Ce«e formule est de M. Briaml

Au moment de l'entrevue de Constantin et de Licinius, à Milan, on put croire que l'Empire romain, s'attachant au théisme neutre que nous avons dit, allait poser comme principe premier de sa politique religieuse, l'égale liberté de tous les cultes voués à la divinité, la liberté étant rendue au christianisme, assurée aux vieux cultes officiels ou licites, Constantin et Licinius ne professant plus que le culte de la divinité qui est dans le ciel.

Mais si telle était la pensée de Licinius, celle de Constantin était bien au delà de cette neutralité. Au lendemain de sa victoire au pont Milvius, Constantin n'a pas eu seulement le dessein de liquider dans tout l'Empire le régime de persécution, il a entendu donner au christianisme une liberté privilégiée, et affirmer que les vieux caltes officiels, dont il maintenait le statut, ne devaient plus le compter comme leur fidèle. Et quand, en 324, Constantin lut devenu seul empereur, l'Empire romain se trouva avoir en matière de religion inauguré un droit public nouveau.

Le principe, si fermement posé par Rome, de la séparation des magistratures et des sacerdoces, fut maintenu. Le principat resta Tunique point d'insertion du pouvoir civil dans la religion. Toutefois, le prince s'inclinait devant ce qu'il appelle lui-même « la sainte loi » du christianisme, c'est-à-dire devant une loi qui était de Dieu, donc intangible aux hommes. Le prince, en qualité de Pontifex Maximus, avait été le tuteur des dieux et le grand maître des sacerdoces officiels : le catholicisme ne lui laissait le rôle que de donateur et de protecteur, et entendait maintenir intégralement son autonomie intérieure. Constantin accepta cette conception des rapports de

l'État et de l'Église. Le fait qu'il l'ait acceptée est bien la preuve décisive qu'il était converti. Ce fut la grande victoire du catholicisme, au moment de la paix constantinienne, de ne pas se jeter dans les bras du prince chrétien, de lui imposer au contraire l'indépendance du domaine ecclésiastique dans le domaine de l'ordre public, et de n'accepter du prince que ses services.

M. Schwartz, qui a le mérite avec les historiens d'aujourd'hui de ne pas douter de la sincérité religieuse de Constantin, voudrait qu'il ait été conduit à <c s'associer avec l'Eglise », en vue de la monarchie universelle qui était dans ses plans, et insinue que ce calcul manifeste « la perspicacité diabolique d'un dompteur du monde ». D'autre part, M. Schwartz considère Constantin comme le fondateur d'une Église nouvelle, qui est l'Église d'État {Reichskirche et qui désormais se substitue à la vieille IxxXr^at'a, celle qui avait eu l'honneur de résistera l'Empire et au monde. J'ai peur qu'il n'y ait là une généralisation moins historique qu'oratoire. Le catholicisme, en effet, en n'abdiquant pas son autonomie intérieure en retour de la protection du prince converti, témoigne qu'il continue l'Église qui n'a rien voulu céder aux sommations des princes persécuteurs. Le catholicisme irréductible échappe à la mainmise de FÉtat, il n'est pas une Reichskirche encadrée dans larmée de fonctionnaires qui depuis Dioclétien constitue les services publics de l'Empire, il est une autonomie spirituelle, visible, organisée, hiérarchisée : et par là, loin de concourir à la monarchie universelle et absolue du prince, en un temps surtout où l'unité ecclésiastique n'est pas adéquate à l'universalité impériale, le catholicisme est une force plus inquiétante que maniable

et utilisable à un dompteur du monde. Constantin n'a pas conclu une alliance avec l'Église, il a témoig-né sa déférence à cette « très divine et catholique Église » , et il lui a fait confiance, sans déclaration des droits réciproques, et sans concordat. Cette démarche de Constantin fut un acte personnel, un acte « contraire à toutes les traditions du césarisme », M. Schwartz l'a dit très justement, plus encore, un acte contraire à l'absolutisme de la monarchie achevée par Constantin, une abdication de la compétence religieuse de l'Etat, qui était de lessence de la cité antique. Cet acte est à lui seul une révolution, et c'est un acte de foi, non pas de foi en Dieu seulement, mais aussi de foi en l'Église de Dieu.

