L.V 1»K>SEE

ma sensation spécHique est aussi une variation en correspondance avec des variations extérieures; et elle ne Test pas seulement avec le coniplexus de variations qui produit le sel, mais encore et surtout avec les variations chimiques et électro-magnétiques de ma lanj^ue, des nerfs qui y aboutissent, du cerveau qui les recueille et les transforme, etc. Croire que ma sensation, sous prétexte qu'elle est intuitive, me fait mi(mx connaitrr, c^^st prendre le contr(vpied de la vérité; elle ne me fait rien connaître, sinon un(^ modification du flux de mon existence individu(dle. Nous avons vu que le concept, au contraire, nous fait saisir des rapports déterminés et durables entre des complexus de variations; il est moins coloré subjectivement que ma sensation de saveur ^alée, mais il est obiectif et instructif; il nw fait pénétrer dans une partie du grand tout, dans une bien petite partie, assurément, mais (Mifin il me fait sortir de moi-même et de ma modification passager(\ Il ne tombe donc pas sous les objections d(»s contempteurs de Tintellect; il ne contredit pas la continuité des choses; il en exprime le caractère disœniahle et, en même temps, il en limite les différences par des ressemblances qui résultent de la continuité même. De plus, il enveloppe en soi, au delà de rétr(* brut, les raisonf^ d'être; car il exprime une dépendance fonctionncdle de certaines variations par rapport à certaines autr(^s, par exenqjb* la dépendance des variations du chlore par rapport aux variations du sodium. Il est donc l'expression d'une fonction, d'unc^ loi, qui est eMr-niême une raison ej/jUcatirr, enveloppant des raisons mathématiqm^s et logiques. Certes, le concept w me fait pas pénétrer dans la nature intime des actions du chlore ou du sodium ;

CONCLUSION

mais la saveur salée m'y fait pénétrer encore bien moins; elle est encore infiniment plus éloignée de l'objet à expliquer, séparée qu'elle en est de par un bien plus grand nombre d'intermédiaires. Si donc il est vrai que l'analyse, par un côté, appauvrit l'être de 1 objet, par un autre coté elle l'enrichit de ses raisons d'être, en complétant les variations qui le constituent par le complexus de variations dont elles sont fonction dépendante.

On dira : l'analyse explique tout d'un objet excepté lui; — elle explique ses rapports, non son être intime. — Mais l'intuition l'explique encore bien moins. Ue plus, (»n parlant ainsi, on suppose qu'un être existe indépendamment de ses relations; mais que peut être alors son existence, sinon je ne sais quel être nu, identique au non-être? Si j'ai une oualitê discernable, c'est que j'agis sur d'autres choses et que j'en subis l'action; si j'ai la sensation qualitative dii sel, c'est en vertu d'actions et de réactions multiples. Isolé dans mon prétendu etre^i dans l'intuition prétendue de cet être, je n'aurais plus de manières d'être, les manières d'être étant des manières de pàtir et d'agir qui supposent des relations avec d'autres êtres. Il est donc inexact de croire que les relations nous fassent sortir des êtres au lieu de nous y faire entrer. Le concept, qui exprime ces r^vlations, n'est pas un simple travail de circonvallation extérieure : il est une brèche par où nous entrons déjà dans la place. Nous ne l'occupons pas tout (mtière, nous ne l'occuperons jamais tout entière, mais nous commençons à l'envahir.

En résumé, le principe des indiscernables, selon lequel il n'y a pas plus deux phénomènes identiques que deux êtres identiques, n'a jamais été en

4o8 LV PENSEE

opposition avec le principe de raison suffisante ou de détermination universelle selon des lois. De même, le principe de continuité n'empêche nullement de considérer les variations concomitantes de certains phénomèm^s, de leur appliquer Tidée de fonction et, autant que possible, le calcul différentiel et intégral. Leibniz serait dans Tétonnement s'il voyait Tusage qu^on fait aujourd'hui du principe des indiscernables et du principe de continuité en faveur d'une prétendue contingence qui n'est, comme il Ta bien vu lui-même, qu'un nom pour désigner l'infinité enveloppée dans les phénomènes réels et dans les êtres réels. Cette infinité n'exclut pas la présence des raisons; un phénomène infiniment déterminé n'est pas pour cela indéterminé; il est, au contraire, déterminé au plus haut degré possible, il est, dans tous les sens du mot, infiniment déterminé.

En ramenant le fond de l'être à quelque chose de contingent, d'indéterminé et d'inintelligible, on espère y restaurer la vie et, avec la vie, la spiritualité. Mais nous avons reconnu que tout spiritualisme qui ne verrait que la vie en mouvement dans le monde se résoudrait en naturalisme. Si on ne concilie pas le vitalisme avec l'intellectualisme, le naturalisme avec l'idéalisme, si on ne fait pas pénétrer le germe de l'idée au intnctnm saliens de Têtre, de la vie et du devenir, on sera, quoi qu'on veuille et qu'on dise, avec les matérialistes, non avec les spiritualistes. Que l'abîme de prétendue i^/e où s'engloutit la pensée soit matériel ou qu'il soit je ne sais quelle fiuence indéterminable, c'est toujours un abime. S'engloutir dans l'eau, dans l'air, dans le teu ou dans le vide, c'est toujours s'engloutir : le nom qu'on donnera au gouffre — matière ou vie —

