EN ANGLETERRE INTRODUCTION

Le premier mouvement quand on entend parler de la Pensée catholique en Angleterre est toujours un peu d'étonnement. L'histoire de l'Église d'Angleterre depuis la Réforme se divise en deux périodes, l'une de persécution, coupée de rares accalmies, l'autre de lente réparation, aussi peu favorables l'une que l'autre à l'éclosion d'une pensée originale. Il va sans dire qu'on ne songe guère à philosopher et à écrire lorsqu'on est traqué, méprisé et pauvre comme l'étaient les catholiques anglais d'Elisabeth à Georges IV. Et aujourd'hui, trois quarts de siècle après l'édit d'émancipation, l'Angleterre peut bien être devenue, 'pour les catholiques, un pays d'espérance, un pays jeune comme l'Amérique, une terre de refuge pour les exilés et la patrie de la liberté

vni LA PENSÉE CATHOLIQUE EN ANGLETERRE.

religieuse; une cathédrale catholique peut bien élever sa tour dans Westminster à quelques pas de la vieille abbaye qui entend et reconnaît ses cloches ; des écoles catholiques peuvent fleurir avec l'appui et l'argent du gouvernement dans les villes où naguère se dissimulaient les « maisons de messe » ; cette vie nouvelle, entretenue et activée tous les jours par des conversions plus ou moins éclatantes, signifie bien plutôt apostolat, ministère pastoral, travail sans trêve et constant besoin d'argent que spéculation et réflexion.

Il y a cependant en Angleterre une théologie catholique originale et forte. Longtemps avant M. Loisy, les problèmes principaux de l'apologétique avaient été posés dans ce pays avec une étonnante clairvoyance et c'est peut-être là qu'aujourd'hui encore on les discute avec le plus de franchise , de désintéressement et d'attachement véritable à l'Église. Moins peut-être que partout ailleurs l'intérêt qui s'attache à ces graves questions descend des quelques hommes qui les traitent en maîtres, à la masse qui les environne. Mais cette indifférence, facilement explicable par les raisons que je disais plus haut, n'ôte rien à la valeur des solutions proposées par l'élite.

D'où vient donc, si on les connaît chez nous, qu'elles y sont à peu près anonymes? Une lumière si vive peutelle éclairer le monde sans qu'on s'avise de remonter à sa source?

Ceci n'est guère une difïïculté. 11 faut dire que si les questions qui dominent la philosophie religieuse étaient plus généralement connues, les noms des quelques Anglais qui les ont étudiées, celui surtout

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de l'homme de génie qui le premier y a fait réponse, seraient beaucoup moins ignorés. Mais cette explication banale n'est pas la seule. On se doute à peine de l'existence en Angleterre d'un mouvement théologique d'une importance souveraine, parce qu'on est attentif uniquement au mouvement religieux qu'on appelle, sans trop se préoccuper de nuances pourtant marquées, Puseyisme, Ritualisme, ou simplement Mouvement d'Oxford. Qu'on me permette de le redire une fois de plus, le rapprochement qui s'est fait à partir de 1850 entre l'anglicanisme et Rome, le retour de parties nombreuses de l'Eglise anglaise à des pratiques catholiques, est un épisode intéressant de l'histoire des hérésies, et une curieuse démonstration par le fait de l'impuissance d'une communauté religieuse à se passer du principe d'autorité : du point de vue plus élevé de l'expansion doctrinale du catholicisme il parait presque négligeable. Son histoire relève surtout de la psychologie religieuse et devrait être écrite comme celle de Port-Royal. Quand on cherche à la rejoindre à celle plus générale du développement intérieur du catholicisme on voit bientôt que les points de contact sont peu nombreux. Assurément, si tous les Anglicans, c'est-à-dire, outre plusieurs millions de fidèles, des collèges, des universités, et tout un clergé instruit redevenaient subitement Romains, cet événement aurait un effet considérable sur l'avenir théologique du catholicisme, car des méthodes de pensée et de recherche, qui luttent encore pour obtenir droit de cité parmi nous, se trouveraient établies sans effort, ni effroi. Mais ce retour n'a jamais été qu'un rêve. Ce qu'on peut espérer avec beaucoup d'optimisme, c'est tout au

plus la conversion des fractions de la Haute-Eglise groupées sous l'étiquette peu flatteuse de Ritualisme, et quel avantage intellectuel résulterait pour les catholiques de l'accession d'un corps religieux respectable à plus d'un titre, mais qui s'attache, le plus souvent, à des pratiques et parfois à des préjugés? C'est pourtant à la probabilité de cette réunion qu'on songe presque uniquement en France, quand il est question de l'état religieux de l'Angleterre, et cette attention exclusive à un détail, parce qu'il est gros et tire le regard, fait oublier le point vital oîi le catholicisme s'est trouvé en contact, dans ce pays, avec tout l'essentiel de la pensée moderne ' .

Combien de lecteurs de VApologia aperçoivent le philosophe derrière le controversiste? Personne n'a pâti de l'importance excessive donnée au mouvement anglo-catholique autant que l'homme même qui en a été l'auteur principal. Il arrive journellement en effet que Newman, envisagé uniquement dans sa conversion, est méconnu sous les aspects plus hauts de son intelligence et de son influence profonde, et — chose bien autrement fâcheuse ^- il n'est pas inouï qu'après avoir excité l'admiration et l'enthousiasme, il soit victime d'un retour injuste et déplorable dans les esprits mêmes qui ont le plus subi son charme.