Constantin ne fut baptisé qu'à son lit de mort et il ne devint catéchumène qu'au moment d'être baptisé : il servit l'Église sans en être. Il appelait les évêques ses « frères très chers », il se considérait cependant lui-même comme l'agent de Dieu et comme l'homme de sa droite. L'autonomie qu'il accordait à l'Église était en fonction d'une souveraineté que confusément il s'attribuait. Par là s'explique qu'il ait pris sur lui de rendre des sentences ecclésiastiques, ou d'intervenir dans des causes ecclésiastiques pour édicter des sanctions pénales, ou même d'intervenir dans des élections épiscopales pour imposer un candidat. On peut dire que, en tous ces cas, il fut sollicité d'intervenir par les parties en cause ; néanmoins il y voyait aussi son devoir, institutum meum, il y voyait une charge de son autorité impériale, ipsiiis principis munus, à savoir, disait-il, assurer la concorde dans l'Église et le culte dû à Dieu. L'État, après avoir abdiqué sa compétence religieuse, était donc exposé à la vouloir reprendre, en vertu de la réserve que le

prince avait posée par devers soi d'un munus à lui propre. Mais Constantin sentait les résistances et y cédait à son heure. La résistance des Donatistes eut raison de ses velléités de faire l'unité par la contrainte; plus tard, en Orient, les savantes intrigues de l'oligarcliie eusébienne firent fléchir sa fidélité première au concile de Nicée. Comment M. Schwartz peut-il dire que, « dans son ensemble, l'Église n'a jamais essayé de lui résister »? Je serais au contraire enclin à croire que la résistance prévue de l'Eglise a seule limité l'absolutisme de Constantin.

Avant que le catholicisme eût conquis sur le vieux droit public romain la liberté et reçu de Constantin converti une liberté privilégiée, son unité intérieure s'était fortifiée par une armature nouvelle, qui était l'organisation provinciale et synodale. Sur la fin du 111*= siècle, la division de l'Empire romain en tétrarchie, plus encore le cloisonnement de l'Empire en provinces plus nombreuses, fortifia le groupement des Eglises par provinces, au sein du catholicisme. Ce lut un gain et un péril, un gain pour la cohésion prochaine, un péril pour la cohésion éloignée. On para au péril par de « grands synodes». Mais à réunir un concile, comme celui d'Afrique, d'Egypte, ou d'Orient, à le faire délibérer sur un point de doctrine ou de discipline, sans qu'il se préoccupe d'accorder la sentence qu'il prononce avec la doctrine ou la discipline de la catholicité, on court le risque d'un schisme, on l'a vu avec le donatisme naissant, ou de la discorde de l'épiscopat sur les fondements de la foi, on l'a vu dès le début de l'arianisme. Définir ou

légiférer in necessariîs ne peut appartenir qu'à l'œcuménicité de l'Eglise ou à une primauté de droit divin.

La tétrarchie qui fut le point de départ de la déchéance politique de la vieille Rome, plus tard, avec la monarchie de Constantin, la multiplicité des capitales impériales, finalement la fondation de Constantinople, autant de conditions nouvelles qui auraient dû contribuer à l'effacement de la primauté religieuse de Rome si marquée au m'' siècle. Constantin n'ignora pas cette primauté : il avait renvoyé à son jugement les Donatistes en 313; le concile d'Arles de 314 rendit hommage à la gloire de l'Eglise « où siègent chaque jour les apôtres et où rend témoignage le sang (de leur martyre) » ; Constantin fut envers l'Église romaine d'une magnificence sans égale. L'empereur cependant ne fit pas appel à la primauté pour résoudre la controverse arienne : l'évêque d'Alexandrie, Alexandre, s'était tourné vers Rome ; Constantin remit le jugement à un concile œcuménique.

On vit à Nicée, grâce à l'aide de Constantin, le premier concile de l'épiscopat universel. On y vit aussi la prépondérance d'une autorité de tradition et d'une politique de netteté, qui contrastait avec l'esprit de discussion et d'intrigue de l'Orient : cette prépondérance, qui fit adopter le symbole de Nicée et obtint que, dans ce symbole, la consubstantialité du Fils au Père fût affirmée, était la prépondérance de l'Occident, plus exactement la prépondérance de Rome, encore que l'évêque de Rome ne fût représenté à -Nicée que par deux prêtres romains.

