réveil, et les efforts que nous faisons pour rester dans notre engourdissement, aveuglés par Dieu ou, pour mieux dire, par les « vérités » que cueillit notre aïeul sur l'arbre défendu, nous les considérons comme l'activité naturelle de notre âme. Nous considérons comme nos amis et bienfaiteurs ceux qui nous aident à dormir, qui nous bercent, qui glorifient notre sommeil, tandis que dans ceux qui essaient de nous réveiller nous voyons nos pires ennemis et une sorte de malfaiteurs. Nous ne voulons pas penser, nous ne voulons pas étudier nous-mêmes, pour ne pas voir la vraie réalité. C'est pourquoi l'homme préfère tout à la solitude. Il recherche ses pareils, les hommes qui rêvent, dans l'espoir

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que les « rêves en commun » (Pascal n'a pas craint de parler de « rêves en commun ») l'affermiront encore en ses illusions. Par conséquent, l'homme hait surtout la Révélation, car la Révélation c'est le « réveil », la libération des chaînes imposées par les vérités « immatérielles », auxquelles les descendants d'Adam déchu se sont tellement habitués qu'en dehors d'elles, la vie même leur paraît inconcevable. La philosophie voit le bien suprême dans un repos que rien ne trouble, c'est-à-dire dans un sommeil profond sans visions inquiétantes. C'est pourquoi elle écarte d'elle avec tant de soin l'incompréhensible, l'énigmatique et le mystérieux, et évite tellement les questions pour lesquelles elle n'a pas de réponses toutes prêtes.

Pascal au contraire voit dans les

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choses incompréhensibles et énigmatiques qui nous entourent le gage d'une existence meilleure, et toute tentative faite pour simplifier la vie, pour ramener l'inconnu au connu, lui semble blasphématoire. Rappelezvous ce que Pascal dit dans ses pensées. Quel que soit le sujet où son esprit s'applique, la réalité se déchire, se brise, perd toute signification, toute unité intérieure : si le nez de Cléopâtre avait été un peu plus court, l'histoire universelle serait autre ; notre justice a pour limite un ruisseau ; on ne doit pas tuer de ce côté du ruisseau, mais de l'autre côté il est permis de tuer ; les rois et les juges sont aussi misérables que les sujets et les accusés, etc. Et cela n'est pas un « jeu de l'esprit », les racines en sont profondes dans l'âme de Pascal .Pascal est réellement convaincu,

il voit que l'histoire universelle est déterminée par des accidents infimes.

S'il vivait en notre temps où tous, répétant Hegel, voient dans l'histoire universelle le développement de l'esprit, il ne renierait pas ses paroles ; et si Hegel et lui sont quelque part confrontés (c'est une hypothèse que nous avons admise) n'est-il pas certain que le tribunal suprême aurait trouvé dans la courte phrase de Pascal plus de « pénétration » que dans les gros volumes de Hegel ?

Vous ne pouvez ni le comprendre ni l'accepter ? Cependant si vous désirez être avec Pascal, vous n'avez pas d'autre moyen que de « vous abêtir » et de répéter continuellement, avec lui, les paroles ensorceleuses : « Humiliez-vous , raison impuissante, taisez-vous, nature imbécile. »

Nos veritates œternœ sont ignorées au tribunal suprême. Or c'est là que Pascal s'instruit et s'autorise à récuser notre raison impuissante et notre nature stupide. Ecoutez-le :

« Chose étonnante cependant, que le mystère le plus éloigné de notre connaissance, qui est celui de la transmission du péché, soit une chose sans laquelle nous ne pouvons avoir aucune connaissance de nousmêmes ! Car il n'y a rien qui choque plus notre raison que de dire que le péché du premier homme ait rendu coupables ceux qui, étant si éloignés de cette source, semblent incapables d'y participer. Cet écoulement ne nous paraît pas seulement impossible, il nous semble même très injuste ; car qu'y a-t-il de plus contraire aux règles de notre misérable justice que de damner éternellement un enfant

incapable de volonté, pour un péché où il paraît avoir si peu de part, qu'il est commis six mille ans avant qu'il fût un être ? Certainement, rien ne nous heurte plus rudement que cette doctrine ; et cependant, sans ce mystère, le plus incompréhensible de tous, nous sommes incompréhensibles à nous-mêmes. Le nœud de notre condition prend ses replis dans cet abîme ; de sorte que l'homme est plus inconcevable sans ce mystère que ce mystère n'est inconcevable à l'homme. »

