CHAPITRE II

Entre la philosophie stoïcienne et celle d’Épicure il existe une analogie profonde quant à lintention finale, définir la notion du Sage, mais, en outre, un singulier parallélisme quant aux problèmes envisagés : ce sont les mêmes, et, sur tous, son attitude est le contrepied de l'attitude épicurienne. L’opposition est-partout : sur le terrain du matérialisme, entre le vitalisme et le mécanisme; sur le choix d’un patronage présocra-

tique pour la cosmologie, Héraclite au lieu de Démocrite ; à la

place des combinaisons fortuites, le finalisme; la divinité au sein du monde et non plus hors des mondes; un seul

k monde, non plus une infinité, et qui n’est pas radicalement dé-

truit, mais renaît ; la division de la matière ne s’arrête pas à des atomes, elle va à l’infini ; tout est plein, et le vide n'existe qu’en dehors du monde; une solidarité généralisée, avec le fatalisme, au lieu d’un atomisme généralisé, avec de la contingence; à la place d’une agrégation des simples, le mélange total. Bref, ce sont moins des différences que des réactions, et

‘comme le corps à corps de deux philosophies.

Or, cette contradiction entêtée et méthodique paraît bien devoir être mise au compte des Stoïciens. Il y avait plusieurs années déjà qu’Épicure enseignait, quand Zénon de Cittium

ouvrit vers 300 son école dans le Portique des perniures,

Sioa porkilè.Jusque-là, il avait cherché sa voie. Venu à Athènes

pour la première fois entre 315 et 312, par le hasard d’un nau-

frage, dit une tradition, il avait tour à tour entendu Théo-

phraste, peut-être Xénocrate et sûrement Polémon, surtout

A , TR A ERANERAEU LINE CAEN SATA S

Cratèsle cynique, en qui il avait cherché une vivante image de Socrate, enfin, parmi les dialecticiens de Mégare, Stilpon, Diodore Cronos et son disciple Philon. Il semble donc que J« succès naissant du Jardin ait engagé Zénon à entreprendre, avec d’autres méthodes, une œuvre symétrique et contraire. Quand Timon et d’autres lui reprochaient avec mépris d’être un Phénicien, ce qu’ils visaient, c'était sans doute son originalité fraudée. Au reste, quand bien même les débuts du Portique auraient précédé ceux du Jardin, il n’en serait pas moins vrai qu'un caractère très saillant du premier Stoïcisme est sa continuelle évolution, si différente de l’immutabilité épicurienne,

une ingéniosité qui travaille moins à ouvrir des voies nouvelles qu’à suivre les adversaires sur leur terrain, en accommodant laborieusement, sans paraître rien céder, la défense à

l’attaque. Au service de leur tactique, ces hommes, venus

presque tous de l'Asie, ont mis toutes les ressources, ou de leur ténacité mystique, ou d’une subtilité verbeuse et chicanière, à laquelle la dialectique grecque a seulement fourni ses modes

d'expression.

Quand Zénon mourut, âgé de soixante-douze ans, volontairement dit-on, au milieu de la vénération de nombreux disciples, le scolarcat passa aux mains d’un des plus anciens et des plus dévoués, Cléanthe d’Assos. Vraie ou fausse, l’anecdote qui représente l’ancien pugiliste remplissant, la nuit, les baquets d’un maraîcher pour pouvoir, le jour, apporter à Pécole son tribut d’auditeur, tend au moins à montrer, dans cet auire Hercule, comme on l’appelait, un homme pour qui la philosophie est une chose religieuse, à laquelle est intéressé de salut de la vie. Mais ilavait plus de gravité que de souplesse, et, pendant les longues années qu’il dirigea l’école (264-232), celleci ne fit que décliner. Aux attaques des Épicuriens ou de la Nouvelle Académie, Cléanthe ne savait qu’opposer la masse orbuste de sa propre position. Par bonheur il trouva en Chrysippe de Soles (ou de Tarse) un coadjuteur habile. Successeur

Vu.

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L'ANCIEN STOÏCISME &i1

de Cléanthe, il restaure la prospérité du Portique, dont il est, disait-on, le second fondateur. Dans son enseignement et par son immense production (plus de sept cent cinq livres), il mène avec une vaillance inlassable, jusqu'à sa mort à plus de soixante-dix ans (208/4), la bataille contre les écoles rivales.

Mais ce n’est pas le seul aspect du Stoïcisme primitif. Au lieu, en effet, de se désintéresser, comme l’Épicurisme, des affaires publiques, il recherche ou accepte d’être un facteur de la politique hellénistique. Aratus de Soles, dont l’adaptation en vers des Phénomènes d’Eudoxe nous a été en partie conservée par les traductions de Cicéron, Persée de Cittium, Sphérus du Bosphore, sont comme les légats de l’école auprès des princes, les deux premiers auprès du roi de Macédoine, Antigone Gonatas, le dernier auprès de Ptolémée Évergète, puis auprès de Cléomène II, roi de Sparte. D'autre part, tandis que, dans Pécole mère, on prétend conserver la tradition orthodoxe tout en évoluant, il y a des intransigeants : Hérillus de Carthage, à qui on attribue à tort une tendance au Péripatétisme, Ariston de Chio surtout, tous deux disciples de Zénon, dont ils assuren{ représenter dans leurs écoles le véritable esprit. Hérétiques sans doute, insurgés contre la discipline officielle, ce ne sont donc pas des hétérodoxes. Il est remarquable en effet que ce Stoïcisme, qui avait retenu principalement linfluence cynique en la purifiant de ses éléments charlatanesques, soit celui auquel se rattache le renouveau de la doctrine à l’époque im périale. Enfin, c’est peut-être un fait instructif qu’un Denys d’Héraclée, m’ayant pas trouvé près de Zénon l’apaisement qu’il espérait de sa philosophie, ait été ke demander aux Cyrépaïques ou aux Épicuriens.

