Maspero, Histoire ancienne de l'Orient, p

image nettement localisée dans la bouche, elle est ellemême indirectement localisée au même endroit du corps, et sa localisation entraîne celle de la pensée.

Quelque séduisante que soit cette hypothèse, elle doit être abandonnée aussitôt qu'émise, car la création d'une écriture, même idéographique, suppose un développement intellectuel bien supérieur à celui que Ton est en droil d'admettre pour les périodes primitives de la parole. L'idéogramme égyptien n'implique pas autre chose que cette définition très empirique, mais très simple et très exacte, de la pensée : ce qui se parle ou peut se parler ^ Pour représenter aux yeux un tel phénomène, les créateurs de récriture hiéroglyphique ont fait appel aux rapports de la pensée avec la parole et de la parole avec la bouche, et, comme la pensée est un acte, un fait passager, ils l'ont représentée par un homme en action, qui fait un geste, le geste de montrer sa bouche, organe de l'expression audible de la pensée.

Mais l'hypothèse que nous venons de rejeter contenait une vue qui mérite d'être recueilHe : n'est-ce pas, aujourd'hui encore , une croyance de sens commun que nous pensons, sinon précisément dans la bouche, au moins dans la tête ^? et l'image buccale ne serait-elle pas la raison secrète de cette étrange localisation? Nous disions tout à l'heure que, l'image buccale étant inobservable, il faut ou la déduire ou la nier ; ne tenons-nous pas maintenant le fait qui la suppose nécessairement et au nom duquel nous pouvons, nous devons peut-être l'affirmer?

On sait qu'un état de conscience infinitésimal est comme

1. C'est l'explication qu'en donne, en d'autres termes, M. Maspero.

2. Voir Janet, Le cerveau et la pensée, p. 121 ; et Albert Lemoiue, L'âme et le corps : Du siège de l'âiue.

un néant pour l'observation; mais une accumulation de tels états fait une somme, une conscience totale, qui peut ou être appréciable à l'observation, ou du moins produire un effet appréciable, duquel on peut la déduire d'abord elle-même comme condition immédiate, puis déduire ses éléments comme condition indirecte et première. L'idée que nous pensons dans la tête serait ici l'elYet appréciable de la continuité de l'image tactile infinitésimale, qui, accompagnant la parole intérieure, accompagne toujours la pensée. Par une raison analogue, comme le cœur s'agite et que nous sentons ses battements quand nous sommes émus, les sentiments sont, naturellement et avant toute science, localisés dans le cœur *. Les émotions étant senties dans le cœur, et la pensée imaginée dans la bouche, deux jugements s'élaborent lentement et d'une manière inconsciente dans nos esprits : la pensée est un phénomène céphalique, le sentiment est un phénomène cardiaque ^; ce sont deux croyances naturelles, deux préjugés instinctifs , que nous exprimons implicitement dans plus d'une locution ^ et dont, à l'occasion, nous prenons nettement conscience. Le premier de ces deux jugements est d'ailleurs à la fois confirmé et amendé par cette observation qu'un mal de tête est une gêne pour le travail intellectuel *, et par quelques autres analogues ;

1. Voir Cyou, Le cœur et le cerveau, dans la Revue scientifique du 22 novembre 1873.

2. Quant au second jugement, il est peu à peu infirmé par les observations suivantes : petites émotions sans réaction sur les mouvements du cœur ; alliance intime de tout sentiment avec la pensée de ses causes, de son but, de sa nature; en définitive, on localise le sentiment dans la tête avec la pensée.

3. Se mettre wie idée dans la tête, une tête faible, une pauvre tête, la forte tête de l'endroit, etc. On en trouvera une liste à peu près complète dans le dictionnaire de M. Littré, au mot tète, 27».

4. Voir Littré, même mot, 6°. C'est de cet usage du mot tête que dérivent e?itêt€r, entêté, entêtement. Primitivement, un homme entêté,

oes observations tendent à transporter de la bouche au front le lieu de la pensée, et, par suite, elles généralisent la localisation : la pensée se trouve dès lors située dans la tête en génértil et non plus particulièrement dans la bouche 1. On peut du moins supposer que tel est le processus générateur de cette opinion universellement répandue qui fait du mot tète le synonyme populaire d'<?^prit.

L'hypothèse que nous venons de proposer n'implique de notre part aucune concession réelle à l'opinion de Bain. Elle nous conduit uniquement à considérer comme possible ou probable une conscience infinitésimale de lïmage tactile ; or, à ce degré inobservable, nous n'avons jamais nié l'image tactile.

Un fait linguistique important, qu'on sera peut-être tenté de nous opposer, ne nous conduira guère au delà lie cette conclusion. Nous avons admis plus haut que l'habitude jointe à l'attention peut créer parmi les hommes des ditîérences individuelles en ce qui concerne l'image tactile ; or les habitudes ne sont pas seulement individuelles, elles peuvent être aussi collectives ; il nous semble

c'est un homme ivre; puis on est mtèté de on par une odeur, une passion, une idée; puis e7ite'té est pris absolument et devient le synonyme <ie têtu. — Têtu semble dériver de tête pris dans la vingt-septième acception, laquelle, on le voit, rejoint peu à peu la sixième. — L'étymologie des significations est pour le psychologue une mine de renseignements précieux.

1. Cette localisation ne peut résulter d'une sorte d'intuition à priori des rapports de la pensée avec le cerveau : il est absurde de supposer ile cerveau sentant lui-même sa situation dans le corps ; il ne l'est guère moins de supposer l'âme sentant le cei'veau, prenant connaissance de ses relations avec lui, et localisant le cerveau directement, elle-même par association. D'ailleurs pourquoi cette localisation instinctive seraitelle restreinte aux pensées? pourquoi les sentiments sont-ils naturellement localisés ailleurs? La localisation de la pensée dans la tête ne peut s'expliquer que par l'association de la pensée avec une sensation iocalisée, ou périodique ou constante; reste à déterminer quelle est cette sensation.

que les peuples diffèrent à cet égard comme les individus, et que le tactiim buccal est mieux conservé chez certains d'entre eux que chez les autres. Cette hypothèse nous est suggérée par un fait auquel elle servirait d'explication : on sait que l'importance des voyelles n'est pas la même dans toutes les familles de langues, et que, par suite, elles n'ont pas partout la même fixité; on sait aussi que les consonnes possèdent une fixité relative toujours supérieure à celle des voyelles. Or une expérimentation des plus faciles montre que la sensation buccale est, pour les voyelles, purement musculaire et extrêmement faible; le tactum n'est vif et distinct que pour les consonnes. Cela posé, admettons un instant avec Bain que la parole intérieure soit une simple image tactile : les voyelles n'étant jamais remémorées que sous une forme où elles sont à peu près indiscernables les unes des autres, leur mobilité serait presque illimitée; elles ne persisteraient pas intactes durant une seule génération , et récriture à ses débuts aurait négligé de les noter ; toutes ces conséquences sont démenties par les faits. Si, d'autre pari, l'image tactile était absolument anéantie, la même quantité de conscience s'appliquant dans un temps donné aux voyelles et aux consonnes, les premières ne sauraient être plus profondément enracinées dans les mémoires que les secondes, et la linguistique trouverait aux unes et aux autres la même fixité dans l'évolution des langues ; or il est constant que, dans le cours des siècles, les voyelles subissent en général plus de changements que les consonnes ; ce phénomène nous invite à accorder à rimage tactile une intensité minimum toujours positive, toujours supérieure à zéro ; mais la lenteur de l'évolution des voyelles, et la réalité d'une évolution parallèle, bien que plus lente

encore, des consonnes, prouvent que Télément tactile de la parole intérieure est bien loin d'avoir l'importance qui lui est attribuée par Técole du toucher. Enfin, le retard de l'évolution des consonnes sur celle des voyelles dans une langue donnée est la mesure de l'importance de l'image tactile dans le langage intérieur du peuple qui fait usage de cette langue, et, comme ce retard est variable, nous devons en conclure que l'image tactile n'a pas chez tous les peuples exactement le même degré de faiblesse, qu'elle dépasse zéro d'une quantité tantôt plus grande, tantôt moindre; sans doute, les peuples dont le tempérament est plus esthétique s'attachent exclusivement aux sons ; chez d'autres , l'imagination moins raffinée porte quelque intérêt aux souvenirs tactiles et ne les livre pas absolument à l'habitude négative.

