LA VOLONTÉ DE CONSCIENCE COMME RAISON UNIVERSELLE

De nos jours, le sensualisme brut a conservé peu de partisans. Toutefois, on rencontre encore des philosophes et des savants, comme Mach, qui ramènent tout à la sensation et, par cela même, se trouvent forcés d'expliquer les prmcipes ou postulats de la science en un sens tout nominaliste. Mais Vexpérience n'est pas simplement 1 expérience externe et sensitive, ni l'expérience ancestrale, m l'expérience sociale ; elle est avant tout cette expérience intérieure qui constitue la conscience : Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu msi tpsa conscientia et voluntas. Nous n'admettons donc nullement que tout ce qui est dans notre volonté de conscience soit réductible à un résidu passif, a une impression des rapports matériels sur une patte blanche qui subirait, sans rien donner pour sa part le choc éternel des choses. L'empirisme tout sens'ualiste de l'école anglaise, même sous la forme évolutionniste, n'explique que certaines habitudes de notre conscience, mais n'éclaire pas ses actes essentiels, ses opérations les plus caractéristiques, ses attributs les plus fondamentaux. Il se borne a

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résoudre la raison dans l'instinct. — La formation de la conséquence, une fois données les prémisses, dit Maudsley, est une nécessité infaillible comme le mouvement du jeune canard qui se jette à Teau. — Mais, répondrons-nous, il y a cette différence que la nécessité des conclusions dans le raisonnement est une nécessité logique dont le contraire apparaît avec évidence comme impossible, en entière opposition avec tout exercice de notre intelligence même ; Tinstinct du jeune canard est une impulsion aveugle qu'il subit sans en voir la raison nécessaire et sans que le contraire même de l'action soit par lui conçu comme possible ou impossible. Dans l'instinct, il y a force sans idée; dans la raison, c'est l'idée qui est force nécessitante par elle-même.

Nous ne pouvons donc pas plus prendre pour point de départ la métaphysique sensualiste que la métaphysique spiritualiste. Le sensualisme n'est qu'une hypothèse, comme le matérialisme auquel il aboutit; ni l'idée de sensation, ni l'idée de matière ne sont des notions ultimes, simples, fournissant une base solide. Or, nous devons écarter, vrais ou faux, tous les systèmes, pour nous en tenir à l'expérience telle qu'elle est en présence de soi. A ce prix seulement nous franchirons le cercle vicieux de l'apriorisme kantien, le cercle vicieux du sensualisme et de l'empirisme anglais, le cercle vicieux de l'empirisme biologique, le cercle vicieux de l'empirisme sociologique.

Le pouvoir de passer à V objectif ç^i, ultérieurement, à un objectif conçu comme nécessaire et uni-

qÇ la PENSEE

verseL c'est ce qu'on a nommé la raison, qui, selon nous, n'est pas distincte de la vraie expérience et dont le dernier fond est volonté de cons-

Marquons d'abord comment se fait le passage du sujet aux objets? La volonté a conscience de 1 opposition et des limites qu'elle rencontre tout comme elle a conscience de son exertion. Elle perçoi des différences de toutes sortes et distmgue les ditterences voulues des différences non voulues, surtout les modifications agréables des modifications desagréables. Sa tendance àse maintenir eta persévérer dans l'être ou dans l'action, jointe à la perception de difTérences, lui fait spontanément se represen er nnJLtre volonté, une volonté différente d ellemême et pourtant analogue en activité. L est ce que fait le plus humble des animaux tout aussi bien que l'homme ou l'enfant. Placer ainsi une action et, à vrai dire, un sujet derrière tout ce qui ne sort pas de notre volonté même, c est se représenter ce qu'on appelle des ohjeU, ""^^^'^f'^^Z sujets dépouillés d'une foule de nos attributs. Notre volonté veut donc d'autres volontés comme existantes à côté d'elle ; là où, effectivement, elle ne se voit plus elle-même voulant, elle veut que d autres veuillent à sa place. Elle se conserve ainsi ellemême sous la forme d'autrui avec le moindre aban-

don de soi*. ,, ... i ^

En d'autres termes, grâce à 1 opposition de l'immédiat intérieur, réel pour nous, qui est notre vouloir conscient, et du médiat reçu du dehors, simplement «/)jt>«mi< pour nous, qui est 1 impression sensible, la conscience peut, au delà de ses propres

1. voir, pour les détails, U merle et le Déterminisme et la Psychologie des idées- for ces.