Après Chrysippe, la tendance du RSR aux M LU tions etaux concessionss’accentue, sans qu’on renonce pourtant à afficher, pour la galerie, les thèses où se dessine la physionomie propre de l’école. Zénon de Tarse et Diogène de Séleucie

en Perse, ou le Babylonien, sont des élèves de. Chrysippe. Le secondfit partie, avec Carnéade etle péripatéticien Critolaüs, de la célébre ambassade envoyée à Rome par les Athéniens en 156/5 pour obtenir la remise d’une amende. De Diogène procèdent Antipater et Archédème de Tarse, Apollodore de Séleucie, enfin Boéthus de Sidon, avec qui commence le Stoicisme moyen. En même temps, on voit des hommes formés dans l’école s’adonner à des études spéciales dont certaines, comme la rhétorique et la grammaire, y étaient en grand honneur : le grammairien Cratès de Malles, Zénodote le bibliothécaire d'Alexandrie, Ératosthène (276-194), peut-être sorti de l’école d’Ariston, Apollodore d'Athènes, l’auteur des Chronica, le fameux critique Aristarque, etc. Le Stoïcisme s'oriente déjà vers la doxographie philosophique.

La littérature stoïcienne était considérable. Ariston et Hérillus s'étaient, semble-t-il, limités à la morale, le premier avec une prédilection pour le genre cynique de l'instruction pralique par l'exemple ou l’anecdote typique (xpsia). Au contraire Zénon, Cléanthe et Chrysippe, sans parler de leurs écrits polémiques, ont traité tous les domaines (réxu), ou chapitres, de l’enseignement des écoles de philosophie : logique et rhétorique, physique et théologie, morale et politique, explication philosophique des poètes. L’œuvre de Chrysippe était la plus riche image d’un tel ensemble. Deslivres spéciaux avaientété en outre consacrés par lui à la Providence, au Destin, à la divination et au problème des possibles. De tout cela il ne nous reste malheureusement que des résumés généraux, comme celui de Diogène Laërce (Zénon, VII, 1), ou des citations arbitrairement choisies. Peu de morceaux de quelque étendue ont été conservés : quarante vers d’un hymne de Cléanthe à Zeus; de Chrysippe, dans le livre de Galien Des dogmes d’Hippocrate et de Platon, d'importants extraits du Traité de l’âme et surtout du Traité des passions, et, dans des papyrus, des fragments mutilés des Questions logiques, ainsi qu’un morceau sur les vertus

dialectiques du Sage (1). Faute de documentation directe, nous ne connaissons qu’exceptionnellemert la part de chacun des philosophes dans la constitution progressive du Stoïcisme classique. Celui-ci n'est-il pas le plus souvent, pour nous, le Stoïcisme de Chrysippe, c’est-à-dire une doctrine que les objections de la nouvelle Académie ont forcée de se transformer P Ce que nous apprend Cicéron porte la marque des successeurs de Chrysippe, puis du Stoïcisme moyen, ou bien s'est dénaturé en passant par l’éclectisme académique d’Antiochus d’Ascalon. Avec Plutarque (Les contradictions des Stoïciens, Des notions communes conire les Stoïciens), avec Galien, avec les commentateurs d’Aristote comme Alexandre et Simplicius, ou encore avec Plotin ou Sextus Empiricus, on a affaire à des adversaires. Enfin, tout stoïciens qu'ils sont, Sénèque et Épictète ne sont pas non plus de sûrs témoins : leur Stoïcisme, étranger à la dialectique épineuse de la maturité du premier Stoïcisme, n’y voit plus qu'une curiosité historique (2). Une discussion de témoignages est impossible ici. On devra donc prendre en bloc l’histoire de ce premier Stoïcisme, et telle à peu près que nous la présente la tradition.

La philosophie, pour les Stoïciens, est l'exercice (&oxnow) d’un art dont l’objet propre est /a Sagesse, science des choses divines et humaines, ou la suprême perfection (&per4), qui se divise en trois genres de perfections ou d’études : logique ou dialectique, le discours ; éthique, la vie humaine; physique, le monde. Bien que cette division, qui venait sans doute de Xénocrate et des premiers Péripatéticiens, eût été accueillie par Zénon (3), Ariston y voyait une concession contraire à l'esprit de la doctrine : la physique passe notre portée, et la dialectique est comme la boue du chemin qui ne fait que gêner le voyageur,

(1) CLIIT (le renvoi ne sera pas répété), Il, n. 180 et n. 131. Le papyrus de Letronne (sur les propositions négatives, IT, n. 298s) est un travail scolaire.

(2) Par ex. EPicT., Manuel, 49 ; Entreliens, 1, 4, 6 sqq.

(3) I, n. 45 sq. ; IL, n. 35 et 38.