Il est évident que la pensée qui constitue le fond de cette page n'ira jamais rejoindre ces vérités éternelles qui sont communiquées aux hommes par la lumière de la raison. Pascal le sait parfaitement. Il souligne luimême que rien ne saurait davantage indigner notre raison et notre cons-

cience, que le mystère de la chute et du péché originel. Le péché originel se présente à nous comme une incarnation de tout ce que nous considérons comme immoral, honteux, absurde, impossible ; pourtant, nous dit Pascal, la plus grande vérité est là. Comme Tertullien ou Luther, il voit clairement tous les pudet, ineptum, impossibile, qui constituent le récit biblique ; et pourtant Pascal déclare : Non pudet, prorsus credibile est... et jusqu'au dernier mot, le triomphal : certum. La « conversion » de Pascal, c'est cette affirmation même ; le papier qu'il portait cousu dans son vêtement nous le confirme. Là, il se détache définitivement de la vérité hellénique : « Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob — non des philosophes et des savants » : ainsi formule-t-il dans des expressions brèves,

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tracées à la hâte, le résultat auquel il est arrivé.

Ainsi, c'est toujours le même « abîme », le même nœud inextricable de contradictions inconciliables. Tout y est ; et la parole terrible : Dieu, pourquoi m'as-tu abandonné ? et les larmes de joie, et les doutes, et la certitude. Et au-dessus de tout cela un unique désir fou et passionné :

Oublier l'univers, tout oublier, hors Dieu ; oublier toutes les règles, toutes les lois, toutes les vérités éternelles et immatérielles, où la philosophie plaçait notre souverain bien ; supporter toutes les souffrances physiques, morales même, pour atteindre le but : « Eternellement en joie pour un jour d'exercice sur la terre. » La liberté perdue par Adam et la première bénédiction de Dieu doivent être rendues au « Moi haïssable ».

Et qu'importent, à côté de ces grands dons du Créateur, nos terrestres « vérités éternelles » et nos hautes vertus !

Tout en Pascal a changé radicalement. Autrefois il craignait surtout la « raison » avec ses arrêts, la conscience avec ses jugements « implacables )>. Maintenant, arrêts et jugements cessent d'exister pour lui.

Peut-être pourrait-on s'exprimer plus fortement encore : Pascal paraît sentir que tout ce qui est défendu par la raison et par la conscience, c'est cela même qui nous est surtout nécessaire.

Mais il faudrait peut-être faire ici une réserve, pour ne pas donner prétexte à de fausses interprétations.

Nous nous rappelons que Pascal, contrairement à Descartes et à d'autres

philosophes, n'entendait pas sous le nom de vérité ce que chacun pourrait voir, si on le lui montrait ; Dieu, affirme-t-il, a voulu que certains hommes voient, que d'autres soient aveugles. Et que le fait d'être aveugle ou voyant ne dépend pas de notre volonté : Dieu trompe celui qu'il veut tromper, ne trompe pas celui qu'il ne veut pas tromper, et nous n'avons aucun moyen d'obliger Dieu à montrer la vérité à tous. Par conséquent, la vérité n'a pas besoin de se cacher des hommes. Elle erre parmi eux, sans aucun voile, et celui qui ne doit pas la voir, ne la verra pas : il n'a pas pour cela l'organe nécessaire.

Peut-être ne serait-il pas déplacé de remarquer ici, que la théorie de la connaissance de Pascal n'est pas aussi originale qu'il semble d'abord.

Non que Pascal l'ait empruntée ; lui-

même l'a inventée ou, pour mieux dire, trouvée, là où personne ne va chercher une théorie de la connaissance : dans les Saintes Ecritures.

