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ciliées, dans l'acte de connaître, la spéculation et l'action. En même temps sont reconciliés l'intérêt et le désintéressement. Penser pour penser vrai, c'est le désintéressement suprême, mais c'est aussi le suprême intérêt, et cela pour deux raisons : la première, c'est que nous éprouvons de la joie à penser, de l'intérêt à penser; la seconde, c'est que la pensée désintéressée peut seule servir les intérêts de la pratique, parce que seule elle cherche à connaître les lois de ce qui est et peut être, donc de ce que nous pouvons faire. La vie de l'homme a besoin de la pensée, et la pensée est elle-même une vie supérieure à la vie matérielle, dont elle nous révèle le fond.

Selon les métaphysiciens idéalistes, il n'y a que la pensée absolue et divine qui puisse introduire des différences dans les choses; selon nous, la pensée humaine y introduit aussi des différences : les relations des choses sont réellement altérées dans et par l'acte même de l'idéation. Mais, selon nous, de ce que notre pensée réalise et rend vrai ce qui dépend de son action, il ne s'ensuit nullement que ce soit elle qui réalise et rende vrai, c'est-à-dire affirmable pour toute intelligence, ce qui existe sans elle, existait avant elle, existera après elle. Le pragmatisme a tort de revenir au paradoxe de Protagoras, qui n'est lui-même qu'une conséquence de la philosophie héraclitéenne du devenir. Le devenir dans le temps est sans doute un caractère essentiel, mais non pas le seul ni le plus important de la réalité, telle que nous la saisissons en nous-mêmes et hors de nous. Dans ce devenir, les processus conscients ont une part active et productrice, sinon créatrice; c'est-àdire qu'ils engendrent des effets toujours nouveaux,

CONCLUSION '«CM

qui, sans eux, n'eussent pas existé. De plus, ces processus conscients tendent à se traduire en idées qui, par leur efficacité, sontdes facteurs d'évolution ou des forces. L'avenir n'est donc pas prédéterminé pour nous indépendamment de nous : c'est à notre conscience qu'il appartient de le déterminer pour sa part, au moyen de nos sentiments, de nos volontés et, par cela même, de nos idées, où l'avenir prend vie d'avance et trouve ses premiers moyens de réalisation.

Notre doctrine reconcilie encore, si nous ne nous trompons, l'empirisme bien entendu et le rationalisme bien entendu. Le véritable empirisme est celui qui pénètre jusqu'au fond même de l'expérience, laquelle est intérieure et saisit intérieurement l'être par la pensée : cogito. D'autre part, la véritable « raison » n'est pas différente de cette expérience profonde où la pensée, en se posant, pose du même coup les deux grandes lois de Yidentité et de Y intelligibilité causale. Ces lois, en même temps qu'elles expriment la volonté comme existante et comme agissante, expriment aussi cette profonde rationalité qui, au-dessus des faits bruts, constitue la vérité.

Enfin notre doctrine concilie ce qu'il y a de vrai dans l'intuitionnisme avec ce qu'il y a de vrai dans le conceptualisme. L'intuitionnisme a raison de faire appel, comme nous l'avons toujours fait nous-même, à la conscience la plus immédiate possible; mais il a tort d'attribuer à cette conscience immédiate une foule de prétendues données intuitives qui ne sont réellement que des concepts ultérieurs, comme le libre arbitre, la spiritualité, la contingence, le devenir, l'évolution, la création, etc. D'autre part, la philosophie conceptuelle