44 Fi L’IDÉAL DU SAGE

où encore, comme quand on mange des crabes, peu de ehair pour beaucoup de coque (1). Mais quand on gardait les irois ‘parties, la grande question était d'en déterminer la rapport. On : comparait la philosophie, tantôt à un verger, tantôt à un œuf, ou encore (Posidonius) à un animal. La logique est invariablement la clôture du verger, la coquille de œuf, les os et les muscles de l’animal. Mais, selon qu’on donnait la primauté, ou bien aux conditions fondamentales, ou bien à ce qui en résulte, Ja hiérarchie de la physique et de léthique s’en trouvait retournée (2). En tout cas, la physique étant la condition de la logique et de la morale, celles-ci ne peuvent être bien comprises que si on connaît les principes généraux de celle-là, tant par rapport au monde que par rapport à Phomme.

Tout ce qui est réel est un corps, ayant son individualité propre et distincte de toute autre. À ce titre, il agit et pâtit. D'une part, en effet, il possède une spontanéité motrice essentielle, entièrement actuelle, une Zension (révos) qui, partant de son centre, fait effort pour s'étendre et revient ensuite vers le dedans pour se condenser en une unité. D’autre part, ce qui est ainsi étendu ou condensé par la force active est une matière passive, qui est pareillement le corps, mais en tant que non qualifié et amorphe, ou non individualisé. Matière, forme, moteur, tout cela ne fait qu’un. A leur tour, les qualités (mœxt) d’un corps sont elle-mêmes des corps, qui coexistent entre eux et avec lui; celui-ci représente seulement /a qualité propre (diws mov), celle qui subsiste à travers le changement des autres et qui, par sa tension, unifie en une solidarité naturelle ce qui, sans cela, ne serait qu’un agrégat (3). Ainsi, voilà déjà deux des catégories stoïciennes : substance et qualité (broxsiuevov, mov); elles représentent ce qui, dans le queique chose (xt), est corporel ou réel. Quant aux deux autres : manière d’étre, Le en elle-même ou prise en relation (os

(1) I, n. 351-357, 392 sq.— (2) II, n. 38-44 ; cf. LIL, 68. (3) L n, 90 ; IL, n. 301-303, 336, 363, 380, 386 sq. 395-397.

Exov, moës rl mwç Eyov), elles correspondent au contraire au quelque chose en tant qu’incorporel, c’est-à-dire à ce qui n’agit ni ve pâtit, et par opposition à ce qui n’est même pas quelque chose (où #1), comme la qualification générale (xoiv&s rowv), ou idée, qui n’est qu’un objet de pensée (évvénuæ) (1). Les catégories ont donc ici un tout autre sens que chez Aristote. Elles signifient ce qui est réel et seul réel dans Pindividu, mais tantôt profond et tantôt superficiel. tantôt venant de lui-même e: tantôt de ses environnements. Les aspects incorporels de l'être sont ses événements ou ses actes, simples manitestations de la causalité qui est en lui, effets dont toute la réalité réside dans leur énoncé par un verbe (Asxrév, xurnyépnua). Aux incorporels déjà nommés, il faut ajouter le lieu que l'être occupe, le temps ou intervalle des mouvements, enfin, en ce qui concerne seulement le monde, le vide dans lequel il s’étend ou se contracte (2). |

Or cette doctrine de l’individu, pour être comprise, doit être envisagée par rapport à l’individualité exemplaire du monde. Si en effet, au lieu de l'univers (rd xäv), ou du vide infini avec le monde qui lui est virtuellement intérieur, on considère le monde lui-même, c’est alors la totalité (rù ëlov), l’ensemble du corporel et des incorporels, tout le réel dont les catégories sont les aspects. Puisque l'infini du vide lui est extérieur, le monde est £ni et exclut de lui le vide ; il est unique let pariaitement un ; il tend en tous sens vers son centre, {il est sphérique. Or, s’il en est ainsi, le monde est aussi l’organisation même de ce système qui unit le ciel à la terre (ôtexéouneis), et, en outre, le principe divin, actif et organisateur (3). Quant à la matière de cette organisation, elle est, non pas amorphe, mais déjà qualifiée par le principe actif. Les quatre éléments, constitués chacun par une qualité propre unique, comportent donc eux-mêmes, et activité : le feu ou le chaud, l'air ou Île

(1)1, n. 65; II, n. 829 sq., 361-363. — (2) [, n. 89-95 ; I, n, 331, 341, 601-521. (3) L, n. 99 ; II, n. 526-530, 535, 550.

froid, et passivité : l’eau oul’humide, la terre ou le sec(1). Or, soit en Dieu, soit dans les éléments, l’activité est toujours la tension d’un corps pour maintenir sa consétfution (oéorasu). Ge corps, c’est le souffle ou pneuma, principe vital ou esprit, qui est du feu et de l’air, ou, plus précisément, ce qu’il y a d’agissant dans l’activité même de ces éléments. Il parcourt (ôrxe) le monde et pénètre jusqu’à ses parties les plus humbles. Il le fait vivre et en maintient l’unité. Il l’adminisitre par sa providence (£roixnois, xpévoux) ; car il est un souffle pensant, un ;:u intelligent et artiste, qui s’avance méthodiquement vers la généralion du monde. Ainsi, les Stoïciens veulent être à la fois panthéistes et monothéistes : la force immanente au monde et diffuse en lui est en effet une raïson unique, un principe démiurgique individuel, qui fait du monde un vivant plein de sagesse (2). Qu’on n’y voie pas un créateur. Il est pourtant l’artisan de cette finalité merveilleuse, par laquelle, à proportion de leur parenté avec lui, les êtres trouvent des instruments de leur bien dans ceux qui sont au-dessous d’eux, et jusque dans ce qu’on pourrait prendre pour un mal à leur égard. On sait assez par quels faciles exemples et avec quelle puérilité les Stoïciens, depuis Chrysippe, ont entrepris de démontrer l’universalité de ce relativisme téléologique (3).