Mais d'autres philosophes déjà, païens même, s'étaient douté de quelque chose. Platon disait à Diogène qu'il n'avait pas F « organe » nécessaire pour voir les « idées », et Plotin savait que la vérité n'est pas un jugement « obligatoire pour tous » : Pour voir la vérité, enseignait-il, il faut « survoler )> toutes les choses obligatoires, il faut s'élever « au delà » de la raison et de la conscience. Tout cela a été dit par Platon et Plotin, mais l'histoire nous en a conservé tout autre chose.

Platon, nous dit-elle, enseigne que le plus grand malheur, c'est de devenir |Aw&oyoç (c'est-à-dire hostile à la raison)]

et Plotin : àcy;r, ojv Aoyo; xal -àv:a Xoyoç. (Le

commencement est la raison, et tout

i46 LA NUIT

est raison). L'histoire a rejeté le reste comme inutile, et les théories contemporaines de la connaissance, bien qu'elles s'appuient presque toutes sur Platon et tiennent grandement compte de Plotin, prennent pour point de départ ce jugement d'Aristote: que la vérité est ce qui peut être enseigné à tout le monde.

Or Pascal affirmait qu'on ne peut rien entendre aux actes de Dieu sans avoir présent à l'esprit qu'il veut « aveugler » les uns et « éclairer » les autres. Mais il semble que Pascal n'ait pas tout dit. Il semble que Dieu tantôt « aveugle », tantôt « éclaire » un seul et même homme ; et que, par conséquent, l'homme tantôt voie la vérité, tantôt ne l'aperçoive plus. Et même il arrive très ordinairement que l'homme voit et ne voit pas en même temps. C'est pour cela que

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dans les questions « dernières », ainsi que Pascal nous l'explique, il n'y a, il ne peut y avoir et il ne doit y avoir rien de ferme ni de certain ; c'est pour cela que Pascal lui-même semble être pétri de contradictions.

Les pensées, ainsi qu'il nous le dit, viennent à lui et le quittent selon leur caprice. Dans la suite systématiques des sobres déductions qui composent sa théorie du « pari », éclate soudain le mot absurde :

« s'abêtir ». Sur une page il glorifie la raison, sur une autre il la remet à sa place brutalement et dédaigneusement. Et le « Moi », qu'il déclare « haïssable » et dont il dit que « la vraie et unique vertu est de le haïr », ce « Moi » devient la chose la plus précieuse du monde, beaucoup plus précieuse que toutes les vertus que Pascal abandonne aux pélagiens et aux habi-

tants des étables. La maxime : « Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît pas », se mêle à tout, et produit les transformations les plus inattendues et les plus miraculeuses.

Il est vrai qu'on pourrait retourner cette thèse, et proclamer, avec un droit égal : « La raison a ses raisons que le cœur ne connaît pas. » En effet, il en est ainsi. La raison pose ses exigences sans tenir compte du cœur, comme le cœur pose les siennes sans tenir compte de la raison. Le « cœur » — qu'est-ce donc, ce cœur mystérieux ? — dit avec Job : Si on mettait ma douleur sur une balance, on la trouverait plus lourde que le sable de la mer. La raison répond :

La douleur, celle même de l'univers entier, mise sur une balance, ne pourrait faire monter un seul grain de sable.

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Voici un nouveau différend, et de nouveau on ne sait qui le tranchera.

La raison insiste : L'homme est un faible roseau perdu dans les espaces infinis ; le moindre souffle du vent, une goutte d'eau peuvent le tuer ; c'est évident... — Oui, réplique Pascal, c'est évident ; mais le vent, la goutte d'eau, l'immense univers même ne sentent ni leur force, ni la faiblesse de l'homme ; donc leur force est illusoire et infime. Est-ce un argument ? Peut-on discuter, lutter ainsi contre l'évidence ? Bien entendu, la raison s'y oppose ; elle ne reconnaît la force démonstrative qu'à ces vérités immatérielles que ni la goutte d'eau, ni l'immense univers ne peuvent anéantir. Pour la raison, cette puissance qui anéantit est une puissance devant laquelle elle s'incline pieusement et devant laquelle, d'après ses

