HEGEL ET LE PRINCIPE DE CONTRADICTION

essence sous la forme dune proposition logique ordinaire ; mais nous pourrons l'exprimer d'une manière4 plus compliquée par le moyen du processus dialectique, en posant que A est A, qu'il est aussi non-A et que la synthèse des contraires doit être cherchée1 dans une unité supérieure. — Nous répondrons, en premier lieu, que le processus dialectique le plus compliqué n'exprimera jamais l'essence foncière du réel ; il ne fournira qu'un certain nombre d'aspects du réel, qui, au fond, sont empruntés à l'expérience. Le processus dialectique n'est qu'une sorte de mise en ordre ternaire des diverses expériences qui nous montrent les faces multiples du réel, — multiples et contraires, non pas pour cela contradictoires.

En second lieu, le processus dialectique ne nous soustrait nullement au principe de contradiction. 11 a précisément pour but de lever sans cesse les contradictions où la pensée tomberait avec ellemême si elle s'en tenait à une thèse incomplète et partielle, n'exprimant qu'un des opposés qui, dans la réalité, se concilient. La méthode de Hegel, fondée sur l'union des contraires dans la logique à la fois idéelle et réelle, est le triomphe du principe qui exclut la contradiction, puisqu'elle est la fuite perpétuelle au delà des contradictoires par l'exclusion de ce qui, posé seul et à part, serait, selon Hegel, contradictoire avec soi-même. Cette dialectique, exacte ou non, est, tout comme celle de Platon, un inlassable effort de la volonté de conscience pour embrasser en son unité les choses les plus opposées. C'est une marche ascensionnelle sur l'échelle des idées, pour s'élever au-dessus (les antinomies et se reposer dans l'unité suprême de la pensée, de l'amour, de l'Esprit.

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Hegel répondra que le fini est réellement contradictoire en soi et contradictoire avec les autres êtres finis ; de là le mouvement dialectique de la pensée pour lever cette intime contradiction du fini. — Mais, si le fini est réellement incomplet, il n'est pas pour cela contradictoire; le compléter, ce n'est pas lever une contradiction, c'est ajouter une nouvelle détermination positive à celles qui existaient déjà. Le point de départ de Hegel est le mot de Spinoza, que toute détermination est négation ; quoi de plus contestable ? Toute détermination est affirmation ; et une affirmation particulière, limitée, aboutit bien à du négatif, mais elle n'est pas pour cela le négatif. Ce dernier peut être reculé sans cesse ; l'affirmation peut être complétée; les déterminations peuvent s'ajouter aux déterminations. Le principe logique et ontologique de non-contradiction n'a rien à y voir : nous sommes en présence d'une aspiration du réel à se compléter et à s'enrichir sans cesse, aspiration qui révèle la volonté de conscience résidant au fond du réel.

La dialectique hégélienne des contraires, sous son apparente nouveauté, se ramène à l'antique démonstration par l'absurde, qui, selon Aristote lui-même, est loin d'être la meilleure. Elle consiste à dire, par exemple : si l'identité était posée seule, sans aucune espèce de différence, on tomberait dans l'absurdité. — Sans doute, mais pourquoi? Parce que l'idée de différence est déjà présente dans l'idée d'identité. De là la majeure d'un syllogisme possible : — Tout ce qui est identique par certains points est différent par d'autres ; or A esl identique à B par certains points ; donc il en est différent par d'autres. Nous voilà en pleine logique aristotélique. Hegel, lui, conclut : donc A

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et B sont différents et identiques ,et la contradiction est réalisée. Chaque fois que Hegel donne un crocen-jambe à la logique ordinaire, sa prétendue logique est une série d'illogismes.