Ce qu’il exprime est du moins un fait capital : le monde est une solidarité hiérarchisée, dont il est lui-même la fin. Il ya en effet plusieurs degrés de l’individuation, parce qu’il ya plusieurs degrés de la Zenston. Au plus bas degré, le pneuma produit seulement l’individualité qualifiée, la consistance du corps (éë) : pierre, métal, bois, etc. Cette manière d’être comporte-t-elle en outre le mouvement spontané par lequel la chose fait son être, ce que produit alors le preurma est une croissance (o6ox). C’est enfin une âme, quand à tout cela s’ajoutent- la sensation et

(1) UE, n. 418, 408, 410 in., 439 fin, 440 mil., 444. (2) Par ex. I, n. 171 sq. ; II, 300, 441-444, 1107 sqq., 1134, 1141 sqq. (3) LL, n, 1152 (Cic., N. D., ID.

V’élan moteur, ou la tendance instinctive à agir (oow#) (1). Mais, s’il y a hiérarchie, il y a aussi solidarité intime. En effet, pour expliquer la causalité du preuma, en général et spécialement dans chaque être, Chrysippe, après Zénon peut-être, mettait en avant la théorie du mélange total (xpüois d'8ou), équivalent matérialiste de la participation platonicienne. Une simple juxtaposition (maodbeax), un mélange qui confond deux choses (oüyyvote) et, les privant de leur qualité individuelle distinctive, les anéantit pour donner lieu à une chose nouvelle, n’expliquent pas comment deux corps, dont l’un agit et l’autre pâtit, gardent au contraire leur individualité, quoique l’action du premier pénètre l’autre et le modifie. Mais cela se comprend si cette pénétration, sans qu’il y ait besoin du vide, est totale, si une. chose se méle vraiment à une auire (oüumês), commeune goutte de vin à toute la mer : ce qui suppose la division de la matière à l'infini. Or, si le feu, l’air sont ce qui agit le plus, si Dieu, le souffle enflammé, est l'agent suprême, c’est parce que, en raison de leur extrême mobilité, ils sont ce qui se prête le mieux à cette infinie diffusion (2).

Et maintenant, comment s'opère la génération du monde et des choses qui y sont? Point de rencontres ni d’agrégations fortuites : c’est un germe qui évolue, postulat fondamental, suivant un rythme alternatif. En eflet le feu, l'élément par excellence, qui à l’origine existe seul dans le vide infini, ne satisferait pas l’amour et l’élan générateur qui sont en lui, si, sa lension s’abaissant, il ne s’éteignait. Ainsiil se condense et se convertit en air; puis l’air se convertit en eau. Mais cette eau, étant parcourue par le souffle d’air enflammé, donne naïissance à un germe central, qui est la raison séminale (\éyos oxcomatexés) ou la loi du monde. Le vivant cosmique s’organise alors, d’un seul coup, en parties distinctes, dont chacune a sa fonction et son siège : au centre du monde naissant une par-

(1) L n. 111 ; II, n. 633, 458 (cf. n. 449, 716). (2) L, n. 92 ; IL, n. 338-340, 470 sq., 473, 480, 482. Cf, CLXIIT, 128.

tie de l’eau se condense en terre, une autre demeure à sa sur- {ace; sous l’action de la chaleur, des exhalaisons montent, qui, selon le degré de leur légèreté, forment des sphères enveloppantes d’air, puis d'éther où sont les astres, les plus intelligents des vivants et les plus capables d’un mouvement parfait. Ce germe contient en outre en lui toutes les rarsons séminales, ou lois d'organisation, de tous les vivants, de sorte que chaque individu est un mélange total de toute sa lignée (1). Or, de même que, après une période fixe, ce vivant devient à son tour capable de produire le germe d’un nouvel être qui lui ressemblera, ainsi, au terme d’une grande année, quand les astres auront repris leurs conjonctions originelles, le monde doit être capable de produireun germe d’où sortira un nouveau monde, image exacte de l’ancien etson héritier total, avec les mêmes individus et les mêmes événements. Or, cet éternel retour suppose un processus inverse du premier, une effusion (yésw), qui détruit le monde en le ramenant, sous l’effort toujours accru du feu intérieur, à la tension dilatée du feu primitif. Dans cette conflagralion (éxrbwo), qui annonce le renouveau, le Dieu, ou Zeus, rassemble ses attributs disjoints, que manifestent sÿmboliquement, pour des régions ou sous des formes diverses, les dieux populaires; il ressuscite en son intégrité toute sa puissance ordonnatrice (2).