LA volonth: de conscieî^ce et la raison

sensations et de son propre monde phénoménal, concevoir comme réelles et existantes iV antres consciences plus ou moins analogues à elle-même, qui ne sont plus de pures apparences pour elle et à qui elle attribue la même réalité qu'à soi. Tout ohj'et est une activité quelconque, donc une volonté quelconque, douée par nous du pouvoir de produire en nous les changements dont nous ne voyons pas Torigine dans notre volonté propre. Tout objet, encore un coup, est un sujet plus ou moins simplifié. L'objectivation est donc la projection de la volonté, la représentation de volontés sous-jacentes aux chanements que nous n'avons pas produits.

Voyons maintenant comment s^ opère le passage àune'objectivité iuiiverselle et nécessaire, qui est la seconde opération de ce qu'on appelle Raison. C'est ici que les aprioristes invoquent un pouvoir distinct de l'expérience consciente. Mais d'abord ce pouvoir est insaisissable lui-même si nous n'en avons pas l'expérience. Pour éviter le diallèle, il faut dire que les formes a priori de l'expérience en sont le fond. On ne prétend pas que la marche soit la forme de la promenade ; elle en est le fond même, elle la constitue, elle en est Vacte. Pour faire de la raison une faculté à part, en opposition avec l'expérience profonde, on invoque la nécessité et {'universalité qui sUmposent comme d'en haut à rexpérience.Maiscettenécessitéetcette universalité

ont, selon nous, d'autres explications, tout immanentes. En premier lieu, la nécessité est celle même qui provient de l'expérience intérieure ou de la conscience, pour un être qui ne peut, en fait, avoir conscience antrentent qicil n'a conscience, et qui ne peut, en droit, avoir conscience autrement quil na

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conscience, puisque cest lui-même qui, en fait, co7içoit ce droit et le conçoit selon le fait ou plutôt l'acte de sa conscience. Quant à l'universalité, ne dérivet-elle pas manifestement de la nécessité? Est universel pour moi ce qui est une nécessité radicale de mon expérience intérieure, sans laquelle mon expérience extérieure* ne pourrait elle-même» exister. V expérience fondamentale et primitive est du même coup universelle, parce qu^elle est la seule que nous puissions concevoir. Là où elle cesse, nous cessons nous-mêmes ; tout au moins cessons-nous de penser et d^avoir conscience, donc d'avoir expérience.

La nécessité rationnelle e^t-elle pour cela un simple sentiment d'impuissance? — ^on. Il importe de remarquer qu'elle est, au contraire, un sentnnent de puissance ;ciiv. dans l'exercice de la pensée, dans la prise de possession des objets par le sujet, c'est une puissance en acte que nous saisissons, c'est une extension et non une limitation de nous-mêmes. Nous (( allons de l'avant, » sans obstacles, d'un élan que rien n'arrête'. Nous nous sentons vivre en nous sentant penser, vivre universellement en nous sentant penser universellement. U y a là plus que de simples formes tYitionnelles, toutes statiques ; ce n'est pas non plus une spontanéité tout « intelligible » et supérieure à l'expérience, comme celle dont parle Kant; mais c'est la vie et Y être saisis sur le fait, en leur source même et dans le jet spontané de leurs eaux intérieures.

Prenez la table des catégories, vous verrez qu'elles expriment les fonctions essentielles de notre vie consciente, non des cadres «y^mr/. Unité, pluralité, totalité, sont des extraits et abstraits de notre conscience, qui se voit une sous la pluralité