En définitive, rien n'est changé à nos premières déclarations : il reste établi que la parole intérieure est essentiellement une image simple, une image sonore; l'image tactile qui, théoriquement, devrait l'accompagner toujours, est d'ordinaire réduite à une intensité minimum; par suite, elle est inobservable; certains faits très généraux semblent pourtant dénoter sa présence, parce qu'ils trouvent en elle la condition qui peut servir à les expliquer. Si, daiu certains cas, l'image sonore est accompagnée d'une image tactile discernable à l'observation psychologique, ce sont là des cas exceptionnels qui confirment par opposition la règle générale; j'accorde volontiers qu'il y a de tels cas : ainsi l'image tactile accompagne visiblement l'image sonore quand nous y tenons; elle l'accompagne, même contre notre désir, si nous portons notre attention sur son idée; ces deux circonstances, notons-le, ne peuvent se rencontrer que chez un psychologue ; — l'image

tactile reparaît encore quand notre parole intérieure s'anime et se rapproche de la parole extérieure [cli. III]; — l'intention de parler plus ou moins prochainement la revivifie également; — chez moi, je ne sais trop pourquoi, elle me paraît être plus fréquente quand je lis que dans la simple méditation;— enfin, dans notre première enfance et dans l'humanité primitive, elle a jadis accompagné l'image sonore. Ce que je nie, c'est que l'image tactile soit un élément nécessaire de la parole intérieure et doive, en conséquence, entrer dans la définition de ce phénomène ; dordinaire^ elle est absente, et cette absence est d'autant plus la règle que la parole intérieure mérite mieux son nom, qu'elle est mieux constituée à l'état de compagnon inséparable de la pensée.

Pour terminer cette discussion, il est permis d'invoquer le témoignage des premiers observateurs de la parole intérieure [ch. I, § 3 , 4, 5]. Si, comme le soutient Bain, la parole intérieure était surtout une image tactile, par l'effet de quelle illusion Bossuet, Rivarol, Bonald n'ontils aperçu dans leur conscience ([u'une simple image sonore? et comment Bonald a-t-il osé contredire non seulement la logique, mais l'évidence, en soutenant que l'ouïe est « le sens de l'intelligence )>? L'image tactile n'apparaît pas dans les descriptions de la parole intérieure avant Cardaillac; c'est qu'il fallait sans doute, pour découvrir l'image accessoire derrière l'image principale, observer le phénomène avec une attention persévérante, ce que nul, avant Cardaillac, n'avait su faire, Cardaillac lui-même ne parle que d'un « frémissement presque imperceptible » 1 ; il ajoute que « l'habitude tend à le dimi-

1. Pages 319-320. Cardaillac paraît avoir eu vue uue sensation proprement dite, signe d'un véritable mouvement musculaire, et non une

niier et finit par le faire disparaître entièrement », et il ne pense pas que « les hommes studieux, habitués à la méditation », puissent réussir à l'apercevoir, à moins de suivre le conseil qu'il leur donne de « s'écouter avec attention » ; alors , dit-il , « ils le retrouveront quelquefois , surtout lorsqu'ils s'occuperont d'objets qui leur sont moins familiers, ou bien lorsqu'ils sentiront le besoin de se rendre plus vivement sensibles leurs idées et les expressions dont ils les revêtent, » c'est-à-dire lorsqu'une difficulté dans le problème étudié excitant les puissances de l'àme et donnant plus d'énergie à la parole intérieure, celle-ci se trouvera ressembler davantage à la parole extérieure. Ainsi, pour ce consciencieux observateur comme pour nous, limage tactile est d'une extrême faiblesse; elle n'apparaît que dans des cas exceptionnels, et, même alors, il faut que la volonté mentale, l'attention, vienne au secours de la conscience ; l'expérimentation seule peut la révéler i.

Les caractères précédemment étudiés qui distinguent la parole intérieure et la parole extérieure sont tous, sauf le dernier, des caractères intrinsèques; encore l'association du tactum buccal à la parole extérieure est-elle un caractère purement empirique et dans lequel l'activité de l'en-

simple image; mais je me crois en droit d'appliquer ses remarques à rimage : car, entre une sensation |>resque imperceptible et son image presque imperceptible, la différence ne peut guère être perceptible.

1. Il n'est pas inutile, dans une question de fait comme celle-ci, de déclarer que je n"ai lu le chapitre de Cardaillac qu'après avoir entièrement rédigé toute la discussion qui précède. L'accord aussi complet qu'imprévu de deux psychologues sans parti pris paraîtra, je lespère, fournir une preuve de plus en faveur de la thèse que j'ai soutenue.

tendemenl n'intervient pas. Nous arrivons maintenant à un dernier caractère, tout différent des précédents, à une association d'idées tout autre que l'association d'une sensation à une autre sensation ou d'une image à une autre image.

Tous les hommes considèrent naturellement la parole intérieure comme un élément de leur âme, un état du moi, à tel point que d'ordinaire ils ne savent pas la séparer et la distinguer de la pensée réfléchie; ils considèrent la parole extérieure, au contraire, comme un phénomène physique. Des deux paroles, l'une nous est intérieure, elle fait partie de nous ; l'autre nous est extérieure, elle n'est que notre œuvre, elle fait partie du monde matériel. Ce ne sont pas là des caractères intrinsèques. En effet, dire que, des deux paroles, l'une est extérieure, l'autre intérieure, ce n'est pas constater un fait; l'extériorité de Tune et l'intériorité de l'autre ne nous sont pas données avec leurs éléments constitutifs; l'extériorité ne fait pas partie de la parole extérieure, ni l'intériorité de la parole intérieure. Nous leur attribuons ces deux qualités ; ce sont deux idées que nous tirons de notre esprit pour les ajouter aux caractères intrinsèques qui distinguent déjà les deux paroles, et en compléter ainsi la séparation. Après les avoir distinguées par les différences qu'elles nous présentaient, nous les distinguons par l'opinion que nous avons sur elles.

Sans aucun doute, cette distinction se fonde sur la différence des caractères intrinsèques; mais on ne saurait dire qu'elle les résume et qu'elle ne contient rien de nouveau : ces quatre termes, état faihle et phénomène intérieur, état fort et phénomène extérieur, ne sont point unis deux à deux par des rapports analytiques ; ajoutons^

pour plus de rigueur, à la faiblesse et à la force les autres caractères intrinsèques, nous n'obtiendrons pas davantage une équation.

En résumé, nous jugeons que l'état fort est corporel et extérieur, et nous jugeons que l'état faible est intérieur, c'est-à-dire psychique.

Mais y a-t-il là deux jugements, à proprement parler, deux jugements distincts, explicites et opposés? Nous ne le pensons pas. Le second de ces jugements est inutile, car l'absence du premier équivaut à l'affirmation du moi.

Pour élucider ce point, une courte digression sur la perception externe est nécessaire :

Les faits ou états de conscience forment une succession continue ; leur totalité, c'est nous-méme ; ce qui est hors de la conscience étant comme s'il n'était pas, je suis la totalité des choses ; elle forme une série successive qui ne se distingue pas de la série de mes états, et elle est par là soumise, sans exception et avant tout, à la forme du temps.

Que la conscience enveloppe tout ce que nous connaissons, que, par suite, il n'y ait rien qui ne soit un état du moi, que le monde extérieur, en particulier, soit un état ou un groupe d'états de conscience, ce sont là des vérités que la réflexion philosophique seule nous révèle; elle ramène à l'unité ce que le sens commun partageait en deux groupes opposés; le sens commun ignore qu'il n'y a pas de non-moi absolu, que tout non-moi est mien; il est dualiste, absolument et sans réserve.

Le sens commun lui-même n'est pas l'état primitif de l'àme ; le dualisme du moi et du non-moi suppose un travail de l'esprit; avant que l'esprit ait acquis la force et l'expérience nécessaires pour accomplir ce travail , l'esprit

est idéaliste; il n'y a pour lui qu'un être, dont il saisit confusément l'unité en même temps que la diversité, et cet être unique, puisqu'il est seul et puisqu'il est un, c'est lui-même. L'idée du non-moi, inséparable de l'idée de la diversité des choses et de leur permanence individuelle en dehors de la succession psychique, suppose tout un travail d'analyse et de synthèse qui se fait peu à peu, à mesure que les observations s'accumulent et que l'esprit les compare et les interprète. Mais ce travail, si complexe qu'il soit, se résume en une affirmation simple , toujours la même; aussi peut-on l'envisager d'une vue synthétique et l'appeler d'un terme simple : le jugement de perception externe.

D'ailleurs, à l'âge où l'esprit peut s'observer, la perception externe se fait sans tâtonnement et sans effort; depuis longtemps, le monde extérieur a été créé par notre pensée, et, quand nous l'affirmons, nous ne faisons plus que le reconnaître ; depuis longtemps, les signes de l'extériorité nous sont à tel point familiers que nous les interprétons constamment à notre insu; l'habitude est enracinée en nous d'externer certaines classes de nos états ; nous la suivons sans la connaître, esclaves aveugles de notre passé.

Psychologue , je veux connaître cette habitude ; je l'étudié, et je la trouve telle que je vais la décrire.

Elle consiste dans un jugement, jugement constant, perpétuel, incessamment porté par l'esprit, par lequel, niant de nous-mêmes une partie de nos états de conscience, les rejetant hors de nous, nous les refusant, nous les déniant, les aliénant en quelque sorte, nous traçons une ligne de démarcation dans la totalité des phénomènes présents à notre conscience. Son expression adéquate

serait : ceci ou cela n'est pas moi ou n'est pas mien. Mais, sauf des cas exceptionnels, nous ne l'exprimons pas, même en parole intérieure, tant il est spontané , rapide et facile ; il ne nous prend aucun temps ; il ne nous coûte aucune peine. Nous ne faisons pas un pas dans la rue sans nous refuser le sol où nos pieds s'appuient, les maisons qui passent sous notre regard, le but que notre œil aperçoit devant lui.