On ne lit pas VApologia sans être enveloppé peu à peu par la séduction qui émane de toutes les pages du livre. Quand on a été élevé surtout dans les principes formalistes qui font en France comme un réseau serré autour de l'âme de l'enfant, l'atmosphère de recherche libre mais passionnée de vérité qui entoure

1. Les livres de M. Thureau-Dangin, bien que se bornant à l'histoire, corrigent beaucoup ce point de vue.

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l'histoire -des quarante premières années de Newman, cause une sorte d'ivresse. Sa religion, la plus vécue qui fût jamais, ne lui est pas livrée toute faite dans une forme déterminée depuis des siècles : il la découvre, article par article, et se l'assimile, tantôt avec ravissement, tantôt dans la tristesse d'une illusion chère s'en allant à regret pour lui faire place. Le lecteur catholique ne peut voir l'effet extraordinaire produit dans une intelligence si noble par les dogmes qui lui sont familiers — trop souvent jusqu'à l'indifférence, — sans faire sur lui-même un retour étonné. Il sent ce qu'il y a de vie latente dans les vérités qu'il a laissées sommeiller en lui : son trésor lui paraît plus précieux dans les fines mains où il croit le voir pour la première fois. Car il n'y a presque pas une figure dans VApologia à laquelle on ne voulût ressembler : le mélange d'austérité monastique, de culture raffinée et de passion religieuse qui fait le charme d'Oxford dans ces années de renaissance les embellit toutes. Quand on a conduit l'auteur jusqu'à la page baignée de bonheur un peu mélancolique où il se sent dans la possession complète et définitive de la vérité mais séparé de tout son passé, on éprouve ime fierté et une reconnaissance : on est à la fois ravi et humilié d'être partie intégrante de l'Église qui a séduit une âme et une intelligence si rares.

Cette impression est la même dans tous les esprits qui acceptent les principes fondamentaux du christianisme ou tout au moins qui comprennent qu'on les accepte. Quiconque ne doute pas que Dieu ait parlé au monde par Jésus-Christ et lui parle encore aujourd'hui par l'Église, s'inclinera respectueusement devant la décision qui a fait Newman catholique.

Mais à notre époque de critique universelle il ne manque pas d'hommes à remettre en question ces bases essentielles de la religion révélée. Il est bon d'étudier leur état d'esprit pour mieux comprendre un peu plus tard par quel côté de son intelligence et de son oeuvre Newman peut leur être utile à eux-mêmes. L'objection antichrétienne se présente chez les individus, comme dans l'histoire, sous deux formes : une forme,négative et une forme positive incomparablement plus dangereuse. La première est l'objection du xviii'' siècle, renouvelée de Celse et aussi complète dans le Testament du Curé Meslier que dans l'Encyclopédie. C'est essentiellement une raillerie méprisante et souvent grossière des mystères et de la Bible. Elle est éparse sous mille formes dans l'œuvre de Voltaire, appuyée dans quelques rares articles philosophiques ou dialogues sérieux, de raisons plausibles et positives qui annoncent la critique du siècle suivant; le plus souvent superficielle, inintelligente et dont la méchanceté ferait bientôt sentir la faiblesse, si une verve rabelaisienne ne lui donnait les apparences de la vigueur. L'insultant dédain pour les mystères habituel aux déistes (qui acceptaient sans hésiter la personnalité de Dieu et la liberté humaine), n'a pas toujours un grand eiïet sur les chrétiens, plus nombreux qu'on ne pense, qui les lisent dans des éditions allégées ou dans les extraits des journaux socialistes. Aujourd'hui l'enseignement de la science concourt avec celui de l'Eglise à faire accepter partout la notion du mystère, et les dogmes chrétiens se défendent dans l'esprit des simples par l'aspect métaphysique qu'ils ont presque tous revêtu. Il faut une complicité très ac-

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tive de la volonté pour que la lourde plaisanterie d'un rédacteur de V Action ou le badinage de Voltaire lui-même fasse échec dans la croyance d'un homme élevé chrétiennement aux affirmations qu'il a vues, dès l'enfance, inséparables de la sainteté.

Il en est autrement des attaques dont la Bible est l'objet. Lès livres saints sont battus en brèche et défendus par une méthode entièrement différente de celle qu'emploient les champions aussi bien que les adversaires du dogme. Aucun théologien n'ignore qu'il lui faut faire des concessions, réclamer des postulats, s'il veut échanger un seul mot avec l'adversaire du mystère ; et celui-ci sait bien que ces concessions ne seraient des aveux d'impuissance que si la science n'en faisait pas elle-même de semblables à chaque instant. Quand il s'agit des Écritures, l'idée vulgaire chez ceux qui attaquent comme chez ceux qui défendent est que la moindre concession est d'une importance capitale, qu'un seul point gagné ou perdu signifie victoire ou défaite. Beaucoup de théologiens se sont accoutumés à présenter la Bible comme un bloc d'une seule contexture et non comme une montagne où des couches diverses révèlent des formations différentes, où des fragments purifiés et polis dans la flamme de l'inspiration prophétique apparaissent brillants parmi la confusion des morceaux légendaires. Les fidèles partagent naturellement la même vue et croient impossible qu'on puisse distinguer dans les livres saints des parties où le temps et les époques ont laissé leur empreinte d'autres que l'on sent éternelles. C'est pour eux un étrange scandale quand, relisant en hommes l'histoire sainte qu'ils ont lue enfants, ils découvrent sans peine dans le