Fouillée. 26

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a raison de voir dans les idées des formules de rapports vrais, qui appartiennent à la réalité, puisqu'ils y sont déjà réalisés ou peuvent s'y réaliser. Elle a raison aussi de ne pas croire que l'idée soit étrangère à la vie, que les rapports vrais soient de simples abstractions ou même des mots, comme si un être pouvait exister sans ses rapports de tout genre avec tous les autres êtres, comme s'il pouvait se renfermer dans une existence absolue et dépourvue de toute solidarité. Oui dit rie dit relations innombrables ; donc la conscience de la vie enveloppe une multitude de rapports et s'accroît avec la connaissance de ces rapports mêmes, loin de se diminuer ou de se matérialiser par cette connaissance. Le pur sentiment de la vie, nous l'avons vu, n'est qu'un point, punctum mobile ; Vidée de la vie et de toutes ses formes, au contraire, est un vaste panorama où la pensée enrichit la vie de tout ce qu'elle conçoit comme réel ou comme possible. D'ailleurs, est-ce que la pensée ne fait pas, elle aussi, partie de la vie, partie de la réalité? Pourquoi donc l'opposer au sentiment de la vie, comme si elle en était une altération et une falsification ? Pourquoi supposer qu'elle tourne autour du réel au lieu d'y pénétrer, au lieu d'être le réel même conscient de soi et de ses actions? Dire que la pensée représente, c'est se contenter d'une métaphore ; même pour « représenter », il faut agir et agir en concordance avec la réalité vivante, recevoir l'action du réel et réagir à son tour sur le réel. Rien //Vs7 représentation, tout est action. L'idée, nous l'avons fait voir, est une action en harmonie avec l'action mutuelle des réalités et avec leur nction sur nous. Elle exprime une plus grande quantité d'actions, de causes, de réalités que l'acte

CONCLUSION 'i<)>

fugitif de la conscience dont on voudrait faire la seule révélation du réel; cet acte de conscience ne prend d'ailleurs un sens quelconque que par l'idée qui s'y ajoute. Dans la vieil y a déjà de l'intelligence en même temps que de l'intelligible, et il y a dans l'intelligence, outre un déploiement de la vie au dedans d'elle-même, un accord avec la vie du tout. Quant à ce qui pourrait exister en dehors de toute intelligibilité et de toute intelligence, laissons cet X dans l'indétermination qui est sa seule caractéristique : occupons-nous de ce que nous pouvons penser, non de l'impensable.

S'il en est ainsi, il n'y a ni expérience ni connaissance possible en dehors de la théorie moniste, qui fait de la connaissance même et de l'expérience un processus de la réalité en coopération avec le reste de la réalité. La vie sans yeux n'est pas supérieure à la vie qui voit, connaît et se connaît ; tout au contraire. La connaissance est une nouvelle « qualité » et une nouvelle « hétérogénéité », donc elle est une nouvelle richesse ; elle ne s'oppose pas à la vie comme une sorte de matérialisation et de retour en arrière ; elle est par excellence, ainsi que nous l'avons dit dans La Liberté et le Déterminisme, Y « élan en avant », toujours plus loin, toujours plus haut. Quant au « sentiment », il n'existerait pas sans la pensée. Le sursum mentes est la condition du sursum corda. L'intuitionnisme tourne donc le dos au but même qu'il prétendait proposer à nos efforts.

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Notre volontarisme intellectualiste, en dépassant l'intellectualisme trop exclusif de Platon et de Hegel, dépasse du même coup l'anti-intellectualisme contemporain. Cet anti-intellectualisme croit s'élever au-dessus de l'intelligence; en réalité, il demeure à l'état d'intellectualisme incomplet et unilatéral. En effet, il se contente d'appliquer un ou deux principes de l'intelligence sans les compléter par les autres. Il combat le platonisme avec un demi-platonisme; il combat le leibnizianisme avec un leibnizianisme mutilé. Les paralogismes anti-intellectualistes nous ont paru consister pour la plupart, dans un emploi abusif et inexact : 1° du principe de continuité, 2" du principe d'indiscernabilité, 3° du principe de causalité universelle et réciproque ou de raison suffisante. Or, le principe de continuité n'empêche nullement la discontinuité relative des phénomènes et des êtres, qui justifie les concepts précis et déterminés que nous en formons. Si tous les phénomènes sont fonction les uns des autres et varient d'une manière concomitante, il ne s'ensuit nullement que chaque objet subisse au même degré toutes les variations dos autres objets, par exemple que la charge des cuirassiers de Reischoflen ait ébranlé Antarès. Des annulations réciproques de mouvements peuvent et doivent se produire, d'autant plus grandes qu'on s'éloigne davantage du point de départ. Agitez l'eau au hasard à l'extrémité d'un long tuyau vous aurez à l'autre extrémité des ondulations rythmées et régulières ; le désordre primitif se fondra en ordre et les irrégularités se compenseront réci-