Mais nous gardons nos pensées, nos souvenirs, l'intention ou l'espoir qui guide notre marche, et, pour cela, il n'est pas besoin d'un second jugement, corrélatif du premier ; la perception externe suffit à la tâche : car une seule ligne tracée sur un plan le partage en deux parties ; ce que je n'ai pas perdu, je l'ai encore ; ce que je ne refuse pas, je l'accepte ; ce qui n'est pas non-mien est mien. Soutenir que le moi s'affirme en se distinguant du nonmoi, c'est dire, en d'autres termes, que le moi ne se connaît pas comme moi, mais comme ce qui n'est pas le non-moi ; la perception interne serait alors la négation du non-moi. Mais à quoi bon cette double négation, quand il suffit de ne rien nier? Il n'y a pas de perception interne, à moins que l'on ne veuille appeler ainsi ce fait tout négatif que la perception externe n'est pas un jugement universel et ne s'étend pas à tous les états de conscience; mais alors elle n'est qu'une privation, dirait Aristote ; il n'y a donc pas de fait psychique qui soit la perception interne.

Nous n'affirmons pas l'extériorité ou le non-moi sans affirmer en même temps l'étendue •. Les états que nous

1. On remarquera que, dans tout le cours de cette étude, nous employons le mot extériorité et les mots de la même famille, comme externe)', etc., pour désigner une tout autre idée que celle de l'étendue :

rejetons de nous à chaque instant sont tous des états qui nous paraissent posséder la qualité de l'étendue. L'étendue semble leur vice rédhibitoire et la raison de leur exclusion ; on dirait que l'àme est venue à l'existence avec une haine innée contre l'étendue : plutôt que de l'admettre en elle, elle renonce à se bien connaître, elle refuse de se voir dans les modes étendus où se disperse une partie de

externer = aliéner, déclarer non-moi ; extérieur = aliéné par le moi, étranger au moi, ou cru tel; extériorité remplace les barbarismes non-moiité, atié?i-ité, étranger-ité; on voit que la langue française ne nous fournissait aucune famille de mots préférable, pour énoncer cet ordre d'idées, à celle que nous avons adoptée en désespoir de cause; les termes aliéner et étranc/er sont excellents, mais isolés dans la langue, et ne suffiraient pas à un exposé doctrinal suivi. — L'inconvénient des mots extei'ner, etc., vient de leur origine; ils ont reçu leur sens actuel de Tassociation même que nous essayons de dissoudre, et, bien que la philosophie les emploie surtout (dans les locutions comme perception externe) pour désigner la no?i-77ioi-ité , ils gardent encore, même chez les philosophes, quelque chose de leur sens primitif; ce sont des métaphores, des mots à sens mixte, et, par suite, équivoques; ils signifient, dans leur acception usuelle, le non-moi spatial, et non pas le non-moi, abstraction faite de la spatialité. Mais il est au moins permis de leur attribuer par une convention ce dernier sens ; ce n'est pas faire autre chose que préciser leur sens philosophique actuel, et terminer l'évolution, déjà très avancée, de leur signification [voir, sur les métaphores et l'évolution des sens des mots, notre ch. VI, § 3]. — Notons d'ailleurs que l'idée de Pexieme, dans le sens commun, n'est pas, à parler exactement, celle de l'étendue, mais seulement celle de l'étendue qui entoure mon corps et que mon corps n'occupe pas; de même, rinterne n'est pas le moi, Finétendu, mais l'étendue occupée par mou corps. L'idée, plus générale, de l'étendue n'a donc jamais été confondue avec celle de l'externe, qui ne saurait l'épuiser ; l'inélendu n'est pas interne à l'étendue, ni l'étendue externe à Finétendu, à moins de faire de Finétendu un point mathématique ; mais un point mathématique, s'il est inétendu, est du moins spatial; or, quaml on dit que l'àme est une pure succession inétendue, on ne prétend pas dire qu'elle est à l'espace ce que le centre d'une sphère est à la sphère ; on veut dire, et Fou devrait dire, qu'elle n'est ni étendue ni même spatiale, que l'idée de Fespace n'entre pas dans sa définition. La métaphore consiste donc à appliquer par analogie à l'antithèse du moi et du non-moi des mots qui expriment fort bien celle de mon corps et du reste du monde, mais qui exprimeraient fort mal celle de la matière étendue et de Fâme inétendue, et l'on ne saurait nous reprocher de distinguer Fextériorité de l'étendue ou de la spatialité, puisque jamais, en définitive, le mot externe n'a été synonyme à'étendu ou de spatial.

son être; l'étendue est une partie d'elle-même, mais c'est là, croit-elle , son imperfection ; ne pouvant en purifier sa nature , elle se concentre en idée dans la pure durée ; elle s'appauvrit par une fiction, et elle réussit à paraître à elle-même, non ce qu'elle est, mais ce qu'elle veut être.

Ce ne sont là que des images; il est possible, nous le croyons du moins , et nous espérons le prouver tout à l'heure , d'expliquer sans mythologie pourquoi l'âme se refuse les états étendus et non les autres, pourquoi elle associe si fortement les deux idées de moi et de pure succession. Mais le fait est incontestable : il y a là, dirait Stuart Mill, deux associations inséparables; d'une part, l'âme ne se refuse aucun état sans le constater ou le déclarer étendu; le non-moi et la spatiahté sont pour elle deux idées absolument corrélatives et presque les deux aspects d'une seule et même idée ; d'autre part, le moi et la durée sans étendue ne peuvent se concevoir l'un sans l'autre. Cherchons d'abord quelle est la nature et l'origine de la première de ces deux associations.

Une solution, sinon complète, du moins simple et séduisante, du problème, serait de considérer l'étendue comme toujours donnée à l'esprit avec certains états, et de lui attribuer la vertu de susciter le jugement de perception externe ; la présence de l'étendue dans un état étant alors la condition nécessaire et suffisante de la perception externe, on pourrait dire qu'elle est le signe de l'extériorité, et la perception externe serait la conclusion d'un syllogisme : Ce phénomène est étendu; — or tout étendu m'est étranger ; — donc ce phénomène n'est pas mien. Resterait seulement à expliquer l'origine de la majeure : pourquoi le privilège d'être jugé mien n'appartienl-il pas Egger. 7

au contraire aux phénomènes étendus? pourquoi retendue est-elle considérée par mon esprit comme le signe infaillible de Textériorité ?

Les choses se passent ainsi pour les sensations de la vue et du toucher, où l'étendue, immédiatement donnée avec la qualité et l'intensité, semble appeler la perception externe. Mais la même genèse ne convient pas à la perception externe quand elle sert à extérioriser la parole; car les sensations de l'ouïe , dont les paroles sont une espèce , sont souvent extériorisées sans hésitation alors que leur localisation est incertaine : un son que nous venons d'entendre est un phénomène du non-moi, nous n'en doutons pas, et, par suite, nous sommes convaincus qu'il a son origine en un point de l'espace ; mais ce point, nous le cherchons, et nous ne le trouvons pas nécessairement ; il ne nous avait donc pas été donné avec la sensation, et si nous avons jugé que le phénomène était extérieur, notre jugement a dû être motivé par d'autres signes. En pareil cas, mon esprit ne va pas de la spatialité au non-moi, mais au contraire du non-moi à la spatialité ; il fait un syllogisme inverse du précédent : Ce phénomène m'est étranger ; — or tout ce qui m'est étranger a une situation dans r espace; — donc ce phénomène doit avoir une situation dans l'espace. Le rapport des deux termes corrélatifs est renversé : c'est l'extériorité qui est la raison de la spatialité.

Je ne dis pas qu'elle en est le ^^V/y^e; l'expression, ici, serait inexacte; car il ne s'agit plus d'un caractère donné qui entraîne un jugement, mais d'un premier jugement qui en entraîne un second ; l'extériorité n'est jamais donnée, elle est toujours inférée; elle ne saurait être un signe.

En résumé, rextériorité n'étant jamais donnée, la spalité Test souvent, mais ne l'est pas toujours ; en ce qui concerne les sons, Tune et l'autre résultent de jugements ; les deux jugements sont d'ordinaire simultanés, parfois successifs; quand ils sont successifs, le jugement d'extériorité vient le premier. Tantôt donc le son est en même temps jugé extérieur et local; tantôt il est jugé extérieur d'abord, puis localisé par un second jugement.

Cela posé, sur quoi se fondent ces deux jugements ?

Les motifs du jugement d'extériorité ne sont pas tout à fait les mêmes suivant que la parole est la nôtre ou celle d'autrui. On peut croire que celle-ci est extériorisée la première, en même temps que les autres sons extérieurs et par les mêmes motifs. Ces motifs me paraissent être au nombre de trois :

1° La parole extérieure d'autrui est un état fort ;

2° Elle est généralement associée à d'autres états forts, des visa en mouvement ;

3° Elle est un état imprévu, fortuit, qui rompt la série des états faibles en laquelle nous sentons s'exercer notre pouvoir personnel, et qui est dépourvu de tout rapport logique avec les états faibles immédiatement antérieurs.