Pentateuque — il n'y faut ni hébreu ni commentaire — des répétitions qui révèlent plusieurs mains, des contradictions, des récits poétiques et charmants mais qui sont uniquement poésie et légende, des points nombreux que des connaissances scientifiques ou historiques aujourd'hui vulgaires démentent, enfin, en bien des endroits, une idée de Dieu et de la morale qui choquerait si, instinctivement, le lecteur n'en corrigeait l'expression par le souvenir d'un temps reculé et de mœurs primitives. Et ce n'est plus Voltaire qui note d'une plume empoisonnée ces passages capables d'étonner, le chrétien instruit qui cherche à s'éclairer à lui-même sa croyance ne tarde pas à voir que d'excellents catholiques, des prêtres, des religieux, les membres les plus savants de la commission biblique nommée par Léon XIII admettent l'existence de faits devant lesquels on fermait jadis obstinément les yeux ou l'on subtilisait à l'infini.

Quand malheureusement on vient à ces constatations par le chemin d'une curiosité méfiante elles sont presque toujours fatales. On rend la religion responsable de la myopie de théoriciens attardés et l'on parle de mauvaise foi où il ne faudrait voir que timidité. Ils ne sont pas rares les hommes que le conflit apparent entre la science et la Genèse ont ébranlés dans leur foi ; plus d'un chrétien est venu attristé ou irrité vers un prêtre lui soumettre des objections à ses yeux insolubles sur les généalogies du Sauveur, les récits de l'Enfance, ou ceux de la Passion et de la Résurrection, ou l'évidente transposition en faits de passages prophétiques, ou l'imminence de la fin du monde dans les discours de Jésus; ou encore sur quelque expression d'un Père

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anténicéen, ou l'histoire des sacrements, ou l'affaire de Galilée. Les mauvais livres ne manquent pas, depuis la Somme oubliée de Patrice Larroque, jusqu'à la Vie de Jésus, toujours populaire de Renan et l'Histoire de la Divinité de Jésus-Christ de Réville. Et ce qui est terrible c'est qu'à notre époque de transition les faits allégués par une critique étroite et hostile sont constamment admis par la critique large de nos défenseurs sans que le lecteur nouveau venu à cette sorte d'études se donne la peine de chercher par delà le triomphe apparent que l'objection semble ainsi remporter. Cette paresse coupable fait le danger « des petits livres » de M. Loisy si utiles pour une bonne volonté éclairée, si désastreux pour une foi ébranlée peu soucieuse de se raffermir. On avait toujours cru le oui sur certaines questions, on s'imagine voir le non, on passe condamnation sans autre informé.

Au fond cet état d'esprit est à peu de chose près celui que produisait la critique bornée du xviii'' siècle. Il en est un autre qui correspond au progrès scientifique du siècle suivant. Le besoin constant du xix*' siècle a été d'expliquer, de trouver des causes et des lois. Il y a réussi sur certains points et dans des limites assei étroites, d'une manière merveilleuse : les sciences de la nature, — une fois admises les hypothèses sur lesquelles elles reposent toutes, — et les sciences historiques, offrent une rigueur ou ont atteint une divination extraordinaires. D'innombrables savants ont accepté la lente et austère méthode qui demande tout à l'induction, à l'expérience, au document vérifié, contrôlé, comparé et interprété.. Leur patience jet, dans plus d'un cas, leur génie, sont

parvenus à traduire et à relier des phénomènes sans nombre, à en marquer la cause et l'effet. Malheureusement leur patience et leur sincérité mêmes les ont habitués à se méfier de toute explication autre que celle des phénomènes et à ne chercher d'autres causes que ce qu'on appelait, dans l'ancienne métaphysique, les causes secondes : c'est l'état d'esprit positiviste. Il est incomparablement plus sincère, plus droit, plus intelligent que la critique exclusivement négative, insultante et grossière du xyiii"^ siècle ; quand il s'agit d'histoire ou de psychologie religieuse il ne va même pas sans sympathie ; cependant sa méfiance de la métaphysique en fait quelque chose d'incomplet, de court et de bourgeois. Les deux tendances se trouvent juxtaposées et très apparentes dans les ouvrages de Renan. On explique le christianisme comme on explique tout le reste ; l'expression actuelle du dogme et sa métaphysique s'explique par le triomphe de l'Aristotélisme au xiii'' siècle, la constitution et la hiérarchie de l'Église par Rome et l'Empire, les sacrements par des restes de pratiques légales et de cérémonies païennes, la tendance universaliste du christianisme par le génie de saint Paul et son contact avec les Gentils, l'enseignement de Jésus lui-même par les prophètes et par des croyances apocalyptiques flottant dans l'air de son temps. Mais on explique aussi l'idée de Dieu par l'animisme et le fétichisme, et l'univers lui-même, avec les manifestations saisissantes de la conscience et de la vie, par la force de la matière et quelques zéros ajoutés au chiffre des siècles qui nous séparent de la nébuleuse primitive. Par des circonstances exceptionnellement favorables aussi...