La loi que Zeus, raison et providence, donne au monde est le destin (siuveuwévn), un enchaînement des causes, tel que les dérogations même à l’ordre naturel soient comprises dans Pordre éternel ; car le hasard n’est qu’un mot, qui cache notre ignorance de la cause réelle (3). Toutefois, par rapport à l’événement futur, la fatalité n’est pas absolue. Celui-ci est, en luimême, un possible contingent ; il ne deviendra fatalement réel

(1) 1, n. 102, 107, 220, 128, 497 ; IL, n. 413, 558, 579-584, 622, 684, 741, 47, (2) I, n. 109, 510 ; IL, n. 596, 601, 616, 618, 623, 625, 1049, 1076. (3) I, n. 175 sq. ; II, n. 913, 919, 939, 954, 965, 978.

que sr aucune circonstance extérieure à lui ne vient fatalement empêcher ; il re résulte donc que d’un « croisement » de confataux. Ainsi, l'argument paresseux (&pyès Xéyos) est sans valeur : mes eflorts pour préserver ou rétablir ma santé ne sont pas moins inscrits que leur effet dans l’ordre général et éternel du monde. Ce qu’on péut réprocher aux Stoïciens, c’est d’avoir conçu la sympathie de toutes choses, et leur conspiration, avec le même radicalisme abstrait que le mélange total, ou encore d’avoir aperçu la forme privilésiée de la nécessité relative, ou du déterminisme universel, dans Pastrologie, dont Posidonius a été par la suite le plus actif propagateur (1). Néanmoins, en affirmant la solidarité réglée des êtres et des faits, ils opéraient une révolution : la liaison causale n’est plus le développement logique d’une essence, mais la conséculion, contingente en ellemême, de deux moments du développement fatal du monde, autrement dit une détermination réelle et une loi naturelle. Ce fatalisme particulier, que Chrysippe s’efforçait, avec une extrême subtilité, de distinguer du nécessitarisme mégarique et d’opposer à la liberté des Épicuriens ou de Carnéade, n’en prétendait pas moins conserver la spontanéité du vouloir. Mais il fallait que celle-ci, selon le joli mot du cynique Œnomaüs, s’accommodât d’un demi-esclavage. Un cylindre, disait Chrysippe, est contraint par une poussée externe de rouler sur une pente; mais sa façon de rouler est indépendante de cette contrainte : il roule en cylindre. Ainsi, la spontanéité interne de ma nature propre est seule une cause principale de mes actions: en elle réside mon pouvoir de me déterminer moimême (2).

Le microcosme humain, corps et âme, estune image du macrocosme. Tout ce qu’on peut dire de la divinité âme du monde, doit être redit de notre âme, souffle matériel de nature ignée, doué d'intelligence. À partir du moment où, humidifié, il s’est

(1) I, n. 543, 912, 952, 956 sq., 959, 962, 998. Cic., De fato, 4-6. (2) I, n. 344, 351 sq., 915-974 (De ato), 978, 1000,

ensuite refroidi par l'aspiration de l’air, ce sou/fle fait naître et vivre un corps. Il y circule partout, ayant dans le cœur son Zeus, son principe dirigeant, son hègémonicon. Celui-ci, à peu près comme Zeus a au-dessous de lui les dieux des sept planètes, exerce son pouvoir par sept fonctions spéciales : les cinq sens, le langage, la génération. Par sa Zension, le souffle de la raïson séminale de l’animal se transmet à l’organe générateur ; celui du langage immanent (X6yos évètôeros), que parle dans le monde ou dans notre âme, à proportion: de leur tension, le souffle de Dieu, parvient aux organes de la parole et produit le langage proféré(Xéyos rpopoprxéc) ; par sa fension encore, Phègémonicon, pareil à l’araignée à l’affût au centre de sa toile, provoque les diverses sensations dans des organes appropriés (1).

Or l'impression d’une chose réelle (ÿrüpyov), passivement reçue par l’âme comme une empreinte (Cléanthe, et peut-être Zénon),ou plutôt comme une al/tération(Chrysippe), produit en celle-ciune représentation(oavraoix, visum) : elle est alors, selon la fameuse comparaison de Zénon, pareille à la main largement ouverte. Une légère contraction des doigts vers la paume sera maintenant le symbole de l’assentiment (suyxatabests, assensus) donné à la représentation par le principe dirigeant ; à côté de la représentation, cause prochaïre et en un sens extérieure, possédant d’ailleurs son poids et sa marque propres, voici une cause principale : en accueillant la représentation, nous lui conférons l’évidence. Puis la main se ferme complètement sur sa « prise » : c’est la compréhension (xaréAndus); la représentation est alors compréhensive, c’est une perception. Enfin, pour garder ce que j'ai ainsi appréhendé, je peux serrer de l’autre main ma main fermée: c’est l’image, non de l’opinion, fruit d’un assentiment /farble, mais de Part et de la science, systèmes de représentalions compréhensives, le premier, empirique et orienté vers une fin, le second, assuré, ferme, irréfutable (2).

(1) IL, n. 134 sq., 605, 774, 778 sq., 806, 827, 836, 879, 885 sq., 891. (2) I, n. 58-60, 66-68, 72 sq., 484 ; II, n. 58-56, 59. Cf, Cic., De fato, 18, 42.