conclusion io5

proquement. La même loi explique que, dans la continuité universelle, certains objets se détachent des autres el prennent une forme» tranchée. Certaines actions qui s'annulent à distance ou deviennent imperceptibles produisent sur un point déterminé des effets perceptibles. Dans l'ensemble infini des variations, certaines combinaisons de variations prennent pour ainsi dire un corps et une existence propre. La terre n'est pas le soleil, encore moins Àntarès, quoiqu'elle soit liée à tout le système solaire et stellaire. Elle subit une action appréciable du soleil et de la lune, une action inappréciable d' Antarès. Ce n'est donc pas par un « morcelage » artificiel que nous disons : la terre, le soleil, les étoiles. La continuité n'empêche pas la distinction, la discernabilité et, grâce aux combinaisons de variations continues, la discontinuité relative, l'individualité relative au sein du tout.

D'autre part, l'individualité des objets, qui fait qu'ils ne sont jamais indiscernables, n'empêche pas les lois de les ramener, par certains côtés, à une identité partielle, à une ressemblance. Car, si les objets sont toujours discernables, ils sont aussi toujours continus. Il y a donc toujours un lien de l'un à l'autre, quelque chose de l'un dans l'autre, des variations de l'un qui correspondent aux variations de l'autre et même s'y répètent en partie. Deux molécules de chlorure de sodium sont toujours discernables, jamais identiques; mais elles n'en sont pas moins semblables en tant que chlorure de sodium ; le concept du sel marin est donc parfaitement légitime, fondé dans la nature. Ce concept est lui-même une variation mentale en fonction de variations extérieures, avec lesquelles il est en harmonie. Quand je mets un grain de sel sur ma langue,

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ma sensation spécifique est aussi une variation en correspondance avec des variations extérieures ; et elle ne Test pas seulement avec le complexus de variations qui produit le sel, mais encore et surtout avec les variations chimiques et électro-magnétiques de ma langue, des nerfs qui y aboutissent, du cerveau qui les recueille et les transforme, etc. Croire que ma sensation, sous prétexte qu'elle est intuitive, me fait mieux connaître, c'est prendre le contre-pied de la vérité ; elle ne me fait rien connaître, sinon une modification du flux de mon existence individuelle. Nous avons vu que le concept, au contraire, nous fait saisir des rapports déterminés et durables entre des complexus de variations; il est moins coloré subjectivement que ma sensation de saveur salée, mais il est obiectif et instructif; il me fait pénétrer dans une partie du grand tout, dans une bien petite partie, assurément, mais enfin il me fait sortir de moi-même et de ma modification passagère. Il ne tombe donc pas sous les objections des contempteurs de l'intellect; il ne contredit pas la continuité des choses; il en exprime le caractère discernable et, en même temps, il en limite les différences par des ressemblances qui résultent de la continuité même. De plus, il enveloppe en soi, au delà de l'être brut, les raisons d'être; car il exprime une dépendance fonctionnelle de certaines variations par rapport à certaines autres, par exemple la dépendance des variations du chlore par rapport aux variations du sodium. Il est donc l'expression d'une fond ion. d'une loi, qui est elle-même une raison explicative, enveloppant des raisons mathématiques et logiques. Certes, le concept ne me fait pas pénétrer dans la nature intime des actions du chlore ou du sodium ;

CONCLUSION

mais In saveur salée m'y fait pénétrer encore bien moins; elle est encore infiniment plus éloignée de l'objet à expliquer, séparée qu'elle en est de par un bien plus grand nombre d'intermédiaires. Si donc il est vrai que l'analyse, par un côté, appauvrit l'être de l'objet, par un autre côté elle l'enrichit de ses raisons d'être, en complétant les variations qui le constituent par le complexus de variations dont elles sont fonction dépendante.

