W. James. Hibbert Journal, vol. Vil, janv

aux tables qui parlent de l'autre monde, à tout ce matérialisme déguisé qui se décore du nom de spiritisme. Même sous des formes plus nobles que celles-là, la métaphysique de la vision intérieure n'est toujours qu'un art, analogue à celui du romancier ou du poète. Un Américain qui la préconise Ta fort bien définie : une philosophie lyrique.

Outre la vision intérieure, le pragmatisme oppose encore à la pensée le sentiment ou X émotion. Mais ce qui déconcerte, c'est que cette « émotion », préférée à l'intelligence comme méthode philosophique, n'est autre chose, selon la psychologie même de M. William James, que la perception confuse de changements corporels, viscéraux plus que cérébraux, et de mouvements tout afférents où notre effort volontaire n'est pour rien. Dès lors, quoi de plus matérialiste que cette doctrine « antiintellectualiste » ? Et ce sont ces émotions venues de nos muscles ou tendons, de notre foie, de notre rate, de notre cœur, de notre estomac, de notre ventre, ce sont elles qui ont maintenant le privilège de constituer une vision interne ou même une expérience métaphysique, supérieure à la pauvre « pensée » des Platon, des Aristote, des Descartes, des Leibniz et des Kant !

Par une dernière transformation du pragmatisme, V action, principe de tout le système, Faction, qui s'était successivement changée en vision et en émotion, se révèle finalement comme foi, et foi religieuse. Le pragmatisme montre ainsi son arrière- As* pensée. Les apologistes des religions sont toujours à la piste de tout ce qui peut servir la grande cause ; ils habillent leur apologétique selon la mode du jour ;

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ils l'adaptent aux théories en vogue. Le pragmatisme leur a fourni une occasion unique de rajeunir des arguments usés. On disait autrefois : — La religion est utile au peuple ; la religion est utile aux femmes et aux enfants; la religion est utile à tous : elle nous console des maux de la terre, elle nous soutient dans la douleur, dans la maladie, dans la mort. On disait encore, avec Chateaubriand : la religion est belle, elle est poétique; les cathédrales sont des poèmes de pierre dont la sublimité élève l'àme au ciel, la musique des offices est majestueuse comme les rites qu'elle exprime, le Stabat est touchant, le Oies irœ est foudroyant. — On n'osait guère exprimer ouvertement la conclusion : donc le christianisme est vrai. On sentait bien que les mahométans auraient pu faire des réflexions analogues sur leurs mosquées, et les bouddhistes sur leurs pagodes ; d'où il serait résulté que toutes les religions sont également vraies. Mais on concluait très pratiquement, avec Pascal : allez à la messe, la foi vous viendra. Aujourd'hui, on reprend les mêmes procédés d'apologétique, mais on les érige en « théorie de la vérité ». La prétendue « doctrine de la connaissance » apparaît ainsi comme une doctrine de la croyance religieuse.

Par malheur, là où les apologistes de notre temps croient voir un moyen de sauver la morale et la religion, Nietzsche avait vu précisément, avec bien plus de vraisemblance, le sûr moyen de les détruire. Empiriste, sceptique, individualiste, admirateur et émule des sophistes, Nietzsche avait tout ce qu'il faut pour être pragmatiste ; il le fut, mais, au lieu des Variétés de P expérience religieuse, il écrivit Y Antéchrist. Au contraire, par delà l'Océan, lespragmatistes vont au temple. Chré-

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tiens de bonne foi et de noble cœur, mais peu conséquents, ils commencent par renier le « Verbe » et par fermer les yeux à cette lumière intelligible <( qui éclaire tout homme venant en ce monde » .

Selon le pragmatisme, en effet, une assertion vraie n'étant qu'une assertion pratique, « une méthode d'action qui tient ses promesses », ce n'est pas une condition particulière aux idées religieuses, et qui puisse être invoquée contre elles, que de prouver leur valeur objective par leur efficacité. « La religion est sur le même pied que la science. »