La force de l'état et de ses concomitants ne suffirait pas à motiver la perception externe ; la raison première de l'idée d'extériorité, c'est le caractère imprévu et isolé de certains états : voilà des états qui entrent dans une série et qui en rompent Tunité ; ils n'en faisaient donc pas partie; ils ne dérivaient pas de leurs antécédents dans la série; ils sont jusqu'à un certain point étrangers à cette série, dont ils sont venus déranger l'allure, et si on leur suppose, comme aux autres faits, des antécédents, c'est

hors de la série, dans rinconnii, dans l'extérieur absolu, qu'il faut les imaginer.

Lorsque nous extériorisons notre propre parole, ce n'est pas qu elle soit imprévue et sans lien avec la série des états faibles, mais :

1° Elle est un état fort; — donc elle est analogue aux sons imprévus ;

2° Elle est associée à d'autres états forts, des tacta buccaux; — donc elle fait partie de mon corps tactile;

3° Elle provoque divers phénomènes de la classe des états imprévus : de la part de la nature , des échos ; de la part de mes semblables, des paroles et des mouvements sympathiques ; — donc, bien que prévue et voulue, elle se rattache à la classe des états imprévus.

Telle nous paraît être la genèse de la perception externe en matière de sons et de paroles. Quant au jugement de localisation, deux cas sont à considérer séparément :

1° Quand il est simultané à la perception externe, ce jugement est motivé par l'association à la parole de visa ou de tacta, c'est-à-dire d'états essentiellement étendus et locaux.

2° Quand il succède à la perception externe, c'est que le son a été perçu isolé; en ce cas, nous suivons une habitude : d'ordinaire, il n'y a pas de son sans visum, par conséquent sans point d'origine ; si le son nous apparaît seul , nous cherchons son associé habituel, le visum en mouvement, la chose sonore; la découvrir, c'est à la fois nous expliquer le son et le localiser.

Remarquons ici que la sensation essentiellement étendue grâce à laquelle nous localisons les sons ne nous fait jamais défaut pour notre propre parole, car le tactum

buccal en est inséparable, mais seulement pour les paroles (Tautrui : le parleur peut être invisible.

Une autre remarque peut servir de confirmation aux idées qui précèdent. Le sens commun et la physiologie ne sont pas d'accord sur le siège de la parole ; le sens commun ignore le rôle du larynx dans la phonation, parce que le larynx d'autrui nous est invisible et que le nôtre ne nous est révélé, sauf le cas de maladie, par aucune sensation tactile; nous localisons la parole d'autrui là où nous voyons un mouvement simultané au son entendu, c'est-àdire à sa bouche, et plutôt à ses lèvres que dans la cavité buccale ; nous localisons la nôtre là où nous sentons des tacta, c'est-à-dire dans la cavité buccale et sur nos lèvres.

Telles sont les raisons pour lesquelles la parole extérieure est à la fois jugée extérieure et locale, en d'autres termes déclarée non mienne ou corporelle, et située en un point de l'espace.

La parole intérieure n'est l'objet d'aucun de ces deux jugements , parce qu'elle ne se présente pas avec les caractères intrinsèques ou les associations qui les motivent ' :

1'^ Aucune étendue, aucune position ne fait partie de son essence , et elle n'est associée ni à des sensations locales par elles-mêmes, ni à des images de telles sensations : nous avons prouvé [§ 6] que, la plupart du tem ps l'image du tactum buccal ne l'accompagne pas. — Sans doute nous avons reconnu [§ 6] que la parole intérieure

1. Selon M. Taiue, » pour qu'une image soit recoimue comme intérieure, il faut qu'elle subisse le contre-poids d'une sensation; ce contrepoids manquant, elli' paraîtra extérieure » {De l'intelligence, I, n, i, i) ; or ce '< réducteur » lait défaut à la parole intérieure au inoins dans la méditation; elle paraît alors intérieure en dépit de l'absence de tout sou matériel. Il faut donc chercher une autre explication de son intérioritù apparentt,'.

est localisée d'une façon vague et indéterminée dans la tête, avec l'ensemble des autres états que le moi ne se refuse pas , et au même titre qu'eux ; et nous avons ajouté que son association avec les tacta buccaux, quelque évanouis que ceux-ci soient d'ordinaire, est peut-être la raison secrète de la localisation générale de cette série des états intérieurs dont elle est un élément perpétuel et important. Mais ce n'est pas là ce que nous appelions tout à l'heure localisation^ quand nous parlions de la parole extérieure ; la parole intérieure n'est pas l'objet d'une localisation spéciale dans un lieu précis , c'est-à-dire d'une localisation, au sens propre et ordinaire du mot.

2° Elle est un état faible.

3° Elle n'est pas un état imprévu. — C'est ici le lieu de nous expliquer sur la valeur que nous attribuons à ce caractère :

L'idée du moi ne saurait être l'idée de l'inétendu : le rapport de ces deux idées n'est pas analytique, et, s'il est synthétique, la synthèse n'est pas primitive; elle peut et elle doit être expliquée.

Le moi ou le mien, c'est ce qui est fondamental, et, en même temps, ce qui est un.

Dans la série de nos états, il en est qui semblent en constituer le fond ou la trame; d'autres semblent des broderies ajoutées aux premiers ; ils l'enrichissent , ils l'enveloppent à chaque instant, ils ne la constituent pas ; dans le silence, dans l'obscurité, quand le corps reste immobile, ils disparaissent plus ou moins complètement; le fond de l'àme paraît alors à nu.

Les premiers sont souvent reliés entre eux par un rapport spécial, qui est l'acte propre de l'esprit, le rapport d'analogie, racine et type de tous les rapports logiques; ils

ont encore un autre lien, celui-ci plus constant : c'est l'action toujours sensible d'une force permanente, la volonté mentale ou Tattention , qui , à différents degrés , s'exerce à chaque moment sur eux, et de laquelle dépendent, dans une certaine mesure, leur intensité, leur durée, leur ordre même.

Les états ainsi reliés sont les états purement successifs ou ceux qui, comme les images visuelles du souvenir, tout en ayant la forme de l'espace, reçoivent expressément du jugement de reconnaissance la forme du temps [§ 9]. Tous aussi sont des états faibles.

La conscience de la volonté mentale, l'unité sériaire qu'elle produit conjointement avec les rapports d'analogie, tels sont les éléments constitutifs de l'idée du moi ; la faiblesse et l'allure sucessive des états ne viennent qu'ensuite; et, si ces caractères complètent l'idée du moi, c'est uniquement parce qu'ils coïncident avec les premiers.

Ainsi se constitue dans notre esprit la classe des états qui échappent à la perception externe ; ainsi se forment et l'idée du moi ou du mien et l'association de cette idée avec celle d'une série successive d'états faibles.

Un grand nombre d'états restent en dehors de cette classe et sont exclus du moi par la perception externe; leur ensemble est le non-moi. Le non-moi ou le non-mien, c'est ce qui, dans les états de conscience, n'est ni fondamental ni un, c'est l'accessoire et le multiple, ce qui cadre mal avec la série fondamentale et semble résister à la forme successive , ce qui , par moments , cesse d'environner et d'enrichir cette série, ce qui présente de l'incohérence et en soi-même et à l'égard de la série fondamentale. Tous les états qui offrent ces caractères sont en même temps des états forts. Les uns sont forts et étendus,

les autres forts et inétendus, mais associés aux premiers. La force d'un état et sa spatialité deviennent ainsi les symboles, les signes de son extériorité ; mais ces deux caractères sont secondaires et n'ont une telle valeur que par leur coïncidence ordinaire avec les deux caractères essentiels, la résistance à la succession et l'absence d'analogie ou incohérence \

YIII

Si la théorie que nous venons d'esquisser est exacte, elle! ne peut être que confirmée par l'examen des erreurs qui consistent à confondre le nostrum et Valienum^ soit en portant le jugement de perception externe mal à propos, soit en l'omettant quand il y aurait lieu de le porter.

De ces deux erreurs, la première est très fréquente, et ce qui, en pareil cas, séduit l'esprit à juger à faux, c'est évidemment la perturbation des lois que nous venons d'établir.

La seconde, qui est plus rare, s'explique par des raisons analogues. L'homme passionné ou préoccupé passe facilement du monologue intérieur au monologue audible [ch. III, § 12] ; d'ordinaire, il est averti qu'il parle haut par le son de sa voix et par le tactum buccal ; mais un certain degré de préoccupation peut l'empêcher de remarquer les caractères extérieurs de sa parole; cette illusion est difficile, mais elle est possible, parce que la parole extérieure gai'de alors un des caractères de la parole intérieure : elle est prévue, conforme aux pensées antécédentes et concomitantes,

1. Nous ne prétendons pas avoir, dans les pages qui précèdent, complètement élucidé le problème de la perception externe, un des plus difficiles de la psychologie ; mais nous ne pouvions non plus restreindre notre étude à la seule parole, sous peine de poser des apliorismes sans les justifier; force nous était d'agrandir le problème sans pour cela le parcourir "dans toute son étendue.