On dira : l'analyse explique tout d'un objet excepté lui; — elle explique ses rapports, non son être intime. — Mais l'intuition l'explique encore bien moins. De plus, en parlant ainsi, on suppose qu'un être existe indépendamment de ses relations; mais que peut être alors son existence, sinon je ne sais quel être nu, identique au non-être? Si j'ai une qualité discernable, c'est que j'agis sur d'autres choses et que j'en subis l'action; si j'ai la sensation qualitative du sel, c'est en vertu d'actions et de réactions multiples. Isolé dans mon prétendu être et dans l'intuition prétendue de cet être, je n'aurais plus de manières d'être, les manières d'être étant des manières de pâtir et d'agir qui supposent des relations avec d'autres êtres. Il est donc inexact de croire que les relations nous fassent sortir des êtres au lieu de nous y faire entrer. Le concept, qui exprime ces relations, n'est pas un simple travail de circonvallation extérieure : il est une brèche par où nous entrons déjà dans la place. Nous ne l'occupons pas tout entière, nous ne l'occuperons jamais tout entière, mais nous commençons à l'envahir.

En résumé, le principe des indiscernables, selon lequel il n'y a pas plus deux phénomènes identiques que deux êtres identiques, n'a jamais été en

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opposition avec le principe de raison suffisante on de détermination universelle selon des lois. De même, le principe de continuité n'empêche nullement de considérer les variations concomitantes cl<» certains phénomènes, de leur appliquer l'idée de fonction et, autant que possible, le calcul différentiel et intégral. Leibniz serait dans l'étonnement s'il voyait l'usage qu'on l'ait aujourd'hui du principe des indiscernables et du principe de continuité en faveur d'une prétendue contingence qui n'est, comme il l'a bien vu lui-même, qu'un nom pour désigner l'infinité enveloppée dans les phénomènes réels et dans les êtres réels, dette infinité n'exclut pas la présence des raisons; un phénomène infiniment déterminé n'est pas pour cela indéterminé; il est, au contraire, déterminé au plus haut degré possible, il est, dans tous les sens du mot, infiniment déterminé.

En ramenant le fond de l'être à quelque chose de contingent, d'indéterminé et d'inintelligible, on espère y restaurer la vie et, avec la vie, la spiritualité. Mais nous avons reconnu que tout spiritualisme qui ne verrait que la vie en mouvement dans le monde se résoudrait en naturalisme. Si on ne concilie pas le vitalisme avec l'intellectualisme, le naturalisme avec l'idéalisme, si on ne fait pas pénétrer le germe de l'idée au punctum mliens de l'être, de la vie et du devenir, on sera, quoi qu'on veuille et qu'on dise, avec les matérialistes, non avec les spiritualistes. Que l'abîme de prétendue vie où s'engloutit la pensée soit matériel ou qu'il soit je \\r sais quelle fluence indéterminable, c'est toujours un abime. S'engloutir dans l'eau, dans l'air, dans le teu ou dans le vide, c'est toujours s'engloutir : le nom qu'on donnera au gouffre — matière ou vie —

CONCLUSION 409

importe peu si je m'y perds. La conscience de mon engloutissement ne fera qu'en augmenter l'horreur. Cette conscience même est impossible sans l'idée. D'une part, en effet, chaque état de conscience, ayant un caractère distinct de tout autre auquel on le reconnaît, est nécessairement qualitatif; la quantité même, pour la conscience, devient une certaine espèce de la qualification, de la qualité. D'autre part, pour que la qualité d'un état ou changement, qualité qui n'existe pas pour la conscience si elle n'est pas sentie, puisse être discernée de toute autre, il faut que l'état de conscience ait une forme propre et caractéristique qui se détache sur le reste. C'est dire une fois de plus que l'état de conscience distinct est déjà une idée, en contraste avec d'autres idées ou souvenirs d'états précédents. Inintelligence est donc inhérente à la conscience, et la conscience est elle-même nécessaire à la qualité comme telle, à la qualité qui n'existe qu'en tant que perçue. Dès lors, la conception de l'intelligence comme superficielle est superficielle elle-même. Elle consiste à croire que les idées qui correspondent aux objets sont de simples phénomènes de surface, réductibles à la pure représentation, et que notre être, miroir réfléchissant, reste impénétrable sous les rayons lumineux qu'il réfléchit. Cette conception, si familière aux Allemands et aux Anglais, nous la retrouvons chez ceux mêmes qui, en France, opposent à l'intuition interne, à la vie profonde, des idées et concepts tout extérieurs, apparences immobiles et discontinues d'objets réellement mobiles et continus. Pour nous, les objets mêmes, en tant du moins que pensés, sont des actes du sujet, des directions de l'activité du sujet, si bien qu'ils font,