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La pensée logique a donc sa base dans les sensations. Élaborées par l’hègémonticon selon divers processus, analogues à ceux dont parlaient les Épicuriens, mais auxquels il faut joindre une comparaison rationnelle, celles-ci produisent naturellement, et aussi par éducation echnique, des notions communes ou anlricipations (xotvai évvoru, rpolnbetc), bien différentes, on le voit, des concepts abstraits, qui sont vides de toute réalité. Celles qui sont. naiurelles (éuguro:) constituent la raison, que possèdent indistinctement tous les hommes, mais eux seuls, et dont le bon usage est la droite raison (èp@dç Adyoc). En elles-mêmes, ce sont des notions: le blanc, le bien, le dieu, l’homme, etc. Mais Passentiment qu’elles exigent, elles ne le trouvent que dans des jugements, appuyés parfois sur des démonstrations : ceci . est blanc, bon, est un homme; les dieux existent (1). Tout se passe de même pour la fonction appétitive et motrice. La représentation d’un convenable ou d’une fin provoque un élan moieur spontané. Si nous lui donnons notre assentiment, il devient pensée motrice (hoytxn pu), ou jugement qui traduit /e désir chez les êtres capables d’acitivilé rationnelle (rpütx) (2).

La partie de cette physique qui concerne la connaissance humaine conditionne immédiatement la logique et permet de Pexposer brièvement. Ce qu elle prétend être, c’est une traduction verbale du réel. Si donc on laisse de côté la rhétorique, qui est l’art de discourtr bien, il reste que la logique consiste essentiellement en une dialectique, ou science du discours correct par demandes et réponses, et capable de discriminer le vrai et le faux par rapport à la vérité, c’est-à-dire au réel, qui se distingue du vrai comme le corporel de l’incorporel. Le créateur de la dialectique stoïcienne, c’est Chrysippe, qui semble avoir voulu suivre jusqu’au bout, sans se laisser rebuter par les excès du formalisme le plus subtil, toutes les exi-

(1) I, n. 81, 83-85, 87 sq. Cf. EPICTÈTE, Entr., II, 11, 2, 3, (2) I, n. 836, 839 ; III, n. 169, 171, 173, 462

. 423 L'ID£ÉAL DU SAGE É gences de sa conception réaliste. Tandis que la logique aristotélicienne était l’instrument de la science, cette dialectique est une partie de la philosophie : elle traite en effet du signifié autant que du signifiant ; elle est une des vertus du Sage. Il ne suffit donc pas de dire que le critère de la vérité consiste dans la représenlalion compréhensive (Zénon), en y ajoutant même la prénotion qui en dérive (Chrysippe). Ce qui importe surtout, c’est de trouver quels énoncés parfaits, ou formant un sens complet, c’est-à-dire quels jugements et propostiions (éwsuara), traduisent nécessairement, selon ce quia été dit plus haut, l’action d’us corps individuel sur un autre corps individuel: puis, quel système rationnel de telles propositions singulières traduit a priori le système rationnel du monde et la succession de ses moments singuliers (1). Rien n’est plus éloigné de la logique d’Aristote. $ Par suite, les propositions les plus intéressantes sont celles qui, aumoyen d’une distinction introduite dans une proposition simple, en manifestent la liaison avec une autre. Les divers typss de ces liaisons devront correspondre aux liaisons réelles des choses : liaison d’un antécédent et d’un conséquent (hyosgevoy et Xñyov), c’est la proposition connexe ou conditionnelle (cuvkuevov),« Si cet homme est blessé au cœur, ilmourra»; la cause énoncée par l’antécédent "c’est la proposition causale, «il est mort, paroe qu'il était blessé au cœur » ; simple coordinaïion ou disjonction des faits, ce sont les propositions conjonctives, «Et... et», et disyonciives, «Ou... ou... »; relation comparative enfin du plus aa moins. La première de ces liaisons, que la seconde ne fait qu’expliciter, devait retenir surtout l'attention. La relation de signification y'est telle, en effet, que l’antécédent perçu soit le signe révélateur d'une chose cachée, mais qui a été, ou qui sera, ou qui aurait pu être objet d'expérience. Sans doute, l’antécédent étant posé, le consé-

(1) & n. 47-50, 60, 489, 491 sq. ; Il, n. 49, 105, 124, F80.

quent ne peut être nié sans contradiction. Mais la contradiction logique n’est ici que l'expression d’une consécufion réelle et fatale, c'est-à-dire comprise de toute éternité dans l’ordre rationnel du monde. Le conséquent n’est donc pas, à proprement parler, leffet de Pantécédent : tous deux sont conjointementles effets de cet ordre universel, si bien qu’une proposition conjonctive pourrait remplacer la proposition conditionnelle. Organisées en système, de telles propositions deviendront les théorèmes d’une science ou d’un art: médecine, astrologie, divination, etc. (1).

Aussi, parmi les innombrables espèces de syllogismes que distinguait Chrysippe, n’y en avait-il que cinq qui fussent à la fois « formellement » saines et « matériellement » vraies, à la fois démonstratives et n'ayant pas besoin de démonsiration, telles par conséquent que toutes les autres dussent s’y réduire. Ce sont des syllogismes disjonctifs et surtout hypothétiques. Étant données, soit une incompatibilité ou une alterrative, soit une liaison de conditionné à conditionnant, l'existence ou la non-existence d’un des termes entraîne, dans le second cas, celles de lautre, ou bien inversement, dans le premier cas, sa non-existence et son existence. Encore faut-il que Prnférence, en concluant à quelque fait non immédiatement sensible, enrichisse notre connaissance (2). ; |

En résumé, le nominalisme etle formalisme de la logique des Stoïciens ne sont qu’une apparence, derrière laquelle on trouve ce réalisme naturaliste, que révélait déjà la transfiguration des catégories aristotéliciennes. Mais, la nature étant à leurs yeux, dans ce qu’elle a de plus profond, une raison en action, ce réalisme naturaliste ne peut être un pur empirisme. L'expérience est en effet œuvre incessante et l'expression de la raison. Le rôle de la dialectique est, par suite, de découvrir les articulations de cette œuvre et de les énoncer avec fidélité.