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Ces explications sont plausibles et même probables, elles se lient entre elles, en somme elles rendent compte de la manière dont les faits se sont passés. Cela suffit à beaucoup d'esprits, même distingués : lâregle générale est même que plus on est savaïît dans le sens que le xix^ siècle attachait à ce mot, plus on se contente du comment de ces faits sans en chercher le pourquoi. L'attitude qui résulte -de cet état d'esprit n'est plus la raillerie agressive des Encyclopédistes. C'est ordinairement une calme supériorité ; chez beaucoup c'est l'indifférence ou le dilettantisme.

Que l'on subisse l'influence de la critique négative ou de l'explication positiviste, si l'on revient à Newman, homme d'église, et protestant converti, sans se douter de l'existence de Newman philosophe, on le regardera de haut. UApologia, sauf quelques passages prophétiques difficiles à voir quand on n'est pas averti, semble être d'un homme pour qui les difficultés modernes n'existent pas. Toute l'évolution qui y est racontée se fait à l'intérieur du christianisme. Newman part non seulement de l'existence de Dieu et de la divinité de Jésus-Christ, mais même de la divinité de l'Eglise et du caractère providentiel de ses notes : ce qu'il cherche et le seul point sur lequel portent ses doutes, c'est si le courant surnaturel chrétien passe dans une seule Eglise ou dans toutes les branches sorties de l'Église primitive. Sa méthode est purement la méthode tliéologique, tantôt l'appel à la tradition, tantôt l'analyse de la note d'unité. Il apparaît savant historien, mais bien plutôt controversiste que philosophe. Quand on se débat avec les difficultés accumulées de la philosophie moderne.

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l'exégèse et l'histoire critique des dogmes, on trouve peu d'aide aux arguments d'un homme dominé exclusivement par des principes supposant la révélation. Peu à peu on s'étonne qu'il ait pu vivre vingtcinq ans dans une université, en gouverner une autre pendant sept années, sans que la vague de l'esprit moderne l'ait touché ; le pathétique de son histoire intellectuelle et religieuse souffre de cette constatation ; l'homme dont le souvenir et l'exemple avaient été un secours moral si puissant, devient indistinct dans le passé qu'on laisse à jamais derrière soi.

Newman n'est pas la victime uniquement de l'importance exagérée donnée au mouvement religieux d'Oxford. Une particularité de ses écrits explique comment VApologia qui devrait être l'histoire de son esprit n'est que l'histoire de ses opinions religieuses. Par un effet sans doute de son incroyable souplesse intellectuelle Newman apparaît différent de lui-même dans chacune des parties de son œuvre. Sauf le style qui se reconnaît dans les moindres pages — en dehors de sa correspondance — il ne garde rien de lui-même que ce qui va directement au sujet qu'il traite. Ses lettres même ont une physionomie toute différente de l'essai d'autobiographie qu'on y a joint, et celui-ci ne ressemble en rien à VApologia.

Dans ses travaux théologiques et historiques, dans ses sermons surtout, il a un tel oubli de soi, un si absorbant souci d'instruire, une puissance shakespearienne si grande de se projeter tout entier au dehors, qu'à la réserve d'une ampleur gracieuse et d'une clarté douce qui enveloppent toutes ses paroles, on croirait changer d'auteur chaque fois qu'on change de volume. 11 ne faut donc pas s'étonner outre. mesure

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que VApologia devant être l'histoire et l'explication de sa conversion, il ait omis aussi complètement que s'ils n'eussent pas existé plusieui^s points qui l'occupèrent cependant toute sa vie et ceux peut-être où son génie apparaît le plus libre et le plus ailé. L'Apologia ne contient aucun renseignement sur la composition des Sermons d'Université, et à part quelques rapprochements fortuits, pas une page n'y pourrait faire soupçonner que l'auteur préparât à ce moment même la Grammaire de l'Assentiment. On comprend dès lors que, à moins de circonstances heureuses qui conduisent à faire une étude plus approfondie de l'œuvre de Newman, on n'imagine guère devoir y trouver les éléments essentiels d'une solution aux difficultés modernes. Cette solution s'y trouve cependant. Quiconque comparera les idées dominantes dans les six derniers Sermons d'Université, V Essai sur le Développement et la Grammaire de l'Assentiment avec les tendances générales de la philoso- " phie, de l'histoire et de la psychologie modernes, sera frappé de voir à quel point le progrès du dogme catholique et de la psychologie religieuse peut concorder avec celui de l'esprit humain.