Nous retrouvons là, semble-t-il, le paralogisme psychologique tiré de l'efficacité des idées. Il repose toujours sur la même confusion. Les idées scientifiques prouvent leur valeur par leur efficacité en ce sens qu'elles nous permettent de vérifier la concordance de nos conceptions et prévisions avec nos sensations, venues des choses réelles. La pierre de touche est donc en dehors de nous, de notre volonté, de notre désir, de notre sensation même en tant qu'ayant telle qualité sut generis. Au contraire, quand il s'agit des idées religieuses, l'objet est par essence invérifiable ; les conséquences de ces idées en nous et leur efficacité sur notre disposition intérieure, si heureuses soient-elles, ne sont donc plus une preuve de la vérité objective de leur contenu. Dire que la science est sur le même pied que la religion, c'est identifier purement et simplement le subjectif et l'objectif, sans méthode, sans distinction des divers points de vue, sans autre argument que ce mot vague d'efficacité. La science, ajoute-t-on, nous donne le télégraphe, le téléphone, les machines à vapeur, les aéroplanes ; la religion nous donne la

paix du cœur, le courage, l'espérance; donc science et religion, étant de même efficace, sont de même certitude; bien plus, elles constituent toutes deux, au même titre, des expériences. L'expérience du sauvage, qui trouve dans ses fétiches l'espoir de vaincre et la force de combattre, est sur le même plan que l'expérience de l'astronome, qui contrôle l'efficacité de ses calculs par la perception du phénomène annoncé. Les sacrifices d'enfants à Moloch donnaient aux Carthaginois une confiance et un courage indomptable, gage de la victoire ; aujourd'hui, l'islamisme a une puissance prodigieuse sur ses sectateurs : le fatum mahumetanam leur donne une fermeté à toute épreuve, une haute résignation devant la mort; les miracles de Mahomet transportent leurs âmes; le paradis de Mahomet, avec ses houris, exalte leurs espérances. En conclure que Moloch, que Mahomet, ses miracles, son idée du destin et tout le reste ont une valeur objective, c'est identifier deux genres d'efficacité tout contraires ; l'une qui s'exerce sur des objets donnés, l'autre qui ne s'exerce que sur nous-mêmes et ne prouve absolument rien en dehors. Les idées religieuses les plus fausses sont efficaces, et le sont même parfois d'autant plus qu'elles sont plus fausses, à la portée du vulgaire.

Les pragmatistes nous répondront par un argument adhominem : — .Yavez-vous pas vous-même admis avant nous que l'efficacité de l'idée de liberté peut prouver, en une certaine mesure, la valeur de cette idée? — Sans doute, mais il faut s'entendre. Si l'idée de ma liberté possible me confère un commencement de liberté réelle, c'est qu'elle ne porte pas sur un objet étranger à moi, mais bien sur moi-même et sur ma puissance par rapport à mes pas-

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sions. L'idée de ma puissance personnelle et de ma maîtrise enveloppe ainsi, à un degré plus ou moins grand selon qu'elle est plus ou moins intense, une réelle puissance et une réelle maîtrise. Elle se vérifie elle-même par son action immanente ; elle se montre possible et réelle en agissant ; et comme son objet n'est pas différent d'elle-même, elle est une puissance en acte, une libération en voie de s'effectuer. Mais, dès qu'on sort de l'idée même et de son efïet immédiat sur la conscience, il faut compter avec les choses du dehors et même avec les habitudes du dedans ; l'idée que je puis sauter jusqu'à la lune ne me donnera nullement le pouvoir d accomplir ce prodige. Le pragmatisme, lui, ne fait aucune distinction entre ce qui dépend naturellement de l'idée et ce qui n'en dépend pas ; il fait dériver de nous la vérité des choses. Telle une horloge qui prétendrait marquer l'heure vraie sans se régler sur la rotation de la terre.

Pareillement, l'idée de ma responsabilité tend à me rendre responsable et à m'en lever aux fatalités de la passion ; l'idée du bien suprême, du bien persuasif, tend à prendre vie en moi. L'idée même de Dieu, qu'il existe ou non, tend à faire exister dans ma conscience et dans le monde quelque chose de divin. Mais de là à présenter cette idée comme vérifiée dans son objet, alors qu'elle n'est constatée que dans ses effets en moi, c'est compromettre les meilleures causes par une argumentation à la Gorgias.

Gomme la foi est quelque peu suspecte aux philosophes, les pragmatistes ont imaginé de lui donner le nom de son contraire même : l'expérience. On l'appelle expérience religieuse, expérience mystique. En ces heureux pays que les mers séparent de la