(1) IL, n. 181, 193 sq., 203 sq., 207, 221. Cf. Cic., De fato, 8 15. (2) I, n. 239, 241 sq.

Po gs

L'objet de la morale est analogue : retrouver en nous la raison naturelle et l’exprimer par nos actes. Or, ce qui nous en a fait perdre la claire vision, ce sont nos passions. Aussi les Stoïciens disaient-ils qu’il faut les extirper, c’est-à-dire les arracher jusqu’à la racine. Mais, au lieu de ne voir en elles, avec Zénon, qu’un mouvement exagéré ou perverti de l’élan moteur, Chrysippe y dénonçait surtout lerreur de jugement, imputable à la {ension trop faible de lhègémonicon d’un être raisonnable. Toutes les passionssont doncpareillement fauërves ; elles ne comportent de degré que dansleurs accompagnements ou leurs suites physiques. De plus, comme le bien ou le mal, vers lequel nous pousse ou dont nous détourne lé/an naturel, est un bien ou un mal que l'agent se représente, dont il se fait une opinion, soit par rapport au présent, soit par rapport à l'avenir, on peut distinguerdiverses espèces depassions. Quatre seront fondamentales : le plaisir et la peine, le désir et la

grainte. Mais, au-dessous, les Stoïciens, qui aimaient à subdiviser les choses par le menu, ne reconnaissaient pas moins de soixante-dix passions secondaires (1).

Sous l’empire de leurs passions, les hommes (ainsi le disaient déjà les Cyniques) sont des insensés (paÿlo, rnsipienles, slulti) (2). Aussi, inversement, la première des vertus du Sage est-elle l’iêmpassibilité : rienne peut laffliger ni l’abattre. Il n’est pas pour cela, bien au contraire, dépourvu de tendances actives. Mais les jugements, dont celles-ci sont pour lui l’occasion, sont les assentiments forts d’une âme spontanément lendue vers l’accord avec la rationalité immanente à la nature. Par suite ses bonnes affections, ses eupaïhies, sont-elles elles-mêmes des accords (constantiae): il remplace le plaisir par la Joce, le désir par la volonté, la crainte par la précaution. Le Sage est donc assuré d'être toujours le plus heureux des

(1) L, n. 205, 209 ; III, n. 228, 377 sq., 380, 384 sq., 387, 393 sq., 397, 401, 409, 414, 443 sq., 468.

(2) 1, n. 216 ; II, n. 657 sq. ; 661-664.

hommes, aussi heureux dans sa vie bornée que le Zeus éternel. Les insensés sont toujours au contraire au comble de Pinfortune. Par elle seule, la vertusu/fit en effet à donner le bonheur. Or, la Sagesse unit toutes les vertus dans leur consécation muluelle indivisible, elle leur donne à toutes l’âme et la vre. Jamais par conséquent le Sage ne se trompe, ni ne trompe; dépourvu de besoins, seul il est toujours riche; parce qu’il est affranchi des passions, seul il est libre; seul il est beau de Péminente beauté de l’âme ; ci/oyen de l'univers, dont sont exilés tous les insensés, il forme une société de droit avec tous ses pareils, donc avec les dieux eux-mêmes ; se dictant à lui-même sa loi, seul il est « dictateur » et roi (1). En résumé, le Sage est l’homme qui porte en lui la raison même de la nature, et, s’il semble être hors de la nature, c’est précisément parce que, seul, il en est, parmi Puniverselle folie, une fidèle image.

Ce fameux paradoxe est le fondement de tous les autres paradoxes stoïciens. Si le progrès est inintelligible, c’est parce que la Sagesse est une perfection totale, absolue, étrangère à toute relativité, et notamment au temps, immédiate par conséquent, et pareille en tous les Sages. N’est-elle pas laccord avec la nature P Or l'accord est ou n’est pas : il n’admet pas le plus ou le moins. S’il est possible, par contre, d’être plus ou” moins insensé, on l’est pourtant, et il importe peu qu’on se noie tout au fond de l’eau, ou près de la surface. De même donc que foules les verlus sont égales, tous les vices aussi sont pareïllement des vices (2).

Ilexiste en effet une fin (réhos) de notre activité, qui lui est immanente et qui est dernière. C’est un souverain bien, désirable par lui-même et pour lui-même. Il s’identifie en eflet avec la seule beauté (honestum) de notre activité en exercice.

(1) II, n. 49-51, 54, 295,305-307, 336 sq., 548 sqq., 567 sqq., 582 sqq., 589 sqq., 671-674, 677 sqq.

(2) I, n. 566 ; III, n. 221, 524-540,

Qu’an avantage en résulte pour nous, ce n’est pas douteux, comme Cest une supériorité pour un danseur ou pour un pilote de faire magnifiquement tout ce que comporte leur art, dût-il n’en résulter, en outre, aucun profit. Le succès n’a de rapport qu’à la visée d’un bu (oxox6:). Or c’est là quelque chose d’extrinsèque à la modalité même de l’activité, de subordonné en partie à des facteurs externes : un bon archer,qu’il manque le but ou le touche, est celui dont l’activité s'accorde avec ce qüi en est la loi intérieure. Ainsi, pour la morale ou l’art de La vie, la fin est de vivre d'accord et conséquemment avec sotméme (Zénon), ou plutôt d’accord avec la nature (Cléanthe), eten tenant compte des conséculions que l'expérience nous enseigne (Chrysippe). La vertu, c’est une disposilion appropriée à cette fin (1).