M. Schwartz ne se console pas que l'Église, en cette occurrence, ait « accepté sans murmure et considéré comme un bonheur « que son impérial

bienfaiteur « Tait entourée d'un rempart de formules dogmatiques », et qu'elle ait sacrifié « ce qui lui restait encore de liberté de pensée individuelle », quitte à pratiquer « le mauvais art, qui allait devenir sa seconde nature, de torturer les paroles jurées jusqu'à ce que les consciences soient endormies ». Je cite ces lignes de M. Schwartz, parce qu'elles montrent comment un historien, d ailleurs scrupuleux, peut dans une généralisation tendancieuse oublier les faits quil a observés et ne plus parler qu'en protestant du dernier bateau libéral. En réalité, Nicée ne sacrilia rien à Constantin, parce que Constantin laissa au concile sa pleine autonomie de délibération : quelle différence entre Nicée et Tyr! Les formules dogmatiques du Nicaenurn ne furent pas une invention impériale. Quant à cette liberté de la pensée individuelle désormais emprisonnée dans une sorte àliénotikon d'inspiration politique, quelle fable est-ce là? Et à qui fera-t-on croire que la condamnation de l'arianisme en 325 n'était pas exactement dans la ligne de la condamnation de Paul de Samosate plus d'un demi-siècle plus tôt, ou des explications demandées à Denys d'Alexandrie par Denys de Rome.-' Le catholicisme antérieur à Nicée n'avait pas fait au jour le jour sa vérité en forme de pensée individuelle libre, et le catholicisme ne fit pas à Nicée sa première apparition. S'il y eut à Nicée une liberté répudiée, ce fut celle d'une école, l'école de Lucien, et si un « mauvais art )> s'ensuivit, ce fut celui de l'intrigue et de l'obstination eusébienne, qui se persuada qu'on pouvait biaiser avec la doctrine du « grand et saint concile œcuménique », en attendant de la rejeter.

Dans ses rapports avec l'Ég-lise, Constantin commit des fautes, dont la plus grave fut de laisser se former l'oligarchie eusébienne, qui était un groupe d'évêques trop bien en cour, appliqués à régenter l'Orient et à mener la réaction contre Nicée. Ce fut là une brèche dans l'organisation provinciale et synodale du catholicisme. Puis, la formation de cette oligarchie intrigante et servile rendit possible l'intrusion ordinaire du « prince chrétien » dans le domaine ecclésiastique. Pareille intrusion n'avait été pour Constantin qu'un expédient et une sorte de cas de force majeure : pour Constance II elle devient une prérogative constitutionnelle. C'est ici que M. Schwartz aurait à propos pu parler d'une nouvelle Eglise, où le prince tend à être par la grâce de Dieu défenseur de la foi et suprême gouverneur de l'Eglise, et où le catholicisme tend à être cloisonné en autant de Landeskirchen qu'il y a de princes souverains. La possibilité d'une pareille dislocation du catholicisme se dessine sous le règne des fils de Constantin : au concile de Sardique, la sécession des évéques des Etats de Constance 11 en est un symptôme très grave, qui montrait assez que l'épiscopat des Etats de Constance II se considérait dans les limites de ces Etats comme une Eglise qui se suffisait à elle-même.

A ce gallicanisme naissant, le pape Jules oppose le droit de l'œcuménicité représentée par le concile de Nicée, l'autorité des « canons apostoliques », c'est-àdire de la tradition, et l'autorité propre au siège de Rome : en face d'une oligarchie d'évêques qui cherchent leur point d'appui à la cour de Constance II,

532 LA PAIX CONSTANTIMENNE.

l'évêque de Rome se pose en défenseur de l'œcuménicité, de la tradition et de la primauté. La papauté apparaît comme une puissance doctrinale et juridique, qui assure l'unité et garde la tradition. Le fait que les victimes de l'oligarchie eusébienne accourent de tout l'Orient à Rome pour obtenir justice, est une preuve que l'autorité de l'évêque de Rome est en situation de s'imposer à tous et décidée à tenir tête, s'il le faut, à l'empereur d'Orient.

En attendant la crise, le catholicisme sent le besoin de réparer la trame déjà déchirée de son organisation provinciale et synodale. L'oligarchie eusébienne est une compétence usurpée qui" prétend s'exercer au-dessus de la compétence des conciles provinciaux. Le concile d'Antioche in encaeniis essaie d'instituer une procédure dans les cas où un évêque en appelle de la sentence d'un concile provincial. Le concile de Sardique, de son côté, édicté que l'évêque de Rome est la juridiction d'appel, tout en renvoyant à un nouveau concile provincial à la désignation de l'évêque de Rome le jugement nouveau à intervenir. Ces corrections apportées au Kirchenrecht sont plus théoriques qu'efficaces : il faut une autorité légitime pour les imposer persévéramment à tous, il ne faut pas qu'une oligarchie d'cvêques se coalise avec le prince pour faire prévaloir la souveraineté de l'arbitraire.