On ne peut aborder utilement ces livres que si l'on a dépassé la phase positiviste. Ils sont faits pour les esprits désireux d'autre chose que delà sommaire et banale explication des phénomènes. Il faut, poiir en tirer parti, au moins le scepticisme scientifique de M. Poincaré, ou le sentiment du mystère universel de M. Balfour, ou simplement le bon sens de Huxley, en tout cas une certaine inquiétude de ce qui fait le dessous des phénomènes et non une certitude sereine que l'univers n'a qu'une seule face et que nous la

voyons tout entière. Il ne faudrait pas croire un seul instant que Newman étant catholique fait des concessions à la philosophie moderne, qu'il s'avance un peu vers elle pour l'attirer plus sûrement à son tour. Je montrerai plus tard que Nev»:man ignorait presque tout de la philosophie contemporaine, qu'il se croyait et paraissait souvent être dogmatique et . étroit, et que c'est à son insu, sans aucun calcul, qu'il résumait toutes les tendances de la pensée d'aujourd'hui. Son cas est unique et extraordinaire : jamais génie n'a moins dépendu de son milieu ni mieux démontré l'insuffisance des théories littéraires de Taine. L'incroyant qui viendrait donc à lui avec la méfiance d'un homme averti craignant d'être dupe d'un faux libéralisme, courrait grand risque d'avoir l'air fort sot. Newman est au plus profond de la pensée la plus moderne et il faut faire un effort d'humilité, se persuader qu'on est rationaliste, retardataire, empêtré de formules et aveuglé d'œillères, quand on veut sincèrement le suivre. On le sent, du reste, soi-même, assez tôt, quand on ouvre les Sermons d'Université sur la théorie de la Croyance ou les chapitres de la Grammaire sur la Logique Spontanée et le Sens lllatif . OLn sent que cet homme lit couramment dans le livre de l'âme où nous n'apercevons que des lambeaux de phrases à la faveur d'éclairs rapides. Je ne veux montrer ici que les similitudes frappantes de la pensée de Newman avec les doctrines contemporaines, premièrement sur la valeur logique des concepts, deuxièmement sur le mode de leur acquisition.

Dans V Essai sur le Développement, dans un sermon de 1843 qui résume toutes les idées maîtresses

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de ce grand traité, dans diverses parties de la Grammaire de l'Assentiment, Newman a dit ce qu'il pensait de la relation du dogme avec la vérité divine qu'il enferme. Il ne cherche pas loin l'expression de sa pensée. Vidimus in venigmate, nous répète-t-il,nous vivons in umbris et imaginihus. Le dogmie est uné~faible image, colorée par nos yeux, de réalités infinies et que Dieu seul embrasse dans leur intégrité. Ce que nous disons de la Trinité, du rapport dès personnes divines entre elles, de l'union des deux naturesen Jésus-Christ, est infiniment imparfait au regard de ce qui est. Cela tient à l'infirmité de notre condition de créatures, à l'impuissance de notre esprit à concevoir, de notre langue à traduire autre chose que ce que nous voyons dans la perspective humaine. Ce manque de proportion entre la vérité éternelle et son symbole explique que ce symbole subisse de fréquents changements. A mesure que l'homme se rend mieux comptede l'idée il en modifie la formule : toute la philosophie de l'histoire le prouve. Le présent a été l'idéal d'hier, c'est-à-dire la conception d'une formule supérieure à laquelle on croyait sans pouvoir la décrire que vaguement.

Le progrès constant de l'expression se trouve être là loi quand il s'agit de religion, comme lorsqu'il est question de science ou de sociologie. Il y a un progrès évident de la Genèse à Isaïe dans la manière de concevoir la divinité, et la doctrine de Jésus est bien supérieure à celle des Prophètes. Mais même dans les Évangiles on trouve des traces de préoccupations transitoires ; une sorte de gaîne qui est la marque du temps, L'Homme-Dieu parlait aux hommes en langage d'homme, le seul qu'ils pussent entendre, et son

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langage à une époque différente eût nécessairement été autre. Il ne faut donc pas s'étonner que la doctrine de Jésus ait été constamment adaptée aux conceptions des générations qui sont venues plus tard sans qu'aucune ait jamais épuisé son sens profond.

On voit du premier coup la parenté de ces idées avec celles de Hegel et de tous les penseurs qui ont appliqué la philosophie à l'histoire. On voit aussi comment elles devaient amener le passage de Newman au catholicisme. La grande objection protestante est que le catholicisme est différent d.a christianisme primitif et que sans doute il est vicié. Newman se montrait à lui-même que toute doctrine vivante est de son essence adaptable à toutes sortes de circonstances et à toutes sortes de langues, que par suite il est éminemment raisonnable que le christianisme ait vérifié cette loi, et que reprocher à l'Eglise du xix" siècle la conduite d'un pape du xvi^ à l'égard de Galilée, ou se scandaliser des différences d'organisation et de rite qu'elle présente avec la communauté décrite aux Actes des Apôtres, c'est ne rien comprendre à la loi fondamentale de l'histoire.

Nous tirons une autre conclusion que Newman ne paraît pas avoir exprimée jamais : c'est que le monde n'étant pas près de sa fin et la pensée de l'humanité étant plus active que jamais, la forme de christianisme que nous avons sous les yeux n'est pas finale. Que sera-t-elle dans dix ou vingt mille ans, nous n'en savons rien, mais elle sera certainement autre que celle d'aujourd'hui sans que, dans son fond, elle ait varié, sans que la religion qu'elle fait sentir à l'âme soit autre, sans qu'elle soit d'un atome plus ou moins « chrétienne ».