— On ne peut concevoir, répond Hegel, l'identité sans la concevoir comme différant de la différence et, par conséquent, sans affirmer de l'identique le différent, ce qui est bien contradiction. — Mais ce raisonnement dialectique est encore un escamotage de notions ambiguës. Parce que l'identité diffère de la différence, comment conclure qu'elle offre une identité avec la différence ? L'affirmation de l'identité entre À et B est une négation partielle des différences qui existent entre A et B ; cela veut dire que A n'est pas différent de B sous tous les rapports, mais qu'il est différent sous certains rapports, ne fut-ce que par ces deux lettres différentes : A et B, et qu'il est identique sous d'autres rapports, par exemple comme ayant même quantité ou comme ayant même qualité, etc. C'est ici en plein la nonidentité des contradictoires ou même des contraires. Notre pensée répète sur tous les tons que l'identique est l'identique, que le différent est le différent, jamais que l'identique est le différent sous quelque rapport que ce soit. Quant à ce fait psychologique que, en réalité, quand la notion d'identité est présente à notre esprit, la notion de différence est aussi présente plus ou moins implicitement, il s'explique d'une manière toute conforme à la logique fondée sur le principe de non-contradiction. En effet, pour établir un rapport d'identité, il faut logiquement considérer deux termes entre lesquels on va établir la relation ; mais, s'il y a deux termes et non pas un seul, c'est que, sous certains rapports, nous distinguons et différencions ces termes, par exemple A et B,

Pierre et Paul. Il y a donc avant tout quelques différences entre ces termes, et ces différences subsistent jusqu'au bout. Ce que nous identifions, ce ne sont nullement ces différences ; nous laissons toujours en présence A et B, Pierre et Paul ; mais nous découvrons entre les deux termes certains rapports d'identité, c'est-à-dire certaines quantités ou qualités qui sont communes aux deux ; par exemple, la mortalité est commune à Pierre et à Paul, identique (abstraitement) chez Pierre et Paul. Hegel ne peut, sans sophisme, conclure que nous identifions le différent en tant que différent (ce qui serait l'identité des contradictoires), ou encore que nous différencions l'identique entant qu'identique (ce qui serait encore l'identité des contradictoires); il n'en peut conclure qu'une chose : nous identifions Videntique et nous différencions le diffèrent. Mais, là-dessus, tout le monde est d'accord. Et si l'on ajoute : il y a toujours du différent à côté de l'identique, et invicem, tout le monde sera aussi d'accord, puisque l'idée même d'identité suppose logiquement et ne peut pas, sans contradiction, ne pas supposer deux termes qui diffèrent sous les rapports où ils ne sont pas identiques. Il y a donc une évidente sophistique dans la dialectique hégélienne. La conciliation des contraires s'y fait par des subreptions logiques où l'on substitue un rapport à un autre, de manière à brouiller le rapport selon lequel deux choses sont identiques et le rapport selon lequel elles diffèrent.

De même, si l'on suppose, par un jeu d'abstraction, un être pur qui n'ait rien de déterminé et de positif, alors, en vertu de la non-contradiction et de la logique la plus vulgaire, cet être pur n'est rien. En croyant concevoir* de l'être, vous avez conçu du

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non-être; voilà tout. Il n'y a pas besoin, pour comprendre coin, d'échafauder une thèse et une antithèse artificielles, puis de grimper à une synthèse non moins artificielle. Ce qui devient est ce qu'il est actuellement et n'est pas ce qu'il va être en changeant; mais de ce que le présent diffère de l'avenir, on ne peut pas conclure l'identité ries contradictoires ou même ries contraires. Dans l'idée de devenir, le principe» do non-contradiction éclate encore, puisque ce qui de noir devient blanc n'est jamais noir et blanc en même temps et sous le même rapport : pour devenir blanc après avoir été noir, l'objet est obligé rie changer dans le temps.