La crise que l'on pouvait prévoir éclate au moment où Constance II devient seul empereur. Cette fois l'oligarchie épiscopale, qui dispose du prince, a conçu l'ambition de rallier l'épiscopat universel à la revision du Nicaenum. On fera l'unité par l'intimidation; on intimidera par de grands coups, comme la déposition de l'évêque d'Alexandrie, de l'évêque de Milan, de l'évêque de Trêves; on mettra en mou-

vement rarmée des fonctionnaires impériaux pour peser sur les évêques récalcitrants; on fera présider des conciles par des ministres d'État; l'empereur fera tenir les séances en sa présence et imposera sa volonté, qui, assure-t-il, est un canon aussi. Ce seront dix années de violences aboutissant à la victoire de Vhoinéisme, c'est-à-dire de l'oligarchie eusébienne transformée, grâce à une dernière équivoque.

Il semble alors que l'on soit en présence dune déroute du catholicisme nicéen. Mais ce serait trop peu tenir compte de la résistance du catholicisme en profondeur, et de la protestation de voix comme celles d'Hosius, de saint Ililaire et de saint Athanase. La politique religieuse de Constance II a donné corps à un système de tyrannie, dont on signale dordinaire et surtout le caractère arien, dont nous nous sommes appliqué de préférence à montrer qu'il fausse la procédure des conciles et la représentation de l'épiscopat universel, au profit de l'arbitraire du prince et des évêques qui ont capté sa confiance. Cette confusion, cet envahissement, ce césaropapisme, ont été dénoncés avec une admirable et courageuse clairvoyance : les déclarations fameuses du pape Gélase, en 494, à l'empereur Anastase, sur la distinction des deux autorités, — « Duo quippe sunt, imperator auguste, quibus principaliter mundus hic regitur : auctoritas sacrata pontifîcum et regalis potestas, in quibus tanto gravius est pondus sacerdotum, quanta etiam pro ipsis vegihus honiinum in divino veddiiuri sunt examine rationem... », — ont leur anticipation historique dans la doctrine d'Athanase, d'Hilaire, d'Hosius, du concile de Sardique.

Et Sardique a le mérite d'être l'assentimenl que la catholicité donne à la doctrine du pape Jules, quand

Sardique parle de Rome comme du siège de Tapôtre Pierre et comme du chef auquel l'épiscopat de toutes les provinces doit en référer : « ... si ad caput, id est ad Pétri apostoli sedem, de singulis quibusque provinciis Domini référant sacerdotes ». Les évêques du concile de Sardique n'auraient peut-être pas parlé ainsi, si les évêques orientaux qui venaient de faire sécession, n'avaient pas été les mêmes qui en 340 avaient adressé au pape Jules cette lettre insolente où ils affirmaient l'égalité de tous les sièges épiscopaux. Cette oligarchie arienne a inauguré le gallicanisme en même temps que le césaropapisme, car, à d'habiles dosages près, l'un ne va pas sans l'autre : la papauté est apparue aussitôt comme la garantie ménagée par Dieu même pour la sauvegarde de l'unité et de l'autonomie de son Eglise.

La papauté aurait été alors aux mains d'un pape de la race des « dompteurs du monde », comme dit M. Schwartz, quelle réussite historique ce serait là! La Providence a permis, au contraire, que le pape Libère fût un pontife d'une voix plus dolente qu'éclatante, et que même, aux heures où il eût été davantage opportun qu'on l'entendît, sa voix ait été couverte, comme aussi celle d'Hosius, par des clameurs calomniatrices. Ce fut l'œuvre de Germinius, d'Ursace, de Valens, des évêques qui crurent en 357 le moment venu de faire adopter l'anoméisme, c'est-àdire l'arianisme radical, par Constance IL L'empereur se dégagea, mais il n'était pas prince à épargner une calomnie et une humiliation à l'évêque de Rome, qu'il n'avait pu ni séduire, ni réduire. Il le renvoya à Rome, il l'isola à Rome plus qu'il ne l'avait isolé en l'exilant à Bérée : le pape Libère n'était pas au concile de Rimini, où les Occidentaux capitulèrent devant

les sommations de Constance IL Quand Occidentaux et Orientaux découvrirent qu'ils avaient été joués par la politique sans scrupule du « prince chrétien », ils durent s'aviser, mais trop tard, qu'il leur avait manqué dans ce g-rand désarroi de tourner les regards vers le siège de saint Pierre et de se régler sur l'indéfectible pour ne pas faillir.

AvANT-PtlOPOS V-VIII