i5o LA NUIT

lois, tous doivent s'incliner pieusement. C'est elle, la raison, qui a appris à Pascal — et avant Pascal aux anciens philosophes — que « le moi est haïssable », car il n'est pas éternel, car il connaît la véve<rtç et la ©8opâ. la naissance et la mort ; et c'est elle qui a inspiré à Pascal sa règle fondamentale : « Il faut tendre au général », cette règle qui a servi de sonde et de base à toute la philosophie ancienne et moderne, et sans laquelle ne sont possibles ni l'éthique ni la théorie de la connaissance. Mais le « cœur »

hait le « général » ; il ne veut pas, quelles que soient les menaces et les promesses de la raison, tendre au « général », de même qu'il ne veut pas reconnaître à la raison la qualité de législatrice suprême. Pascal recourt aux « vérités » qu'il a puisées dans la Bible pour abattre, avec leur aide,

la raison et ses exigences. Vous considérez comme évident que ce qui a un commencement doit avoir une fin, vous trouvez que la mort est un événement tout aussi « naturel » que tous les autres événements naturels.

Mais votre « évidence » n'est que votre cécité. Descartes, dans sa naïveté savante, a cru que Dieu ne veut ni ne peut tromper les hommes :

cela Lui est interdit par la théorie de la connaissance et l'éthique des païens. Or nous savons qu'il y a une autre théorie de la connaissance et une autre éthique, et que Dieu peut et veut tromper les hommes. Et sa tromperie la plus grande, dont le divin Platon lui-même fut la victime, c'est notre persuasion que tout ce qui a un commencement a aussi une fin, doit avoir une fin, et que la mort est, par conséquent, un événement natu-

rel parmi les autres événements naturels. Certes beaucoup de choses qui ont un commencement, ont aussi une fin ; mais pas toutes. Et la mort, que la raison « comprend » comme la conséquence nécessaire des principes par elle établis, est en effet la chose la plus incompréhensible, la moins « naturelle », de tout ce que nous observons dans le monde. Et il est encore moins « naturel » que les hommes aient pu accepter les vérités de la raison, aimer le « général », les « lois » et haïr leur propre « Moi » ; qu'ils aient pu s'intéresser aux vérités « immatérielles » au point d'oublier complètement leur propre destin : « L'immortalité de l'âme est une chose qui nous importe si fort, qui nous touche si profondément qu'il faut avoir perdu tout sentiment pour être dans l'indifférence de savoir

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ce qui en est. » Et encore : « Rien n'est si important à l'homme que son état ; rien ne lui est si redoutable que l'éternité. Et ainsi, qu'il se trouve des hommes indifférents à la perte de leur être et au péril d'une éternité de misères, cela n'est point naturel.

Ils sont tout autres à l'égard de toutes les autres choses : ils craignent jusqu'aux plus légères, ils les prévoient, ils les sentent ; et ce même homme qui passe tant de jours et de nuits dans la rage et désespoir pour la perte d'une charge ou pour quelque offense imaginaire à son honneur, c'est celuilà même qui sait qu'il va tout perdre par la mort, sans inquiétude et sans émotion. — C'est une chose monstrueuse de voir dans un même cœur et en même temps cette sensibilité pour les moindres choses et cette étrange insensibilité pour les plus

grandes. C'est un enchantement incompréhensible et un assoupissement surnaturel qui marque une force toute-puissante qui le cause. »

Vous voyez comme toutes choses, en l'esprit de Pascal, s'altèrent.

L'éthique et la théorie de la connaissance grecques, avec leur aversion pour tout ce qui est irrationnel, avec leur affirmation que « le Moi est haïssable », avec leur tendance au « général », avec leur croyance au caractère « naturel » de la mort, perdent tout leur pouvoir. Là où la « philosophie » trouve la vérité et voit l'évidence absolue, là Pascal voit 1' « enchantement » et 1' « assoupissement surnaturel ». Et maintenant nous n'oserons peut-être plus rejeter son exorcisme : « Humiliez- vous, raison impuissante. » Car si nos « vérités éternelles » ne nous procurent