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Il faut avouer qu'à première vue, une sorte d'incertitude accompagne inévitablement cette idée de la mutabilité des aspects de la vérité. L'ang ienne théologie avait une apparence autrement solide. L'Histoire ne la préoccupait pas. Elle exposait une doctrine dont les origines importaient moins que la teneur et elle l'imposait d'autorité. Les traités apologétique s porta ient le nom de « Démonstration chrétienne » et, en vérité, les innombrables auteurs qui les refaisaient, les uns après les autres, avec une rigueur croissante, prétendaient bien démontrer la divinité^du christianisme. Au fond ils croyaient qu'à n^oins de dispositions intellectuelles pe'rverses ou anormales le miracle et la prophétie ne laissaient pas de place au doute. Le rôle de la grâce dans l'acte de foi se réduisait à écarter ces dispositions fâcheuses. En somme, il y avait dans leur idée de la foi, comme dans celle qu'ils se faisaient de la doctrine elle-même, un élément intellectuel prépondérant.

Pour NewnTan l'adhésion du croyant est libre. La foi esLune certitude non métaphysique mais moi^ale pour laquelle il faut des sacrifices. Ces sacrifices sont de deux sortes : les uns inte llectu els, les autres affectifs. Newman renonce d'avance à amener à la religion un esprit en garde contre certains postulats iirdîspensablesrLâ croyance en Dieu, à l'immortalité de l'âme, au libre arbitre, à l'existence du péché et de la vertu, à la possibilité d'une révélation et d'un médiateur entre Dieu et l'homme, est une base première qu'il "ne se charge pas de poser dans une intelligence récalcitrante. Même ces postulats acceptés, il ne pense pas que la foi suive infailliblement. 11 dit à plusieurs reprises que la foi est un

« état moral » [an ethical staté), c'est-à-dire auquel concourent des influences autres que celles communément appelées intellectuelles. On les résumerait toutes dans un certain désir de croire dont la genèse est difficile à voir et dont l'analyse est compliquée. Les circonstances d'état moral et physique, le sérieux habituel des pensées, l'éloignement de la dissipation et des folies, la maladie et la santé, la souffrance ennoblissante, l'âge, le lieu, les influences ataviques de toutes sortes y entrent pour une très grande part et le rôle de la grâce est surtout considérable dans cette disposition générale de la scène. Les mêmes arguments qui ne toucheraient aucunement dans un état moral donné paraîtront irrésistibles dans un autre : c'est une vérité d'expérience, un fait que tout homme a vérifié en lui-même bien des fois.

Dira-t-on que ces sacrifices d'intelligence et de volonté ôtent à la foi toute valeur rationnelle? On pourrait peut-être le dire si l'élément affectif n'entrait en jeu que dans l'acquisition de la vérité religieuse. Mais la philosophie la plus en faveur aujourd'hui, celle de M. Bergson, et, en Amérique, de M. William James, est d'accord avec l'analyse kituitive de la Grammaire de l'Assentiment pour faire de toute idée qui n'est pas une simple formule l'aboutissement d'une opération de l'âme toute entière et non pas uniquement ce qu'on appelait une opération intellectuelle. Le raisonnement se fait par des sortes de soulèvements que la conscience constate mais dont les préliminaires et la formation lui échappent : tout tend à prouver que^ dans les opérations complexes dont le cerveau est le siège, lé cerveau tout entier est intéressé et qu'isoler les facultés les

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unes des autres est un reste de^colastique. Newman a vu cela mieux que personne, "mais plusieurs catholiques en ont aussi été frappés. M. Ollé-Laprune, avant M. Blondel, avait compris l'utilité apologétique d'une théorie qui fait du raisonnement une opération indescriptible et incommunicable. Elle autorise le croyant a récuser l'adversaire de sa foi tant que celui-ci n'a pas éprouvé les chocs psychologiques de toute nature qui l'ont conduit à croire. Il ne suffit pas, en effet, de se faire exposer une doctrine pour être à même de la juger et de la discuter. Si l'on veut être juste envers elle," il faut la voir dans l'atmosphère où elle a pris naissance et, cette atmosphère n'étant jamais exclusivement intellectuelle, on ne s'en rend pas compte à moins de sympathie, c'est-à-dire d'une expérience personnelle et sensible.

Si donc, dans la doctrine newmanierine, l'exposition du christianisme semble perdre de sa précision, en revanche, son acquisition et sa défense deviennent moins rationalistes et plus faciles : la philosophie de l'action vient au secours de la philosophie de l'histoire et refait du christianisme éminemment une doctrine vivante au lieu d'un système.

. A mesure qu'on étudiera la Grammaire et les Sermons, on verra que Newman avait devancé de quarante ou cinquante ans les efforts que nous voyons faire pour desserrer les liens où le catholicisme semblait enfermé et lui rendre une liberté telle que son adaptation se feit comme d'elle-même. 11 est surprenant que seuls quelques catholiques aient vu ce que ses écrits renfermaient de pensées fécondes et utilisables par tous leurs aspects. Il est plus surprenant encore que les philosophes de

profession qui sont venus lentement aux idées qui lui étaient familières ne citent jamais son nom et qu'il ait fallu l'admiration universelle excitée par son style pour ramener l'attention sur une pliilosophie qui était une révolution, non seulement au point de vue religieux, mais même au point de vue purement psychologique de la genèse de l'idée.

