Raison pure, t. F, p

Ip LA PENSEE

conscience intellectuelle ne saisirait qu'une forme, alors que le sens intérieur saisirait seul la modification réelle, produite en nous par un nous-mème qui, au point de vue spéculatif, se tient derrière la scène et, au point de vue pratique, ne laisse voir que sa loi pure, origine du devoir. C'est donc toujours f unité immédiate de la conscience et de V existence en action que Kant supprime sans motif au début de son dualisme métaphysique ; il pose un objet ontologique x séparé d'un sujet ontologique également x, et il ne nous laisse que la conscience de la manière dont l'objet en soi x ou dont le sujet en soi x « affectent » le sujet en moi! C'est admettre sans preuve tout un monde de « choses en soi » ; c'est prétendre que ces choses, dont l'essence est de ne pas se révéler et dont nous ne pouvons pas savoir si elles sont causes, se révèlent pourtant à nous, dans leur forme, par une double causalité : leur action sur les sens extérieurs et leur action sur le prétendu sens intérieur.

Une philosophie sans présuppositions, au contraire, s'établit tout d'abord dans la conscience du réel agissant : il n'y a plus pour elle de phénomène au sens kantien. Un tel phénomène, en effet, suppose déjà le noumène, quelque chose d'autre que ce qui apparaît et qui pourtant apparaît, c'est-à-dire une chose qu'on dit apparaître et qui, en vérité, n'apparaît pas, puisqu'elle reste cachée. Si on commence ainsi par admettre le phénomène et V objet pour un sujet, les noumènes arriveront d'autant plus vite qu'ils seront déjà tout arrivés; n'étaient-ils pas impliqués dans la définition du phénomène ou de l'apparence? Le criticisme de Kant se place ainsi, dès le début, en plein ontologisme ; sur ce point essen-

tiel et primordial, il est, répétons-le, l'absence même de critique. Au contraire, si on s'en tient au point de vue exclusivement expérimental, la notion d'apparence sera un concept ultérieur et dérivé ; le réel pour soi est seul primitif sous la forme du fait même de se sentir être, de se sentir sentir, et ce fait interne n'est pas une intuition d'objet. L'en soi de la chose et le pour autrui du phénomène demeurent des conceptions spéculatives, non des traductions fidèles de la conscience. Au lieu de se porter vers des objets, soit physiques, soit métaphysiques, phénomènes, substances et noumènes, la réflexion doit se replier sur le sujet pensant et voulant, sans substantifter ni phénoménaliser ce sujet. Voilà la seule attitude exclusivement psychologique. Par là, encore une fois, nous sommes dès le début dans X expérience ; nous posons en principe l'expérience même, l'expérience pure, sans aucune immixtion d'éléments étrangers et bâtards, l'expérience initiale en dehors de laquelle il n'y a aucun phénomène possible, aucune apparition pour une pensée, aucune intuition, aucune forme, aucune substance ou cause imaginable, aucune réalité « en soi » sous-jacente à la conscience et échappant à la conscience1.

Nous n'excluons pas pour cela de la philosophie les spéculations ; mais encore faut-il les donne/ comme telles, ne pas s'y livrer au moment même où on prétend repousser toute spéculation métaphysique. Avant de critiquer comme avant de spéculer, il faut prendre son point de départ dans l'expérience et la traduire avec exactitude ; sans cela, qu'y aura-t-il à « critiquer » et sur quoi pourrat-on spéculer?

1. Voir l'Avenir de la métaphysique fondée par l'expérience, livre I.

k\ immanent, qui exprime notre conscience et ses conditions, refusons donc de substituer le transcendant, qui prétend représenter une réalité au-dessus ou au-dessous de notre conscience , quelle que soit la métaphore par laquelle on exprime cette conception fuyante. Restituons à la conscience sa situation dans l'être et dans l'action, au lieu de la laisser, avec Kant, inaclive dans je ne sais quels intermondes. Par une démarche qui est pré-métaphysiqite et même pré-critique, installons-nous dès le début en pleine expérience interne ; excluons avec énergie toute hypothèse, de quelque couleur qu'elle soit; ignorons jusqu'à nouvel ordre matérialisme, vitalisme et spiritualisme; ignorons phénoménisme et substantialisme ; ignorons sensualisme et rationalisme ; ignorons même ce criticisme qui oppose dès le début aux apparences des choses en soi. Ne permettons pas aux systèmes d'assembler des nuages sur le fait lumineux de la psychologie, qui est aussi, selon nous, le fait premier de toute philosophie spéculative et pratique : l'expérience interne de notre réalité et de notre activité, expérience où être, agir et penser ne font qu'un. Cette expérience, nous ne saurions trop le redire, n' est pas une représentation, n'est pas une intuition, n'est pas un sens, n'est pas une « donnée » ; elle est ce qui donne tout le reste ; elle implique une réflexion, mais cette réflexion même implique une conscience immédiate et spontanée, qui ne peut prendre la forme d'aucun objet, d'aucun phénomène, d'aucune substance, d'aucune donnée, et sans laquelle aucun objet, aucune substance, aucun phénomène ne serait pour nous possible ou donné. C'est le subjectif qui transparaît à travers tout l'objectif, et ce subjectif est nous-

mêmes ; il est ce que nous désignons quand nous disons : sum.