DE GETHSËMANI 155

qu' « enchantement » et « assoupissement » ; si nous vivons dans un royaume ensorcelé, comment l'homme pourra-t-il se libérer des charmes surnaturels ? Nous méprisons la superstition, nous sommes convaincus que les exorcismes sont absurdes — voilà encore une de nos « vérités éternelles ». Mais cela était valable tant que notre théorie de la connaissance et notre éthique se fondaient sur la supposition que Dieu doit être véridique et se soumettre, comme les hommes, à une loi supérieure. Or, si Dieu veut que les uns soient aveugles et les autres voyants, l'affaire change complètement d'aspect ; « l'exorcisme » apparaît comme le moyen unique, quoique « surnaturel », de briser les évidences-erreurs créées par une force également surnaturelle ; et la recherche de la vérité

ne doit plus être une investigation tranquille et sans passion. Dès lors, il faut avouer que seuls cherchent utilement ceux qui « cherchent en gémissant » ; dès lors, l'abîme dont ne pouvait se défendre Pascal, et sa folle peur devant cet abîme, sont plus désirables que la « fermeté » et « l'assurance ». Il n'y a que l'horreur qu'éprouve l'homme quand il sent que la terre se dérobe sous ses pieds et qu'il tombe dans une profondeur sans fond, qui puisse l'amener à la « folle » résolution de rejeter la « loi » et de s'insurger contre toutes les vérités reconnues. C'est pourquoi Pascal parle tant, dans ses Pensées, des terribles conditions de notre existence terrestre. La raison répète ses vérités : A = A — La partie est moins grande que le tout — Deux grandeurs égales à une troisième sont

égales entre elles — Ce qui a un commencement doit avoir une fin — La morale exige que la vertu soit satisfaite d'elle-même, — que le Moi humain, hostile par essence à toutes les lois, soit ramené à l'obéissance, — que Dieu même se soumette à la loi... Pascal entend tout cela : ce sont choses qu'il sait ; il a vécu dans les deux Romes, la séculière et la spirituelle ; il a passé par l'école d'Epictète et de Montaigne, ainsi que par celle de Descartes, comme l'ont fait ses timides amis de Port-Royal. Il s'est approprié toutes les vérités immatérielles et éternelles, et il a appris à les réduire à une seule vérité que les hommes appellent Dieu ; il a appris qu'il n'y a jamais eu d'autre Dieu parmi les hommes, et que le « pouvoir des clefs » a été remis par Dieu même à celui qui, en une

seule nuit, renia Dieu trois fois.

Pascal, au jugement dernier, a appris autre chose encore. En réponse à sa prière : « Faites (Seigneur) que je me considère en cette maladie comme en une espèce de mort, séparé du monde, dénué de tous les objets de mes attachements, seul en votre présence », Dieu lui a envoyé cette « conversion de son cœur » qu'il avait espérée. Seul en votre présence : de ce désir que Pascal éprouve de se mettre face à face avec Dieu (Plotin : <pu-pi pvou -coc uôvov) est sortie la décision d'appeler devant Dieu Rome et le monde. Voilà ce qui Ta tiré de Pornière commune ; ce qui lui a donné la force et la hardiesse nécessaires pour parler impérieusement à la raison qui ne se reconnaît aucun maître ; ce qui lui a appris à appliquer aux jugements clairs et distincts

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son magique : Evanouissez-vous — « humiliez -vous, raison impuissante ».

On peut, et on doit même, sacrifier toute chose pour trouver Dieu ; et d'abord nos « vérités éternelles et immatérielles », que la philosophie positive, en considération de leur immatérialité, qui est véritable, et de leur éternité, qui n'est que prétendue, substitue à Dieu. On ne pourra jamais le pardonner, on ne doit pas le pardonner à Descartes : par sa faute, les hommes ont été de nouveau aveuglés, ramenés vers ce merveilleux « enchantement » et cet « assoupissement » dont Pascal nous a parlé.

Comment tirer le monde de l'engourdissement ? comment arracher les hommes au pouvoir de la mort ? Qui insufflera la force active dans l'exorcisme : « Evanouissez-vous ! » Qui nous aidera à faire du « manque de

ACHEVÉ D'IMPRIMER LE 2 I JUIN I 923 PAR L'IMPRIMERIE FRÉDÉRIC PAILLART A ABBEVILLE (SOMME)

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