COMPARÉE A LA PAROLE EXTÉRIEURE lOo

avec lesquelles elle forme un groupe rationnel; le môme homme sera tiré de sa distraction par un bruit subit, ou par la parole d'autrui, ou par toute autre sensation imprévue.

Ce fait doit être très rare dans Tétat de santé intellectuelle. Pour ma part, je n'ai jamais eu occasion de l'observer. Mais il m'est arrivé une fois, dans l'état hypnagogique, de me demander si certain bruit était une hallucination de l'ouïe ou un son réel, et cela sans pouvoir m'arrèter à une solution; je dois d'ailleurs reconnaître que le son problématique n'était pas une parole. Voici Tobservation, telle que je l'avais notée en son temps : « Au début de Tétat hypnagogique, j'entends un cri informe ou un bruit, tellement fort que j'en suis saisi et réveillé et que je me demande si ce n'est pas un bruit extérieur. Comme il ne se répéta pas et que rien ne l'expliquait, je suis disposé à croire que c'était une hallucination auditive. » L'intensité du son explique comment j'ai pu, malgré mon expérience des phénomènes hypnagogiques, avoir l'idée d'un bruit extérieur : je sais que ces faits sont miens, bien qu'imprévus et subits; leur faiblesse reste pour moi le principal signe de leur intériorité; l'absence de ce caractère m'a dérouté.

Quant à prendre une parole intérieure pour une parole extérieure, c'est là l'illusion propre à toutes les hallucinations de l'ouïe. Elle peut également se rencontrer en dehors de l'hallucination. D'où vient, par exemple, l'illusion de l'inspiration , sinon de l'imprévu des paroles intérieures qui surgissent dans l'esprit du poète? Lui-même en est •étonné, et il n'ose les revendiquer pour siennes :

Non viudice lingiia Défendit sua dicta sibi '.

1. Miltoo, Poésies latines. — Cf. saint Augustiu, au début des Soliloques: « J'étais livré à mille pensées diverses..., je faisais les plus

Plusieurs fois, il m'est arrivé d'écouter les sons lointains d'une cloche ou d'une horloge; je remarquais bientôt qu'ils se répétaient indéfmiment, et la chose me paraissait invraisemblable ; c'est que mon imagination en prolongeait la série après que mon oreille avait cessé de percevoir ; comme les sons perçus étaient très faibles et aussi peu localisés que possible , le dernier entendu et le premier imaginé avaient présenté les mêmes caractères, et je n'avais pu les distinguer à temps.

Dans l'hallucination , Terreur provient de ce que la parole intérieure est alors , par exception , un état fort, et elle est confirmée par l'imprévu du phénomème et l'absence de toute relation avec la série antécédente des états faibles. Tout état fort qui est sans liaison avec le nostrum est aliéné sans hésitation, sauf ensuite à reconnaître que nous avons été victimes d'une illusion et que nous avons pris pour des voix réelles les fantômes de notre imagination malade.

En ce cas, au nom de quoi se fait la rectification?

1° La réflexion peut nous faire découvrir la liaison qui nous avait d'abord échappé : ce dont nous étions préoccupés, nous en avons rêvé; cela est maladif, mais naturel. — 2° Tout son suppose un sonore ; si nous entendons des paroles et si nous ne parvenons pas à découvrir la bouche qui a dû les prononcer, nous nous prenons à douter; nous ne pouvons localiser le son que nous avons entendu, et nous nous demandons si nous n'avons pas eu tort de l'externer. — 3° A ces deux raisons s'ajoute la connaissance que nous avons des lois de la nature. Cette connaissance

grands efforts pour me trouver moi-même, moi et mon bien..., quand tout à coup, — était-ce moi-même? était-ce un autre? était-il hors de moi ou en moi? je l'ignore... ; — toujours est il que tout à coup il me fut dit : .... » etc.

constitue comme un sens du probable, du possible, du réel, sens non pas inné, mais acquis; c'est le bon sens dans son application à la simple expérience; ce qui le contrarie, ce qui Tétonne, nous nous refusons à le croire réellement extérieur. Mais, pour faire cette comparaison et porter cette condamnation, comme pour l'emploi des autres procédés de rectification, il faut un moment de travail intellectuel et de réflexion ; il faut que l'esprit retrouve sa science et l'applique. En attendant, les jugements les plus usuels, qui, par suite de l'usage constant que nous en faisons, ont atteint en nous le degré maximum de l'habitude, se font irrésistiblement, suscités sans l'ombre d'un retard ou d'une hésitation par les caractères qui les suscitent d'ordinaire ; la force d'un état, le plus souvent, suffit à entraîner, au moins provisoirement, la perception externe.

Nous avons nié l'utilité et, par suite, l'existence de la perception interne. Le jugement d'extériorité n'est pourtant pas seul de son espèce; mais celui qui lui fait pendant n'est pas la perception interne ; c'est cet élément du souvenir complet que la plupart des psychologues appellent la reconnaissance et que l'on peut définir ainsi : l'idée du souvenir jointe au fait de se souvenir, ou encore : Vidée que notre état présent reproduit un de nos états passés. La reconnaissance, en effet, est un jugement, et un jugement analogue à la perception externe; c'est un jugement tout spontané, qui ne nous prend aucun temps et ne nous demande aucun effort pour être porté, et que la parole intérieure, d'ordinaire, néglige d'exprimer. L'antithèse de ces deux jugements est celle de l'espace et de

la durée : la perception externe enveloppe toujours d'une façon ou d'une autre l'aftlrmation de l'étendue ; de même, la reconnaissance est l'affirmation du temps ; — non pas du temps, dira-t-on, mais du passé seulement; — du passé, en effet, c'est-à-dire du temps, du temps réel, car le présent est un point indivisible, un néant de durée, qui ne peut contenir aucun événement; l'avenir n'est qu'une hypothèse, un simple possible auquel nous croyons; ce n'est pas une réalité dont nous ne puissions douter.

Tous les objets de l'expérience sont renfermés dans l'étendue et dans le passé ; à proprement parler, il n'y a pas d'expérience du présent; la conscience ainsi définie est une contradiction logique, car elle ne serait autre chose que la connaissance d'un néant par un néant; ou le terme conscience est vide de sens, ou il signifie la mémoire immédiate, la mémoire avant l'oubli. Le contenu de l'espace (ît le contenu du passé sont les deux objets sur lesquels s'exerce l'action du sujet pensant; toute connaissance phénoménale est aperçue ou située par lui dans l'une de ces deux formes ou dans toutes les deux à la fois; seulement, il distingue le passé immédiat du passé lointain ; il appelle le premier présent^ le second seul est pour lui le passé. Et, tandis que l'affirmation du passé est toujours explicite dans le jugement de reconnaissance, Taffirmation du présent n'est guère autre chose que l'absence de reconnaissance ; l'idée de cette détermination du temps est obscurément enveloppée dans l'expérience des phénomènes que nous ne jugeons pas anciens et dans ce fait que nous nous sentons durer au moment de cette expérience.

Les états de l'âme sont spatiaux ou non spatiaux ; les mêmes états sont répétés ou nouveaux, effets de rhabitiide ou produits de nos facultés d'innovation. Ces deux dis-

linctions passent de la réalité objective dans la pensée, la première par la perception externe, la seconde par la reconnaissance ; la reconnaissance nous révèle ainsi la loi fondamentale de notre existence intérieure, l'habitude; la connaissance de l'habitude n'est qu'une généralisation de nos jugements de reconnaissance. La perception externe, par sa présence ou son absence, partage l'ensemble des phénomènes en deux groupes, les phénomènes extérieurs et mes phénomènes; la reconnaissance, par sa présence ou son absence, les partage en deux nouveaux groupes qui ne coïncident pas avec les deux premiers : mon passé et le présent. Tantôt l'esprit nie le moi en apercevant dans les phénomènes ou en leur atti'ibuant la forme de l'étendue ; — tantôt il recule dans le passé les phénomènes qui viennent de lui apparaître; ils sont présents, c'est-à-dire récents, immédiatement passés ; mais il les nie du présent, il les reconnaît^ c'est-à-dire qu'il les déclare anciens, passés depuis un certain temps ; — d'autres fois , il les déclare en même temps extérieurs et passés : « j'ai vu cela jadis, » telle est la formule synthétique qui enveloppe les deux jugements, la formule où se réunissent les deux négations du moi et du présent, et, par suite, les deux affirmations de l'extériorité et de l'antériorité ; cette double affirmation peut avoir lieu, soit à l'égard d'un état fort (par exemple, reconnaître un visum, affirmer qu'un voit un objet pour la seconde fois), soit à l'égard d'un état faible (reconnaître une image visuelle). Enfin, dans certains cas, l'esprit s'abstient de toute thèse à l'égard de ses états; ■ c'est lorsqu'ils n'ont pas les caractères qui motivent la perception externe, et que le passé, étant minime, homogène quant à son contenu, limité sans solution de continuité par le présent, est, en quelque sorte, négligeable;