Guyau considérait la vie comme objet primitif et essentiel de la conscience. Selon nous, la vie est la volonté incorporée ; le sens de la vie implique quelque chose de plus profond encore que luimême : la conscience d'exister, d'agir, de vouloir. Sans doute nous ne saisissons pas notre activité à part d'objets extérieurs, mais, tout en la sentant liée au corps, liée aux innombrables impressions qui en viennent, liée aux mouvements qui sont les effets de nos actes, nous n'en distinguons pas moins la conscience et la volonté d'avec la vie organique, le cogito et le volo, qui sont immédiats, d'avec le vivo, qui, en tant qu'exprimant un lien avec l'extérieur, n'est plus immédiat ni purement subjectif, mais est déjà objectif et même spatial. Le sens de la vie, sur lequel M. Bergson, lui aussi, a si remarquablement insisté, est la cénesthésie ; mais il n'est pas prouvé que la cénesthésie épuise la conscience. C'est là un de ces systèmes métaphysiques que nous devons écarter en posant notre réalité par et dans notre conscience.

Lorsque le sujet pensant, par une méthode qui ajoute à la conscience spontanée l'analyse réfïexive, rentre au plus profond de soi pour y trouver Tirréductible et le constant, il ne peut, à l'aide de la conscience, aller plus loin que la conscience même. Or, en premier lieu, la réalité que nous saisissons ainsi en nous, ou. plutôt qui se saisit sur le vif,

n'est pas quelque chose de^Vide et d'indéterminé. Elle est, au contraire, toute pleine de déterminations concrètes; elle a un contenu réel de sensations, sentiments, tendances, actions, passions, idées. En second lieu , comme nous l'avons fait voir dans notre Psychologie des idées-forces, la conscience ne s'aperçoit jamais à l'état de repos, d'équilibre et d'indifférence ; elle est changement et aspiration perpétuelle à de nouveaux changements, c'est-à-dire appètition. En troisième lieu, elle n'aspire pas seulement à des modifications qui lui arriveraient du dehors sans son concours ; elle aspire à des variations dont elle soit, par ses sentiments, idées et efforts, l'initiatrice ou la directrice. C'est ce dernier fait d'expérience que nous exprimons en disant que le sujet s'aperçoit lui-même comme volonté. Et cette volonté n'est pas le désir d'une vie insensible et inconsciente. Exister sans rien sentir ni penser, sans me voir agir et produire, être comme si je n'étais pas, voilà qui m'est indifférent. Je veux être pour moi, je veux être conscient ; ma volonté est donc, en dernière analyse, volonté de conscience.

Il s'ensuit qu'elle n'est pas un pur devenir dans le temps. Si je vide ma pensée de toutes mes idées distinctes, de tous mes souvenirs, de toutes mes habitudes motrices, je n'ai pas conscience d'un simple déroulement intérieur, d'un flux comme celui que décrivent Nietzsche, William James et d'autres philosophes. J'ai conscience de quelque chose qui persiste tout en changeant. C'est d'abord le sentiment immédiat d'un ensemble d'actions que je subis perpétuellement; c'est la cènesthèsie, qui se ramène à une multitude infiniment grande de sensations infiniment petites. Ce « sens du corps » me révèle l'action constante de mes organes et prin-

cipalement de mon cerveau. Quand je me « laisse vivre », l'ensemble des vagues sensations corporelles qui m'envahissent de toutes parts se fond en un concert continu, indistinct et doux. De plus, outre cet afflux passif des sensations organiques, il y a en moi une réaction incessante qui constitue l'appétition, l'effort inlassable pour continuer d'exister et d'avoir conscience. Cet effort n'est pas une durée toujours hétérogène où tout changerait sans cesse, où toute qualité serait remplacée par une autre et celle-ci par une autre, dans une métamorphose sans fin. En même temps que l'hétérogénéité qualitative, je saisis en moi l'effort intensif, le vouloir sut lequel elle se détache, et qui, d'ailleurs, n'est pas plus absolument homogène que le reste n'est absolument hétérogène. Réduisez l'esprit à l'état momentané et changeant, vous avez la matière : Leibniz nous l'a appris. Durer, ce n'est donc pas seulement changer, c'est tendre à changer encore et se souvenir de son changement ; l'être sans appétition et sans mémoire passe, il ne dure pas. Mais le souvenir qui constitue notre durée n'est pas une intuition; il est la pensée même à l'état initial , la pensée qui fixe le devenir et le fait être. Si, dès le début de la vie consciente, quelque affective qu'elle soit, le devenir ne laissait pas la pensée sur son passage, comme le navire laisse un sillage sur la mer, non seulement l'être vivant ne serait pas et ne durerait pas, mais il ne deviendrait même pas. Car le devenir suppose une distinction de présent, de passé, d'avenir; on ne peut le sentir qu'en s'élevant au-dessus de l'instant présent ; on ne peut en avoir la conscience comme devenir qu'en se souvenant du passé et surtout en tendant vers le futur. Une conscience vraiment momentanée, c'est précisément la seule forme sous