CONCLUSIO'

importe peu si je m'y perds. La conscience de mon engloutissement ne fera qu'en augmenter l'horreur. Cette conscience même est impossible sans l'idée. D'une part, en effet, chaque état de conscience, ayant un caractère distinct de tout autre auquel on le reconnaît, est nécessairement qualitatif; la quantité même, pour la conscience, devient une certaine espèce de la qualification, de la qualité. D'autre part, pour que la qualité d'un état ou changement, qualité qui n'existe pas pour la conscience si elle n'est pas sentie, puisse être discernée de toute autre, il faut que l'état de conscience ait une forme propre et caractéristique qui se détache sur le reste. C'est dire une fois de plus que l'état de conscience distinct est déjà une idée, en contraste avec d'autres idées ou souvenirs d'états précédents. V intelligence est donc inhérente à la conscience, et la conscience est elle-même nécessaire à la qualité comme telle, à la qualité qui n'existe qu'en tant que perçue. Dès lors, la conception de l'intelligence comme superficielle est superficielle elle-même. Elle consiste à croire que les idées qui correspondent aux objets sont de simples phénomènes de surface, réductibles à la pure représentation, et que notre être, miroir réfléchissant, reste impénétrable sous les rayons lumineux qu'il réfléchit. Cette conception, si familière aux Allemands et aux Anglais, nous la retrouvons chez ceux mêmes qui, en France, opposent à rintuition interne, à la vie profonde, des idées et concepts tout extérieurs, apparences immobiles et discontinues d'objets réellement mobiles et continus. Pour nous, les objets mêmes, en tant du moins que peiisés, sont des actes du sujet, des directions de l'activité du sujet, si bien qu'ils font,

C(»NCLUiSION

An

en tant an objets pour mus, \mvtw de nous-mêmes et que, à ce titre iVobJets, ils sont encore nousmêmes. Nous n(^ pouvons exister sans agir, ajî^ir sans prendre certaines directions déterminées en relation avec le dehors; la conscience d(^ ces directions, c\*st ridée ; Tidée est donc un flot du courant de la conscience, non un reilet extérieur qui se jouerait à la surface du tlot. L^idée est un état profond du moi ; état plus ou moins protond sans doute, plus ou moins intérieur, mais toujours intérieur et toujours actif. L^opinion contraire vient de Tantithèse artificielle établie entre un sujet qui ne serait que sujet, et un objet qui ne serait qu^objet. Mais ces deux pôles entièrement sépares sont imaginaires; en réalité, un même courant circule de lun à Tautre, comme en un aimant. L intellectualisme abstrait et ranti-intellectualisme tombentdans une même erreur au sujet de rintelligence. L^objet n'est pas seulement en nous comme point de la circonférence, il y est aussi comme centre, comme inclination ou action venant du centre, quoique en rapport avec les sollicitations du dehors. Nous nc^ vivons pleinement que par nos idées et dans nos idées, qui enveloppent sentiment et activité.

Cette théorie est de la plus haute importance pour la morale même. En effet, si les autres êtres, notamment les autres hommes, n^étaient en nous qu à rétat d'idées superficielles et passives, de segments de circonférence séparés du centre, nous ne pourrions vouloir et aimer ce qui nous resterait à jamais étranger. Il faut que, en une certaine façon,' vous deveniez moi, vous soyez moi pour que je vous aime. Si vous ne pouvez être qu'un « concept », je ne vous aimerai jamais. Si, au contraire, vous devenez une de mes tendances intérieures,

une des déterminations de mon activité propre, un des courants du fleuve qui coule en moi, qui est moi-même, je puis vous aimer et nf aimer tout ensemble, je puis m'aimer en vous, vous aimer en moi, vous appeler un autre nioi-tnénie, m'appeler un autre vous-même. Vous et moi nous devenons parties d'un même tout vivant, et les autres êtres y entrent à mesure que je les pense, dans la mesure où je les pense; ils y entrent plus ou moins complètement à mesure que je les pense d'une manière plus ou moins complète, plus ou moins voisine de ce que serait une conscience d'eux qui serait en moi. Prendre ainsi en soi conscience d'autrui et tendre à agir pour autrui comme pour soi, c'est vouloir les autres, c'est aimer; agir en conséquence, malgré les obstacles, malgré f eftort pénible, malgré la souffrance, c'est être moral. Un être réduit à une intuition subjective ne sera jamais moral ; un être réduit à des concepts tout objectifs et superficiels ne sera jamais moral. Oïlant à une intuition objective d'autrui, nous avons vu qu'elle est impossible et se réduit à la sympathie ; or, pour ne pas être un choc en retour purement mécanique et nerveux, semblable aux vibrations qui se communiquent d'un violon frissonnant sous l'archet à un violon immobile, la sympathie doit être une pénétration de vous en moi par Vidée et par le sentiment qui lui-même implique l'idée; elle doit être un acte mien, par lequel, en vous concevant, je fais de vous pour moi un centre, non un simple point de ma circonférence. Vous devenez alors une de mes directions d'activité ; vous devenez mon moi se dirigeant vers un objet qui ne lui est plus étranger; nihil a me alienum. Ce résultat n>st possible que si la pensée d'autrui est

CONCLUSION

mon être pensant autrui et, pro tanto, existant en autrui. Ainsi a lieu, par l'idée et le sentiment, la pénétration des consciences; ainsi, avec la volonté d'autrui, se réalise Tamour d'autrui. Le volontarisme intellectualiste est la condition de la pratique et de la morale, comme il est la condition de la connaissance.