Si l'on peut s'étonner que Newman ait été totalement inconnu du grand nombre dans ce qui fait son originalité, il ne peut que paraître raisonnable et naturel que ceux qui le connaissent et l'apprécient soient véritablement ses disciples. Son influence s'étend trop loin pour qu'on en sorte sans y perdre. On la retrouvera à chaque instant, dans les écrivains que nous devons étudier, et leurs caractéristiques générales que nous allons énumérer brièvement se rattachent évidemment aux siennes. Il est et restera longtemps le maître du chœur pour tous ceux qui ont confiance dans la vitalité du catholicisme.

Le premier caractère commun des disciples de Newman dans l'Angleterre contemporaine, c'est une très grande loyauté accompagnée d'une très grande sérénité. Ce caractère se trouve déjà dans Wiseman qui avait tous les traits de la famille. Ni le P. Tyrrell, ni le D-- Barry, ni M. Ward, ni M. Lilly ne paraissent redouter quoi que ce soit de l'avenir. Ils ont confiance que la science ne peut être qu'en conflit apparent avec la foi, et confiance aussi que les tendances générales dans l'Eglise et dans les congrégations romaines aideront, au lieu de l'entraver, la marche de l'une vers l'autre. Aussi, sauf dans quelques écrits de jeunesse du P. Tyrrell que nous avons discutés il y a quatre ans et que nous ne

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discuterions plus, aujourd'hui que sa pensée a pris pleine possession d'elle-même, ils acceptent toutes les conclusions des sciences, de la philosophie, de l'histoire et de l'exégèse. Ils n'ont pas la détestable méthode qui consiste à mettre deux savants en contradiction sur un détail — le P. de Hummelauer et M. Loisy, ou le P. Lagrange sur là date du Deutéronome, par exemple, pour conclure que l'incertitude règne sur un fait important comme la composition documentaire de l'Hexateuque, à propos duquel l'accord est complet. D'autre part l'assurance qu'ils ont que Rome est favorable à toute étude entreprise dans un esprit catholique, le mélange de docilité à ce qui est l'ordre et d'indépendance' dans ce qui est le permis, habituel aux Anglais, font qu'ils disent leur pensée toute entière sans dissimulation. Quand elle paraît subtile, c'est que la subtilité est inévitable dans des questions où seuls des esprits incultes ou mal renseignés sur la valeur exacte des termes peuvent demander ce qu'ils appellent un oui ou un non catégoriques. '.

Ils se rendent bien mieux compte que Newman luimême des conditions auxquelles le progrès scientifique met le progrès du christianisme. Newman était savant historien et philosophe de génie. En dehors de l'histoire son érudition ne dépassait pas la moyenne de son temps. Sathéorie de l'inspiration restreinte en ce qui concerne les ohiter dicta nous paraît aujourd'hui d'une étroitesse inconciliable avec son génie. 11 ne paraît pas avoir jamais été initié à l'histoire Mes religions, ni à la critique du Nouveau Test'iment. Les postulats qu'il exige pouvaient certainement être pris plus près du théisme et assez

loin du catholicisme pour n'avoir pas l'air de conditions inacceptables. Enfin toute la dernière partie de la Grammaire de l'Assentiment ne dépasse pas l'apologétique de Lacordaire. Ses disciples sont au contraire à l' avant-garde de la science : la critique historique du P. Tyrrell et du D'' Barry, la philosophie et la théologie naturelle de M. Lilly, la synthèse évolutionniste de M. Ward, accueillent tout ce qui semblerait plausible à ces écrivains même s'ils n'étaient pas catholiques. Ils ont mis leur foi en contact avec tout le détail de la science et non plus seulement avec les conclusions que le génie de Newman devinait mais dont il ne connaissait pas les prémisses. Ils paraissent donc plus modernes, mieux informés, plus à même de comprendre dans le détail des difficultés que Newman ne résolvait que par sa thèse fondamentale, plus capables aussi de concessions légitimes.

Deuxièmement, ils ont développé les théories de Newman et en ont tiré des applications immédiates précises. On verra ces applications par la suite, mais on peut les esquisser sommairement.

Il y a dans. la Grammaire de l'Assentiment une distinction très profonde entre ce^que Newman appelle leréel et le notionnel, c'est-à-dire ce qui vient à la conscience par l'intermédiaire des sens et ce qui Fatteint par le raisonnement. C'est a. peu près la même que celle qu'il met entre la logique formelle et la logique spontanée. Il préfère ce qui est senti à ce qui est seulement connu, ce qui envahit l'âme à ce qu'on y fait entrer mécaniquement par le raisonnement. Ses disciples ont la même méfiance des formules. Ils mettent la dévotion au-dessus de la théologie, la