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en tant qu'objets pour nous, partie de nous-mêmes et que, à ce titre à* objet s, ils sont encore nousmêmes. Nous ne pouvons exister sans agir, agir sans prendre certaines directions déterminées en relation avec le dehors; la conscience de ces directions, c'est Tidée; l'idée est donc un flot du courant de la conscience, non un reflet extérieur qui se jouerait à la surface du flot. L'idée est un état profond du moi ; état plus ou moins profond sans doute, plus ou moins intérieur, mais toujours intérieur et toujours actif. L'opinion contraire vient de l'antithèse artificielle établie entre un sujet qui ne serait que sujet, et un objet qui ne serait qu'objet. Mais ces deux pôles entièrement séparés sont imaginaires; en réalité, un même courant circule de l'un à l'autre, comme en un aimant. L'intellectualisme abstrait et l'anti-intellectualisnie tonibentdans une même erreur au sujetde l'intelligence. L'objet n'est pas seulement en nous comme point de la circonférence, il y est aussi comme çe/itre, comme inclination ou action venant du centre, quoique en rapport avec les sollicitations du dehors. Nous ne vivons pleinement que par nos idées et dans nos idées, qui enveloppent sentiment et activité.

Cette théorie est de la plus haute importance pour la morale même. En effet, si les autres êtres, notamment les autres hommes, n'étaient en nous qu'à l'état d'idées superficielles et passives, de segments de circonférence séparés du centre, nous ne pourrions vouloir et aimer ce qui nous resterait à jamais étranger. Il faut que, en une certaine façon, vous deveniez moi, vous soyez moi pour que je vous aime. Si vous ne pouvez être qu'un « concept », je ne vous aimerai jamais. Si, au contraire, vous devenez une de mes tendances intérieures,

CONCLUSION in

une des déterminations de mon activité propre, un des courants du fleuve qui coule en moi, qui est moi-même, je puis vous aimer et m'aimer tout ensemble, je puis m'aimer en vous, vous aimer en moi, vous appeler un autre moi-même, m'appeler un autre vous-même. Vous et moi nous devenons parties d'un même tout vivant, et les autres êtres y entrent à mesure que je les pense, dans la mesure où je les pense; ils y entrent plus ou moins complètement à mesure que je les pense d'une manière plus ou moins complète, plus ou moins voisine de ce que serait une conscience d'eux qui serait en moi. Prendre ainsi en soi conscience d'autrui et tendre à agir pour autrui comme pour soi, c'est vouloir les autres, c'est aimer; agir en conséquence, malgré les obstacles, malgré l'eflort pénible, malgré la souffrance, c'est être moral. Un être réduit à une intuition subjective ne sera jamais moral; un être réduit à des concepts tout objectifs et superficiels ne sera jamais moral. Quant à une intuition objective d'autrui, nous avons vu qu'elle est impossible et se réduit à la sympathie ; or, pour ne pas être un choc en retour purement mécanique et nerveux, semblable aux vibrations qui se communiquent d'un violon frissonnant sous l'archet à un violon immobile, la sympathie doit être une pénétration de vous en moi par Vidée et par le sentiment qui lui-même implique l'idée; elle doit être un acte mien, par lequel, en vous concevant, je fais de vous pour moi un centre, non un simple point de ma circonférence. Vous devenez alors une de mes directions d'activité ; vous devenez mon moi se dirigeant vers un objet qui ne lui est plus étranger; nihil a me alienum. Ce résultat n'est possible que si la pensée d'autrui est

4l2 CONCLUSION

mon être pensant autrui et, pro tanto, existant en autrui. Ainsi a lieu, par l'idée et le sentiment, la pénétration des consciences; ainsi, avec la volonté d'autrui, se réalise l'amour d'autrui. Le volonta-

risme intellectualiste est la condition de la pratique et de la morale, comme il est la condition de la connaissance.