laquelle nous puissions, d'une conception positive, concevoir l'inconscience. De là il résulte que ce qui fait l'unité et la continuité du devenir, ce qui l'empêche d'être une vicissitude disparate de créations et d'anéantissements sans lien, ce qui en fait pour la conscience une évolution, c'est la pensée active, présente dès l'origine sous la forme du souvenir ou de l'attente. Ma vie consciente ressemble à la ligne lumineuse d'une fusée qui verrait, par la mémoire, sa trace en arrière et, par la prévision, son essor en avant. Je suis signifie : j'ai été tout à l'heure et je veux être tout à l'heure; sans ce passé et sans ce futur, immédiatement discernés dans l'appétition, je n'aurais pas même un vrai présent; je serais emporté par un vertige qui me laisserait sans connaissance et sans vie. Telle Ophélie morte, entraînée par le fleuve, ne voyait ni les eaux mouvantes, ni les rives immobiles, ni les fleurs de sa chevelure, ni elle-même.

L'effort de volonté qui subsiste relativement identique en ma conscience constitue mon moi, quelle qu'en soit la nature métaphysique , — matérielle ou spirituelle. Par cela même, au sein de la réalité continue, je saisis une réalité qui se détache du reste par l'effort même qu'elle fait pour se perpétuer. Je ne nie perds pas dans un tout où rien ne se distinguerait que par artifice conceptuel. Moietnonmoi, moi et vous, moi et tous forment une discontinuité primitive qu'aucun artifice ne saurait supprimer. Même quand je me renferme au sein de ce petit monde que j'appelle moi, je n'ai pas conscience d'états ou d'actes qui n'offriraient point de différences et de séparations dans la durée. Tout au contraire, en même temps que l'effort continu, j'aperçois en moi-même le discontinu, par exemple

la succession de la faim et de l'apaisement, le rythme de ma respiration, les battements plus ou moins précipités de mon cœur, le passage soudain de la lumière à l'obscurité si je ferme les yeux. En outre, ces différences dans ma perception introduisent des différences parallèles dans ma réaction, dans les mouvements par lesquels j'essaie de modifier le dehors. Il en résulte des états distincts et des actes distincts, qui n'en sont pas moins reliés entre eux et même unifiés ; car leur unité profonde est aussi réelle pour ma conscience que leur diversité, dont elle est la condition même. Tous ces faits discernables, avec leurs relations discernables, en prenant conscience d'eux-mêmes, deviennent des ji<' usées, c'est-à-dire des actes de discernement saisissant, même sans comparaison expresse, des différences et des ressemblances. Si donc l'état de conscience ou l'effort de volonté instantané n'est rien ou presque rien sans la pensée, on en peut conclure que nous subsistons surtout par l'intelligence, qui retient le passé, le maintient en rapport conscient avec le présent, le projette transformé dans l'avenir. La pensée plus ou moins obscure est ainsi, dès le commencement, attachée à l'être et à l'action; elle est un avec l'être, elle est l'être même existant pour soi, et, à ce seul prix, en soi.

Ce n'est pas que nous confondions entièrement la volonté de conscience avec les idées particulières auxquelles elle est sous-jacente, et qui impliquent toujours une forme nettement déterminée, dùo;, et un effet déterminé. Au delà de toutes les idées prises en ce sens étroit et plus ou moins ramenées à des concepts, il y a en nous quelque chose de plus radical et de plus large. Dès que nous voulons nous

Fouillée. 2

représenter sous l'aspect à' idées précises ce qu'est la conscience, ce qu'est la pensée agissante, ce qu'est le fond de la sensibilité même et surtout de la volonté, nous ne pouvons plus remplir ce vide, ou plutôt délimiter cette plénitude, qu'avec des « représentations » plus ou moins empiriques et, pour la plupart, objectives. Ce qui nous est le plus intérieur reste au delà de toutes ces données venues en grande partie du dehors. La conscience, avec la volonté de pleine conscience qu'elle enveloppe, est donc plus qu'une idée, plus qu'une perception, comme elle est aussi plus qu'une sensation, plus qu'une « intuition »/ elle est, nous l'avons vu, la réalité pour soi, première origine de la pensée. De ce que la volonté de conscience, essentiellement interne et toujours active, ne peut être représentée objectivement et n'est pas objet ^observation proprement dite, nous avons conclu il y a longtemps, non pas qu'elle n'existe point, mais qu' « elle ne fait qu'un avec nous-mêmes1 ». La volonté de conscience est ainsi Yimmanence de F être à la pensée, dont la sensation ou la représentation n'est qu'un mode particulier et dont la conception d'un monde nouménal n'est que la projection abstraite. Par la volonté de conscience, nous plongeons dans le réel, non dans un pâle royaume d'apparences, derrière lequel se cacherait, à jamais ténébreux pour nous, le champ élyséendes réalités.