Mais entre le mal et le bien, entre le vice et la vertu, il existe toute une région moyenne, où trouvent place les bufset le progrès. Les choses indifférentes ne le sont réellement en effet que par rapport au bien et au mal. Tout au contraire, en elles-mêmes, elles diffèrent : certaines sont absolument neutres, comme d’avoir sur la tête un nombre de cheveux pair ou impair, tandis que d’autres sont préférables ou non préférables (roonyméve, émonponyuiva, producta, reducla). Les premières sont avant tout les buts auxquels nous avons conscience d’être nalurellement appropriés en vertu de notre consiilution, des penchants premiers qui, contrairement à la thèse épicurienne, ne visent pas le plaisir, mais qui obtiennent pourtant comme un surcroît. Plus généralement, c’est tout ce qur convient à notre nature et à notre condition, nos fonciions propres (xadfxovra, officia). Mais ces préférences relatives ne peuvent être l’objet suprême d’un être capable de raisonner sur la nature et avec elle. Ils’élève donc jusqu’à la perfection | des convenables : parachevant ce qui n’était qu’ébauché, il

() 1 n. 179, 562, 554 ; III, n. 2, 4 sq., 11, 13-16, 18, 29 sq., 34 sq., 75-78, 98, 197 sq. x

crée des actions droites (xaropbéuara, per/ecla officia, rectae acliones) (1). +

Est-il légitime d’objecter aux Stoïciens, avec leurs adversaires, une prétendue dualité de leur souverain bien, d’une part la fin naturelle de nos penchants, d’autre part la fin de la rectitude morale P La vérité est plutôt que, sans sortir de la nature, la seconde est l'achèvement de la première, et que celle-ci est une matière à laquelle l’autre donne, en nous, la forme rationnelle. En revanche, à vouloir mettre l’action droïite à de telles hauteurs qu’une seule suffit à conférer cette miraculeuse Sagesse, dont la place avouée est d’ailleurs parmi les choses mythiques, les Stoïciens risquaient surtout de sacrifier en fait la Sagesse à la prudence, Pa clion droîïte au simple convenable, Paccord intérieur avec la raison universelle à la con- formité tout extérieure avec nos fonctions. Or précisément les successeurs de Chrysippe,àcoupsûrau moins Antipater, avaient fini par définir la moralité un choïx réfléchi, continu et sans défaillance, des préférables naturels. Son domaine était donc désormais la région des choses indifférentes. Ce n’est pas que le Stoïcisme antérieur eût complètement fermé cette région aux regards du Sage. Mais, quand celui-ci en faisait l’objet de son examen, c'était, au grandscandale d’Ariston, pour y tracer une « casuistique » à l’usage des insensés, ou pour y établir une parénétique où ils trouveraient, en vue de leurs diverses fonctions, des conseils appropriés. Ainsi, par exemple, tout en proclamant que les insensés n’ont pas plus de raison de rester dans la vie que d’en sortir, il déterminait cependant les cas où il est le moins absurde pour eux de la quitter volontairement. Q ant à lui, d’autre part, en ces sortes de choses, il fait ce qu’il juge bon dans la souveraineté de sa Sagesse; celle-ci sanctifie tout ce qu’elle décide et en fait une action droite : s’il le juge nécessaire, le Sage, pour de l’argent, fera trois fois la culbute,

() I, n. 191-194; IN, n. 117-122, 127-130, 178, 182, 188, 190, 195, 491-494, 497 sq., 500-502,

l'inceste ou l’anthropophagie lui sembleront des choses indifférentes (1). C’était faire rentrer.le Cynisme par la petite porte, et ajouter un paradoxe à beaucoup d’autres.

L’ascendant du Stoïcisme a été moins général peut-être que celui de l’'Épicurisme, et cependant très grand, Il imposait par sa puissante carrure, par son assurance hautaine, par ses inépuisables ressources défensives. Dans ses contrastes même, il avait de quoi satisfaire les tendances les plus différentes: le goût de la pédanterie, par les raffinements de sa scoiastique ; le respect conservateur des traditions, par son opportunisme et par son adresse à revêtir de philosophie un fond vénéré, de croyances ; le sentiment religieux le plus large enfin, par son naturalisme théologique. Il était rationaliste et dogmatique, mais en même temps pesamment empiriste ; il logeait côte à côte la fatalité du destin et l’indépencance de la personne; sa morale unissait le catéchisme pratique au mysticisme le plus paradoxal. Un tel hybride était exposé à revenir, mais par V'éclectisme, aux éléments qu’ilavait par miracle amalgamés un moment. Ce qui en survivra pourtant, c’est son universalisme et, dépouillé de l’orgueil de sa soumission à Dieu, son mysticisme moral. Les âmes cultivées y chercheront lasile, que ceux d’entre les simples, dont PÉpicurisme n’avait pas contenté les aspirations, demanderont au Christianisme ou à d’autres religions de salut.

(1) I, n. 249 sqq 258-369; III, n. 18 sq., 668, 668, 757 sqq., 743 sqq. (688); pour Antipater, voir n. 57-59, |