vieille Europe, il n'y a que de l' expérience, des faits, de lapratique et de la pragmatique. Donnons-en un exemple. Dans un article sur VHumanisme cosmique, publié en février 1909 par le Journal of Philosophy, Psychology and scientific methods (je dis scientific), on nous apprend que le fond de l'existence cosmique est « la fonction sans contenu d'une impulsion universelle ». Et ce n'est pas là, selon Fauteur, une simple supposition; c'est un résultat de l'expérience. En effet, « la caractéristique persistante de la pure expérience mystique est son absence d'espace, de temps et de causalité, spacelessness , timelessness , causelessness ». Or, depuis quelques années, « l'auteur de ces pages a expérimenté dans cette région mystique (fias experimented in this mystic région)', mais il a été incapable de déterminer, par exemple, dans Y expérience du temps comme infini, une qualité quelconque qui le distingue de l'espace comme infini. L'expérience, dans les deux cas, est une expérience de parfaite fluence sans contenu idéationnel. » On reconnaît ici, comme en une sorte d'image altérée, l'intuition du devenir pur, qui a été présentée par un profond philosophe français comme la première des données immédiates de l'expérience ; seulement, dans l'expérience américaine, la durée pure a elle-même disparu comme durée, et elle se fond avec l'espace, avec cet espace dont d'autres voulaient la purifier. C'est là. nous dit-on, « la parfaite fluence de l'universelle et éternelle qualité dans l'expérience de l'espace et du temps, the perfect fluency of the universal and eternal quality in the expérience of space and tune ». — Après cette expérience, bien plus, après cette expérimentation [experimented), qui pourrait encore douter ?

3a6 LA PENSÉE

Ordinairement, au lieu de se perdre en ces spéculations dites expérimentales, la théologie du pragmatisme est plus terre à terre. Si je dis : « Dieu est bon », il ne s'agit pas, selon le nouveau système, d'examiner la valeur intrinsèque des idées de Dieu et de bonté, ainsi que le rapport logique entre ces idées ; il s'agit de savoir si l'affirmation que « Dieu est bon >/ est utile. « Autre que cette signification pratique, les mots Dieu, franc arbitre, dessein, vCen ont aucune. » Un être parfait et éternel, infiniment puissant, intelligent et bon, existe «parce que j'ai besoin de son existence», et c'est ce besoin qui lui confère la vérité. — Pourtant, remarquerons-nous, Dieu ne peut m'être utile qu'en raison de la nature et des attributs que je lui prête par ma pensée ; or, pour déterminer cette nature et ces attributs, pour examiner s'ils ont un sens, et quel sens, je ne puis plus employer la méthode des causes finales; je dois donc revenir à l'analyse désintéressée des principes et des conséquences. Le pragmatisme, lui, veut substituer aux définitions d'idées des définitions tirées des effets pratiques pour l'homme. Par malheur, cette méthode détruit ce qu'elle veut établir : si Dieu n'est défini que par l'utilité, même morale, qu'aurait son existence, pour nous, l'idée de Dieu est du même coup ruinée. (Test là, propter relligionem, relligionis perdere causas.

L'éminent pragmatiste auquel nous faisons allusion se montrait jadis conséquent avec sa doctrine quand il disait que les idées de matière et de Dieu sont équivalentes si on les suppose produisant les mêmes effets utiles et agréables pour nous. Yn « bienfaiteur automatique » vaudra un bienfaiteur conscient et volontaire, s'il nous procure les mêmes utilités. Une mère automate qui donnerait le sein à

un en fan t, vaudrait une mère ayant un cœur. Dieu devient ainsi l'équivalent de ces distributeurs mécaniques qu'on trouve dans les gares : vous tirez l'anneau et vous recevez une friandise; qu'elle vous soit donnée par une main vivante ou par un ressort, qu'importe, pourvu que vous l'avaliez? Pourtant, l'auteur de cette théologie nouvelle a senti plus tard que cette façon de recommander l'idée de Dieu « ne marcherait pas », ne « réussirait pas », wouhl not work. Pourquoi? Parce que notre égoïsme aspire à la sympathie d'autrui, à l'amour et à l'admiration ; il faut donc, pour satisfaire cet égoïsme, que nous concevions Dieu comme sympathisant avec nous1. — Cette correction, apportée à un utilitarisme d'abord un peu simpliste, n'est-elle point encore elle-même un utilitarisme à peine plus raffiné?2 Sous couleur de religion, n'avons-nous point ici l'effondrement de toute religion? Les croyants avaient jusqu'ici conçu Dieu (qu'on admette ou qu'on rejette son existence) comme un idéal de parfaite bonté et de parfaite intelligence, idéal ayant sa valeur en soi et indépendamment de nos intérêts propres, même moraux ; et cet idéal subsiste comme tel, par sa vertu, au plus haut de notre pensée, alors même que nous ignorons s'il est réel au dehors de nous. Aux yeux d'un Platon, Dieu était le Bien en soi et pour soi; aux yeux d'un Aristote, il était la Pensée de la Pensée, objet d'une contemplation et d'un amour dépourvus de tout