alors il est, en effet, négligé, il passe inaperçu, il se confond avec sa limite, à laquelle il donne un contenu et une réalité; le passé immédiat devient le présent empirique, le présent apparent, le présent du langage vulgaire, qui n'est pas vide comme le présent des logiciens, mais contient un événement, un seul, ou tout au plus quelques événements simultanés. Les états passés qui, n'ayant pas encore été remplacés par d'autres , n'ont pas été oubliés, ne sont pas reconnus; ce sont ceux-là qui nous paraissent présents ; et , lorsque rien en eux ne suscite la perception externe, l'absence de tout jugement équivaut à une affirmation du moi et du présent; ce que je ne me refuse pas et que je ne recule pas dans le passé, c'est moi-même, en mon état actuel. Ni la durée ni le moi ne sont en pareil cas explicitement affirmés ; mais, lorsque la durée est explicitement posée par la reconnaissance, le moi l'est en même temps; la reconnaissance contient une affirmation positive du moi ; l'idée du moi et l'idée de la durée sont donc associées entre elles comme le sont les idées du non-moi et de l'espace ; elles s'éclairent et elles s'obscurcissent en même temps : faute de situer dans le passé un de nos états, il est souvent aliéné sans réserve; le moi présent peut s'ignorer; le moi passé n'est jamais dissimulé à l'entendement, à moins que l'idée du passé, elle aussi, ne fasse défaut. C'est ce que les remarques suivantes feront, nous l'espérons, ressortir clairement- D'une part, il est constant que l'idée du passé, — du moins cette idée du passé dont la reconnaissance est l'aftirmation ', — entraîne fatalement l'idée du moi. Un état passé et oublié qui revient à la conscience, s'il est reconnu,

1. L'autre idée du passé, l'idée du passé qui n'est pas le mien, est l'exteusioii ultérieure de l'idée de mon passé. Peu d'idées, ce me semble,

est par là même affirmé mien : on ne se souvient que de soi-même.

D'autre part, parmi les états étendus dont la perception externe fait des phénomènes du non-moi, les uns sont situés dans le passé immédiat, les autres reproduits après un temps d'oubli. — Ces derniers sont à la fois jugés miens et non-miens, non-miens parce qu'ils sont étendus, miens parce qu'ils sont reconnus; « j'ai vu cela jadis; » €<?/«, c'est-à-dire quelque chose d'extérieur; .7V?f//^, c'est donc un phénomène de mon ])SiS?,é; Jadis entraîne j>; tandis qu'à un point de vue je me refuse le phénomène, à un autre point de vue je le retiens. — Si, au contraire, le fait étendu me parait présent, je me le refuse parce qu'il ei^t étendu ; mais, comme je ne le reconnais pas, j'omets de me l'attribuer. Je ne m'aperçois qu'il est un de mes états que s'il est l'objet de mon attention; on dit : ((Je vois, » quand on regarde ; mais Je, en pareil cas, désigne plutôt l'attention que l'esprit porte au visum que le visum luimême en tant qu'il fait partie de mes états. Faute de reconnaissance, c'est-à-dire d'affirmation explicite du moi, le caractère mien des états étendus présents reste dans l'ombre, et voilà pourquoi mes sensations me paraissent être un monde extérieur à l'existence duquel je ne prends aucune part, un non-moi pur et simple et absolu.

Comme d'ailleurs l'attention a pour effet de prolonger la sensation , je suis en droit de conclure que mes états me paraissent miens dans la mesure où leur

sont plus difficiles à acquérir pour l'enfant. « 11 y a longtemps, longtemps, >> ne signifie pas d'abord clairement pour lui avant ma naissance; il lui faut un grand effort pour imaginer qu'avant lui quelque chose pouvait être. On lui dit : « Tu n'étais pas né ; » mais rien n'est plus obscur : qu'est-ce que naître? Un jour, on lui montre un tout petit enfant qui, la veille, n'était pas là. Alors seulement il peut se figurer par analogie un temps où lui-même n'était pas, mais où d'autres êtres vivaient. Le non-moi est une idée bien plus naturelle que Yavant-moi.

situation dans la durée , leur temporalité nVapparail.

Il est des états éminemment miens dans lesquels le moi ne s'aperçoit pas toujours, faute de reconnaissance. Ce sont les actes d'imagination. La croyance à l'inspiration n'a pas d'autre cause. Pour peu qu'un des caractères du non-moi appartienne, même faiblement, à ces états du moi, rien ne les retenant au moi, ils passent facilement au non-moi : le poète croit entendre la Muse alors qu'il n'entend que sa parole intérieure.

Parfois la reconnaissance, inutile, sans intérêt, cesse, à mesure qu'un même état est répété, d'être l'objet de l'attention, et peu à peu elle disparaît. Le souvenir devient alors une simple réminiscence, un simple fait d'iiabitude; il cesse d'être connu comme souvenir par l'être qui se souvient. C'est ainsi que les vieillards se répètent à leur insu; on reconnaît leurs paroles, eux-mêmes ne les reconnaissent pas ; le même phénomène se produit à tout âge, mais il est moins fréquent et moins sensible avant la vieillesse. Si les états ainsi privés de la temporalité sont des états faibles, logiquement enchaînés, etc., le moi n'en esl plus affirmé qu'implicitement et en ce sens qu'ils ne sont pas extériorisés.

En résumé, l'idée du moi ou du mien a deux degrés : — implicite , elle résulte de l'absence de la perception externe ; — explicite, elle résulte de la reconnaissance.

Implicite, sa racine première est dans les caractères précédemment énumérés [§ 7]. La reconnaissance ne s'applique qu'à des états possédant ces caractères; de lî une synthèse naturelle, une association, entre l'idée du passé et l'idée du moi ; le moi implicite n'était associé qu'à l'idée toute négative de l'inétendu ; le moi explicite est associé à l'idée positive de la succession ou de la durée.

Ce n'est pas tout; à Tidée du moi, la reconnaissance ajoute une détermination importante : le moi devient rôtre dont la manière d'être se reproduit, dont le présent répète le passé ; à l'idée positive de la succession se joint nue idée plus positive encore , celle de la répétition ou de l'habitude. Le moi est ce qui s'écoule, ce qui passe ou est passé, mais qui, une fois passé, souvent, redevient présent.

Voilà comment la reconnaissance, affirmation directe du passé, affirmation indirecte du moi, se trouve faire l'antithèse de la perception externe, affirmation directe du non-moi, affirmation indirecte de l'étendue. Cette anli- (hèse, on le voit, n'est ni complète ni immédiate; mais, si Ton néglige et les nuances précédemment indiquées et la genèse des deux associations, on peut dire qu'en définitive le non-moi et l'étendue, le moi et la durée sont des idées équivalentes : en affirmant l'espace, nous affirmons le nonmoi; en affirmant la durée, nous affirmons le moi; l'inétendu qui dure, c'est \emoi;Je suis une pure succession; les faits qui ne sont ni étendus ni localisés, mais qui ont ime durée propre, des antécédents et des conséquents, ce sont mes faits, et les faits à la fois étendus et successifs ou la succession des faits étendus, c'est le monde extérieur en tant que je le connais, c'est le non-moi dans son rapport avec le moi.

La parole extérieure, avons-nous dit, est extériorisée par un jugement explicite , la perception externe. La parole intérieure est-elle jugée intérieure par la reconjiaissance? est-elle mienne explicitement ou implicitement?

Il faut ici distinguer dans la parole intérieure les mots Egger 8

et les phrases. Nous n'avons qu'un vocabulaire, toujours le même depuis notre première enfance, vocabulaire restreint, mais qui se prête à un nombre infmi de combinaisons. Aussi, presque toujours nos phrases sont nouvelles, au moins comme phrases, et quand même la pensée n'a rien de nouveau; les mots, au contraire, sont répétés pour la millième fois ; ils ont déjà servi souvent dans des phrases différentes. D'après la théorie qui précède, nous devrions reconnaître chaque mot pris part ; les ensembles qu'ils forment, les phrases, échapperaient au jugement de reconnaissance.

. Mais ici s'applique la loi, que nous avons posée, de la disparition progressive de la reconnaissance. Quand nous apprenons une langue, la seconde fois que nous voyons un mot, nous le reconnaissons ; pendant quelque temps, si nous nous remémorons intérieurement les mots que nous avons appris, nous les reconnaissons encore; mais, à mesure que cette langue nous devient familière, nous reconnaissons plus faiblement, et, peu à peu, la reconnaissance disparaît.

A quoi bon reconnaître, en effet? Parmi les objets matériels que je possède, la plupart me sont simplemeni utiles : j'en fais usage sans songer à leur origine ; quelques-uns sont « des souvenirs » ; chaque fois qu'ils frappent mes yeux, je les reconnais. La même distinction s'applique aux actes de l'àme. Les mots ne sont pas des souvenirs^ ce sont des instruments de travail, ce sont les outils de l'intelligence. Une fois qu'on a appris à s'en servir, qu'importent et la date et les circonstances de leur entrée dans l'esprit ? Qu'importe leur histoire ? Sans doute, tout mot a son histoire en nous; son acquisition est un événement de notre passé; mais ce n'est pas là

ce qui nous intéresse en lui; ce qui nous importe, c'est de connaître sa signification et son emploi, c'est de savoir en user à propos pour exprimer telle ou telle partie d'une idée complexe. Le mot, une fois usuel, n'existe plus pour lui-même, mais pour les phrases dans lesquelles il entre et pour la portion d'idée qu'il sert à exprimer.