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vie chrétienne au-dessus des définitions dogmatiques. ^s"s^êfforcent de rendre au mot de foi un sens qu'il semble perdrël' t'Bàbitudej surtout parmi les personnes qui ont étudié la théologie, de dire ou d'entendre dire fréquemment : ceçi est de foi, ceci n'est pas de foi, fait qu'on le joint dans son esprit à une adhésion à des propositions dogmatiques exprimées souvent en langage abstrait et qui n'ont point d'effet • immédiat sur les sentiments de l'âme. En réalité la foi est moins une croyance et surtout un exposé de croyances, qu'une vie. Quand' nous disons la « vie de la foi » nous avons en vue un ensemble d'actes moraùx'produits par l'amour de Dieu et l'imitation de Jésus-Christ, bien plus qu'une série d'intellections app.uyées sur les décisions des conciles. Nous voyons par un admirable article du P. Tyrrell que les disciples de Newman, pas plus que lui, ne veulent rien enlever à l'importance des définitions dogmatiques et des commentaires des théologiens, mais ils pensent que l'esprit est sans cesse sollicité en sens contraires parle réel et le notionnel, par le sentiment^ et par le système et qu'il faut constamment veiller à ce que l'équilibre ne soit pas rompu. On ne peut guère nier que le goût de spéculation ait été prédominant depuis le moyen âge et qu'il faille rappeler avec quelque instance que l'ÉvangUe est sans doute moins complet que le Manuel de Denziger, mais que pourtant une vie autrement intense se dégage de ses pages.

Une conséquence de la même vue est que le dogme, en ce' qu'il a de plus actif et efficace, est à l'état latent .dans toute la communauté chrétienne et que la notion d'infaillibilité, pas plus que celle d'inspira-

tion, ne doit être resserrée. Les mêmes contingences qui paraissent dans les Livres Saints, paraissent aussi dans les définitions des conciles et des Papes. Ces définitions sont analogiques, c'est-à-dire faites, comme tout ce qui passe dans le langage, pro hic et nunc. Les voir indépendamment des circonstances qui les ont produites, c'est inévitablement les voir dans un faux jour.

Il ne faut pas oublier non plus que VEcclesia discens joue son rôle à côté de VEcclesia docens, et travaille comme elle à prendre davantage conscience de l'idée chrétienne dont elle vit. C'est parmi les simples fidèles, humbles aussi bien que savants, que se prépare dans le contact incessant du christianisme avec les idées contemporaines où il baigne, tout le progrès religieux. Les formules de l'Eglise enseignante ne font jamais que constater ce progrès et c'est une erreur funeste de concevoir l'Eglise comme formée de deux parties, l'une qui mène, l'autre qui suit, sans que celle-ci ait la moindre influence sur la première. Newman dit dans sa Grammaire que l'apologétique ne peut avoir de vertu que si elle est « modestement personnelle ». Ses disciples croient qu'un individualisme raisonnable est nécessaire à la vie chrétienne et indispensable à l'adaptation continue de la doctrine catholique. Dans un trè-î grand nombre de cas, le chrétien ne peut recourir au jugement de Rome, ou même Rome n'est pas en mesure de juger — la question n'étant pas mûre — ou les décisions rendues ne paraissent plus applicables aux circonstances actuelles : il faut que l'individu ait assez d'indépendance pour ne pas laisser en suspens son jugement , s'il doit perdre à cette incertitude. Dans une période

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de crise cet individualisme doit être plus prudent et déiSant de soi que dans un temps plus calme, mais c'est aussi dans les périodes de crise qu'il faut se garder d'exagérer la raideur inévitable des formules et d'y renvoyer sèchement au moment où elles rebutent.

On dira qu'on est d'accord là -dessus. Sans doute et il est probable que tout le monde convenait aussi des idées de Newman. On convient souvent d'idées dont on ne voit pas le sens profond. Le progrès se fait par l'expression vraie d'idées dont tout le monde convient mais dont personne ne s'avisait et que souvent, au contraire, on semblait oublier. Le premier qui les revoit ou les voit en est plus frappé que tous ceux à qui il les indique ensuite, et à mesure que la nouveauté fait son chemin elle paraît moins nouvelle et l'on s'étonne qu'elle ait jamais étonné. Beaucoup des idées exposées dans ce livre paraîtront banales. C'est un très grand gain et cela prouve surtout que ces idées étaient fécondes. Mais il serait injuste d'oublier qu'elles ont été pressenties par Wiseman, vues dans ' une lumière éclatante par Newman, et mises en valeur par les disciples de ce dernier, plus tôt que partout ailleurs et dans un esprit admirable de loyale soumission à l'Église. Mettre ces hommes à part dans le mouvement universej de progrès qui se dessine dans l'Eglise catholique, et surtout les distinguer du mouvement tout local appelé Ritualisme dans lequel, ils couraient risque d'être absurdement confondus est une stricte justice. Leurs théories religieuses amèneront lentement et sûrement un renouveau de christianisme auquel rien dans le passé n'est comparable et la postérité ne peut les oublier. L'attraction

vers Newman manifestée par plusieurs traductions de ses écrits en cours de publication en est un symptôme certain. Mais il faudrait que, dès maintenant, on estimât à sa juste valeur le petit groupe des newmaniens anglais.

Le volume que nous offrons au public est une tentative pour montrer dans ces quelques, hommes des types déjà accomplis du catholicisme éclairé mais sans alliage auquel des milliers d'intelligences aspirent aujourd'hui sans pouvoir encore se le définir à elles-mêmes.

Trélon, Pâques 1905.