Ce qui est vrai, c'est que tout sHmplique dans la réalité, que tout est connexe et en mutuelle dépendance, en mutuel déterminisme ; mais c'est par l'expérience, encore une fois, et non par sauts dialectiques que nous voyons les contraires en relation causale et en mutuelle harmonie. Le devenir et le temps sont des caractères de toute expérience intérieure; nous dégageons ces caractères par l'abstraction et nous y reconnaissons un mélange d'opposés, ce qui devient n'étant pas d'abord, puis étant ensuite ce qu'il est. Toutes les synthèses, quand elles ne sont pas des constructions arbitraires rie la pensée» et des hypothèses en l'air, viennent rie l'expérience et de l'induction. C'est le trésor de vérités expérimentales accumulé par Hegel qui fait la valeur de son œuvre; ce n'est pas la classification artificielle et captieuse qu'il en a faite. La nature brise et déborde les cadres trichotomiques où il veut renfermer. Quelque art que déploient, dans leur perpétuel tournoiement, la thèse, l'antithèse et la synthèse, cette danse serpentine et monotone des idées

n'est pas conforme à la marche infiniment variée des choses.

A la différence de l'hégélianisme, la méthode de synthèse conciliatrice consiste à montrer, par l'appel à l'expérience et à l'observation du réel, en nous et au dehors de nous, que les thèses contradictoires expriment seulement un aspect du réel et doivent se compléter Tune l'autre en ce qu'elles contiennent de positif, d'emprunté à l'expérience intérieure ou extérieure. La logique n'a ici rien à découvrir ; il s'agit pour tout le monde d'enchaîner des raisons sans se contredire ; mais , cette loi commune admise, nous ne sommes avancés en rien. 11 faut que l'expérience nous révèle ce qui est, il faut que le raisonnement dégage les rapports de ce qui est avec ce qui est, c'est-à-dire les raisons lï être et les causes. Quant à l'armature dialectique, elle ne peut que gêner nos mouvements, comme feraient les cuirasses du moyen âge. Il n'y a pas deux logiques, il n'y en a qu'une.

Si donc la philosophie des idées-forces poursuit, elle aussi, la conciliation des contraires, elle ne recherche pas des oppositions logiques pour le plaisir de les lever. Elle ne prend pas la fuite de la contradiction pour le ressort de l'être et de l'activité. Ce n'est pas pour ne point se contredire que l'être change et progresse ; il n'est pas primitivement logicien. Les contraires ne l'occupent, àl'origine, qu'en tant qu'ils expriment des états opposés de Tordre émotif, comme le plaisir et la douleur. Quant aux contraires purement idéaux, ils ne l'intéressent que lorsqu'il s'est élevé à la vie supérieure de la pensée. Aussi est-ce d'abord dans le réel que la méthode de synthèse conciliatrice doit chercher les choses,

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contraires à concilier. Elle ne tient même pas à ce que ce soient des contraires : les différences lui suffisent ; partout où des choses diffèrent, elle se demande comment ces choses coexistent et se complètent. Le concret et le total, voilà l'objet qu'elle poursuit. En conséquence, elle se place successivement à tous les points de vue de la réalité, pour se donner à elle-même des clartés nouvelles sur un univers qui la dépasse toujours. Quant aux systèmes philosophiques, ils ne sont pour elle que des centres humains de perspective, d'où certaines relations réelles apparaissent, tandis que certaines autres sont déformées ou cachées ; d'où la nécessité de changer de centre pour s'efforcer de saisir des rapports plus exacts et plus complets. Si donc une telle méthode finit par concilier les contraires, ce n'est nullement qu'elle place les contradictoires au fond même du réel et les déclare identiques dans l'intimité obscure et inintelligible de l'être ; non, c'est entre nos vues incomplètes sur l'être qu'il y a des contradictions ; ce sont nos idées fragmentaires, l'une affirmant, l'autre n^iant, qui sont contradictoires et aboutissent à de l'inintelligible. Et la vraie méthode consiste à montrer d'abord les limites de nos concepts, de nos systèmes, leur inadéquation au réel, puis à les dépasser par une doctrine plus large où leurs contradictions apparentes se fondent en harmonies. Hegel croit en vain que c'est par la dialectique rationnelle qu'on peut suivre la réalité et la rendre de plus en plus intelligible ; c'est par Y expérience et par la science, qui, ignorantladialectique, n'obéissent qu'à la logique éternelle de la nature et de la pensée.

Fouillée.