Or tout fait que l'attention abandonne subit l'action déprimante et , à la longue , destructive de l'habitude négative. Comme fait psychique, ayant une date dans mon existence passée, le mot est sans valeur; il ne vaut à mes yeux que comme élément d'un fait psychique nouveau, en cours d'exécution; son passé, ce par quoi il est explicitement mien, m'est indifférent ; je cesse donc de le reconnaître, je néglige de proclamer qu'il est mien. Il reste mien pourtant, s'il est un état faible ; mais il n'est mien que d'une manière implicite, sans être proclamé tel, et seulement parce qu'il n'est pas proclamé non-mien.

Ce qui arrive aux mots arrive également aux locutions composées et aux phrases usuelles, consacrées, familières^ et cela dans la mesure où elles sont famihères, c'est-à-dire en proportion de leur fréquence.

En résumé, la reconnaissance n'a lieu ni pour les faits nouveaux, ni pour les faits fréquemment répétés, mais seulement pour les faits compris entre ces deux extrêmes ; presque tous les mots et presque toutes les phrases rentrent dans la première et dans la seconde de ces trois catégories ; la reconnaissance n'a lieu que pour les faits de la troisième, qui sont de beaucoup les moins nombreux, c'est-à-dire pour les néologismes, la seconde ou la troisième fois qu'ils sont employés, pour les mots et les locutions des langues étrangères, quand on commence à les apprendre.

Elle a lieu également, elle a lieu surtout quand nous nous répétons intérieurement mot pour mot des paroles que nous avons prononcées ou entendues, des phrases que nous avons lues, ou bien quand nous retrouvons un mot que nous avions dans l'esprit un moment auparavant et qui nous avait fui. Mais alors le cas est tout autre : ces paroles, ces phrases, ces mots sont des souvenirs ; ïh valent par eux-mêmes; il faut en conserver précieusement la lettre et non seulement le sens; la reconnaissance, critérium de l'exactitude littérale que nos souvenirs doivent conserver, est alors cultivée par Tattention et maintenue par elle à l'état d'habitude positive.

Ainsi la reconnaissance accompagne la parole intérieure dans deux cas seulement, quand nous sommes en train d'enrichir notre vocabulaire et quand nous nous récitons intérieurement. Mais ces deux opérations peuvent se faire tout aussi bien avec la parole extérieure, et alors la reconnaissance coexiste avec le jugement de perception externe : car une parole extérieure répétée est nôtre, à titre d'événement de notre passé, en même temps qu'elle est extérieure. Ce^n'est donc jamais la reconnaissance, c'est toujours l'absence de perception externe qui distingue la parole intérieure de son modèle extérieur. Celuici a la perception externe comme caractère spécifique, mais la reconnaissance n'est pas un caractère spécifique de la parole intérieure, car elle ne l'accompagne pas toujours et elle peut accompagner aussi la parole extérieure; elle accompagne indifféremment les deux paroles dans les mêmes circonstances, et ces circonstances sont exceptionnelles.

Il faut même ajouter que les circonstances qui provoquent la reconnaissance se rencontrent plus rarement

pour la parole intérieure que pour la parole extérieure. Souvent ce que j'ai dit à autrui engage ma conduite à venir; je dois ne pas me démentir, et, de même, ce que j'ai entendu dire à autrui l'engage. Il y a lieu de retenir, pour pouvoir, au besoin, se les remémorer intérieurement ou les proclamer à haute voix, non seulement les termes exacts, mais encore le jour, l'heure, le lieu, l'occasion, les faits concomitants. Tout au contraire, ce que je me suis dit à moi-même, la plupart du temps, ne vaut pas la peine d'être retenu. Que contient, en elTet, ma parole intérieure? rien qui m'engage, rien qui soit définitif, mais seulement les tâtonnements de ma pensée, les boutades de ma passion, les fantaisies de mon imagination. Si parfois ma parole intérieure est l'expression réfléchie d'une conviction arrêtée, elle n'est alors pour moi que la formule de la vérité ; or ce qui est vrai est vrai de toute éternité ; l'heure où j'ai pour la première fois rendu hommage à la vérité dans le silence de la méditation, importe peu; l'essentiel, c'est que je crois encore tenir le vrai, c'est que ma conviction n'a pas changé; ma pensée n'est pas un moment du temps écoulé, elle est un présent qui reflète l'éternité.

Par la même raison, souvent une parole intérieure est répétée sans être reconnue, la reconnaissance portant uniquement sur la pensée qu'elle exprime : je me souviens que tout à l'heure j'avais dans l'esprit telle idée ; l'idée seule m'intéresse : elle seule est reconnue, située dans le passé; l'expression silencieuse qui revient avec elle à la conscience reste à l'état de simple réminiscence. Le mot intérieur est pourtant, dans le groupe qu'il forme avec ridée, l'élément le plus fort et le plus distinct [ch. VI, § 8 et suiv.] ; mais l'idée est la chose essentielle ; pour le juge-

ment, pour rentendement, le mot, comme tel, est sans valeur, et nous rappeler le mot, c'est nous rappeler Tidée; le mot est l'occasion, ou, si l'on veut, l'instrument de la reconnaissance; mais il n'en profite pas : l'affirmation du moi et du passé porte sur l'idée seule.

Et voilà pourquoi la parole intérieure a échappé à l'attention de la plupart des psychologues ; faute d'être reconnue, elle passe inaperçue ; elle est comme ces personnes actives et modestes qui, dans une famille ou dans une société, rendent mille services sans exiger de retour, dont chacun subit la bienfaisante influence et auxquelles personne ne fait attention. Nous n'avons pas l'habitude, dans la vie ordinaire, de reconnaître la parole intérieure comme telle, alors même que nous reconnaissons les faits qui reviennent avec elle à la conscience, et, par suite, nous ne savons pas la distinguer de la réflexion ou de la rêverie ; elle est pour nous, dit très justement de Bonald, « comme la vie, dont nous jouissons sans savoir ce qu'elle est » '. Les psychologues n'ont pas rompu avec cette habitude négative, laquelle est fort enracinée, il faut le dire à leur excuse. Leur silence serait inexplicable si l'observation psychologique était, comme la plupart d'entre eux Tout affirmé, l'observation directe et immédiate, l'observation de coiucience; mais, en réalité, l'observation de nousmêmes se fait par la mémoire : le premier objet qui se présente à l'étude du psychologue, ce sont les faits explici-

1. Recherches philosophiques, ch. II, p. 63. — Cf. de Cardaillac, p. 234 et 386 : « Le seutiment de la pensée et celui de la parole ne sont qu'un sentiment unique, » etc.

tement miens, les faits accompagnés de reconnaissance; ceci explique comment, parmi les auteurs qui citent la parole intérieure, plusieurs ne l'ont aperçue que clans le principal des deux cas exceptionnels où nous la reconnaissons : elle n'est pour eux que la remémoration littérale 1. Pour découvrir les faits du moi implicite, tels que la parole intérieure dans ses manifestations les plus fréquentes et les plus remarquables, le psychologue doit cultiver sa faculté naturelle de reconnaître les faits intérieurs : pour les faits reproduits dans la conscience après un temps d'oubli, il lui faut lutter contre l'habitude négative qui les dépouille peu à peu de la reconnaissance, et tendre à faire de celle-ci, par un exercice régulier de l'attention, une habitude positive; il doit aussi, il doit surtout chercher à étendre cette habitude de reconnaître aux faits immédiatement passés, avant qu'ils aient subi les premières atteintes de l'oubli. A cette condition seulement, le psychologue peut acquérir la science du moi implicite, c'est-à-dire dépasser vraiment la psychologie du sens commun.

Les psychologues ont souvent pris pour des observalions de conscience l'analyse logique des notions qui composent la psychologie du sens commun. Analysant, réfléchissant, discutant des définitions, comparant des arguments, le psychologue-logicien se parle intérieurement ; il s'observe, — si tant est qu'il s'observe, — il s'étudie, du moins, avec la parole intérieure; on pourrait dire qu'alors elle fait partie du sujet pensant; mais elle n'est pas comprise dans X' objet étudié , car le sens commun l'ignore. Plus le psychologue persévère dans cette méthode, plus

1. Par exemple, Prévost (de Genève) [voir plus haut, ch. I, § i|.

il use de la parole intérieure et moins il est près de la connaître, car elle s'habitue, pour ainsi dire, à son rôle ; elle ne peut devenir objet que par le souvenir, et, pour que le souvenir ait lieu , il faut que la réflexion dialectique fasse silence, c'est-à-dire qu'elle s'arrête, et, avec elle, le discours intérieur qui la traduit; car l'invention et la reproduction ne peuvent coexister ; toute phrase intérieure nouvelle plonge dans un oubli presque toujours définitif la phrase intérieure qui la précédait dans la conscience.

Malgré ces obstacles naturels qui s'opposent à son observation, la parole intérieure n'est pas absolument ignorée du sens commun, qui la désigne de temps à autre par la locution : s'entretenir avec soi-même. C'est à elle aussi que font allusion ces expressions fréquentes dans les romans ou les autobiographies : « pensa-t-il... ; — se disait-il...; — je me disais...; — il se dit en lui-même... » Si de courts apartés, si de longues méditations sont naturellement désignés dans le langage par le verbe se dire, si cette locution est le synonyme reçu de penser en silence, ce n'est pas seulement par métaphore ' et parce que la pensée pourrait être dite extérieurement % c'est aussi

1. [Voir cil. I, § 2, sur Platon, Aristote, etc.] — Daus Marc-Aurèle, les expressions : se dire à soi-même, s'interroger soi-mt'me, sont fréquentes, mais toujours indécises entre le sens propre et le sens métaphorique ; voir, pour la première : II, 1 (upo^éyeiv éauTÔ)); VIII, 29 (CTsawo )iywv); IX, 39; XI, 19; pour la seconde : VIII, 2; IX, 42; X, 12, 29, 37;' cf. V, 1 ; VU, 64, et les passages cités plus baut, [§ 4]. Dans VIII, 49, la métaphore est évidente : « Ne te dis jamais rien à toi-même de plus que ce que t'apprennent les impressions de tes sens....; ne rien y ajouter intérieurement toi-même;... ou plutôt ajoutes-y quelque chose, mais en homme qui a médité sur les accidents habituels du monde. »

2. Cette explication suffît pour On dirait que...: ici, dire =z penser,

parce que la pensée est réellement dite en nous. Ce fait vaguement connu confirme et justifie l'image qui, sans lui, serait peut-être usuelle, mais ne paraîtrait pas aussi exacte^ et dont, par suite, l'usage serait plus restreint. On peut supposer que d'autres locutions encore contiennent uneallusion à la parole intérieure. « Qu'en dites-vous? » n'est peut-être pas seulement : « Qu'allez-vous en dire? » mais aussi : « Qu'en dites-vous en vous-même? » et « Qui l'eût dit? » est peut-être une formule concise pour : « Qui l'eût pensé, se le disant intérieurement? » Si les verbes parler et dire^ avec un nom de chose pour sujet, ont si fréquemment le sens iï exprimer ^ faire penser ^ c'est assurément que les choses sont des signes plus ou moins directs de certaines idées, mais c'est aussi qu'en pareil cas elles suscitent des paroles intérieures, c'est qu'elles font dire intérieurement ce qu'elles font penser. Je rattache à cette double source les expressions comme : « cela ne dit rien à l'esprit ; — cela parle au cœur » ; et chez les poètes :

Tout parle de sa gloire. (Corneille.)

Jusqu'au silence même,

Tout me parle de ce que j'aime. (Quinault.)

Venez, fuyez l'aspect de ce climat sauvage,

Qui ne parie à vos yeux que d'un triste esclavage.

(Racine, Mitliridatc.)

Enfin, si, dans le langage littéraire, le cœur p)arle si souvent, c'est sans doute qu'il suggère, qu'il inspire des

parce que la pensée = ce qui se dit ou peut se dire [cf. plus haut, § 6]. — Nous ne voyons non plus aucune allusion à la parole intérieure dans les expressions s'écouter, écouter ses scrupules, ses préjugés; par l'emploi du mot écouter, on veut indiquer seulement l'absence de spontanéité novatrice. De même, il faut voir de pures métapliores dans s'entendre soi-même (pour se comprendre) et entendement (pour pensée), locutions invoquées, avec s' entreteyiir avec soi-même, par Bouald {Dissertations, p. 249; Recherches, cli. II, p. îiS; cli. Vil, p. 169).

pensées, comme une bouche étrangère et persuasive, mais c'est aussi que ses suggestions se traduisent immédiatement en parole intérieure; il est donc implicitement question de la parole intérieure dans la locution : « si le cœur vous en dit, » et dans les vers suivants ^ :

L'âge me conduisait où le cœur me disait. (Marot.)

Mon cœur s'en est plus dit que vous ne m'en direz.

(Racine, Britannicus.)

Mon cœur....

M'en dira d'autant plus que vous m'en direz moins.

(Racine, Andromaque.)

De même, quand Cicéron, après avoir dit : garrire qiddquid in buccam^ se hasarde à écrire à Atticus : ad me scribe quod in buccam venerit ^ il pense bien faire une métaphore; mais son expression lui plaît aussi par je ne sais quelle exactitude dont il ne saurait rendre compte.

Quel que soit l'intérêt de ces indices d'une vague connaissance de la parole intérieure par le sens commun, — indices auxquels il faut ajouter certains titres d'ouvrages, comme Les soliloques (de saint Augustin et de saint Bonaventure). Les voix intérieures (de Victor Hugo), et cette locution populaire du midi de la France : dire son chapelet

' 1. Nous empruntons ces exemples, comme les précédents, au Dictionnaire de M. Littré, aux mots Parler (18« sens, en partie), et Dire (11« et 14" sens). A nos yeux, l'existence de la parole intérieure n'est qu'une explication partielle de ces locutions; nous avons négligé les exemples où l'autre cause parait la principale. [Cf. plus loin, ch. III, § H.] 2. Ad Atticum, I, 12; VII, 10; XII, 1; XIV, 7. L'expression ne se retrouve qu'une seule fois, dans Martial. Cf., eu français, avoir im mot sur la langue, métaphore pour ^rêt à être dit, ce qui n'implique pas nécessairement la parole intérieure dans son rôle de souffleur. Le peu de précision de ces expressions défend de faire du scribere quod in Ituccam de Cicéron un argument en faveur du tactum buccal de Bain [§ 6].

en dedans \ — il est certain que son importance et son vrai rôle restent d'ordinaire inconnus ; et il n'en est pas de preuve plus décisive que l'observation suivante, empruntée, elle aussi, à l'étude du langage : dans les langues classiques, et sans doute dans toutes les langues, les opérations de la pensée sont exprimées par des images relatives le plus souvent à la vision, quelquefois au toucher, à l'odorat, au goût; les termes qui font allusion à l'ouïe et à la parole ne sont employés ni exclusivement ni même dans la majorité des cas ^

Résumons rapidement les différences, intrinsèques ou autres, qui distinguent les deux paroles :

1° La parole extérieure est plus forte, plus variée d'intensité, d'intonations, de rythme ; la parole intérieure est faible et monotone [^ 3].

T La parole intérieure est plus rapide et plus concise; elle est souvent plus originale et plus personnelle dans la syntaxe et le vocabulaire [§ h].

1. Je la rencontre dans une nouvelle de M. Emile Pouvillon, Césette (1880), qui retrace les mœurs et le langage de FAveyron.

2. Ainsi, dans une description remarquable, déjà citée [ch. I, § 2J, Pline le Jeune, s'exerçaut à composer dans le silence et robscurité, dit qu'il voit mieux sa pensée; il ne s'aperçoit pas qu'il l'entend. De même Quiutilien, dans un grand nombre de passages. Socrate, dans le Philèbe, dit : Txouw, pour j'examine, je réfléchis; Marc-Aurèle, VII, 59: k'voov p)i7i£, « regarde en toi-même ». Inutile de multiplier les exemples. — La langue grecque distingue lire tout haut : Xi^zvi ou àvaytyvwaxstv, et lire tout bas : èvTuyxavetv (mot à mot : prendre connaissance) ; mais ce dernier terme, tout abstrait, ne renferme aucune allusion à la parole intérieure, et, en latin, la distinction s'affailjlit : recilare signifie lire tout haut, légère a les deux sens; en français, elle a totalement disparu : nous n'avons qu'un mot, lire, pour les deux opérations, et ce mot ne signale à l'esprit ni la présence de la parole extérieure dans le premier cas, ni celle de la parole intérieure dans le second.

3° Elle admet une plus riche variété de sons spécifiques [§ 5].

Telles sont les différences intrinsèques des deux phénomènes. Ils sont aussi caractérisés par certaines associations :

1" Notre parole extérieure est toujours accompagnée d'une sensation tactile buccale ; la parole intérieure n'est pas, d'ordinaire, accompagnée d'une image tactile [§ 6].

2° La parole extérieure, à mesure qu'elle est produite ou entendue, est l'objet du jugement de perception externe, c'est-à-dire qu'elle est déclarée ne pas faire partie du moi. En même temps, elle est localisée, c'est-à-dire rattachée à un point de l'espace comme origine ; non qu'elle se présente avec un caractère spatial intrinsèque, mais parce que l'expérience nous a montré les sons en général et les paroles en particulier presque toujours associés à des phénomènes spatiaux, visa et tacta. La parole intérieure n'est pas l'objet du jugement de perception externe; par suite, elle reste mienne. Elle n'est pas non plus localisée; elle est pure de toute association avec des états doués de spatialité. et par elle-même elle ne possède pas ce carac tère [§ 7].

On serait tenté de rattacher l'inlériorité de la parole intérieure au jugement de reconnaissance. Mais l'opposition des deux jugements ne correspond pas à la distinction des deux paroles : la reconnaissance ne sert pas à distinguer les paroles intérieures et les paroles extérieures ; elle sert seulement à distinguer, parmi les paroles, intérieures ou extérieures, celles qui ont une valeur verbale ou historique et celles qui n'ont qu'une valeur significative [§ 9].