CHAPITRE II

PLOTIN ET LA FIN DU NEOPLATONISME

Entre toutes les tentatives restauratrices des premiers siècles de notre ère, une seule présente pour l'histoire de la pensée grecque un réel intérêt, c'est le Néoplatonisme, et même, pour bien dire, celui de Plotin.

Du mystère, où volontairement Plotin a enveloppé ses origines, quelques indications émergent cependant, qui aident à caractériser sa personnalité. Quand il quitte Lycopoîis, la lointaine cité de la moyenne Égypte où il est né, pour venir à Alexandrie, il a déjà vingt-huit ans (232). Il a donc sans doute un passé de méditation personnelle, et des aspirations qu'il voudrait définir. Aussi, pendant longtemps, cherche-t-il en vain le maître qui les orientera, jusqu'au jour où il rencontre Ammonius Saccas. La méthode originale de celui-ci le retient pendant une dizaine d'années, et plus tard il la fera passer, dit-on, dans son propre enseignement. Les progrès qu'il a faits près de lui dans la philosophie lui inspirent, on doit le noter avec soin, le désir de connaître la philosophie des Perses et des Indiens, et il ne le quitte que pour suivre Gordien dans sa malheureuse expédition (242). A Rome, où, après un séjour à Antioche, il s'établit vers 244, et où il reste presque jusqu'à sa mort (270), son activité paraît avoir été à la fois celle d'un philosophe et d'un directeur spirituel. Sur un texte de Platon, d'Aristote ou d'un de 'eurs plus célèbres commentateurs, sur telle thèse stoïcienne, sur quelque difficulté proposée par un élève, sur des doctrines en faveur, comme par exemple la philosophie gnostique, le Maître énonce ses réflexions, et les questions ou les

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objections qui lui sent faites servent de point de départ à des développements nouveaux. La règle de sa pensée, c'est rattachement à la philosophie de Platon : en celle-ci se sont explicitées les meilleures tendances du passé ; elle a besoin cependant elle-même d'être explicitée et d'être dégagée des déformations qu'on lui a fait subir. Mais d'autre part, en dehors des auditeurs de ces « conférences » philosophiques, dont quelquesuns sont parfois des adversaires notoires, il y a des zélateurs, hommes et femmes, Romains et Orientaux, qui demandent à Plotin une règle de vie, dont la renonciation totale, l'ascétisme, la pratique de l'existence cénobitique, semblent constituer la parfaite observance. On met des enfants sous sa tutelle. Dans cette exaltation de la vie spirituelle qu'il recommande, des médecins paraissent voir une méthode thérapeutique. Sa personne attire l'attention de l'empereur Galien et les sympathies de sa femme. Enfin, pour son entourage, il apparaît doué d'intuitions et de puissances surnaturelles. Bref, il est, dans un milieu social fatigué, où la place de l'ancien Orphisme est prise par les multiples croyances de l'Orient, comme une réplique de Pythagore ou d'Empédocle, mais avec une pensée chargée de cinq siècles d'élaboration dialectique des concepts philosophiques.

Les cinquante-quatre traités de Plotin sont le miroir des entretiens et des discussions de son école. Après la mort du maître, celui des disciples qui, avec Amélios (Gentiïianus d'Etrurie), avait le plus vécu dans sa familiarité, Porphyre de Tyr (de son vrai nom Malchos) se décida à publier ces écrits, pour en empêcher une divulgation fautive. Mais, au lieu de les répartir chronologiquement entre les trois périodes qui en avaient marqué la composition, il les disposa systématiquement et, pour ainsi dire, en profondeur, les distribuant en outre, selon les rites sacrés de l'arithmologie, en six groupes de chacun neuf traités : les Ennéades, ou « neuvaines ». Une pittoresque biographie de Plotin précédait l'édition. On peut dire,

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sommairement, que la première Ennéade CQncerne l'individu g la seconde et la troisième, son milieu, le monde sensible; la quatrième nous élève à la connaissance de l'Ame, la cinquième, à celle de 1 Intelligence, la sixième, à celle de l'Être et de 1 Un. Mai * chaque traité, envisageant son objet propre sous l'angle du système total, renferme au moins un aperçu de celui-ci, qui permet à Piotin de résoudre les difficultés qu'il a d'abord discutées. Ainsi, une exégèse critique ou dialectique (1), très souple et très vivante, élève peu à peu le lecteur à un point de vue p us éievé et lui suggère une méditation intérieure, où se révèle la vérité. Le mouvement de la pensés et la force du sentiment sont souvent fout à fait irrésistibles.

Une tel' e doctrine est difficile à traduire en termes d'intelligence, quand on la détache, pour les besoins de l'exposition, des images qui sont destinées à créer dans l'âme une attitude sen timentale. Elle transpose dans un plan nouveau toutes les anciennes conceptions de la pensée greque. Quand Socrate se faisait l'apôtre du Connais-toi loi-même, il donnait à la méthode réilexive pour objet final (c'est au moins ce que montre le développement historique de sa philosophie) la déterminat:on des essences et leur limitation mutuelle. Les écoles socratiques, en dépit de leurs divergences, se proposent toutes de dessiner les arêles et les croisements d'une réalité extéri ure au sujet, mais identique en son fond à la pensée dans sa pureté. C'était une humanisation du vieux naturalisme. Sans doute les Stoïciens avaient eu un sentiment plus vif et plus net du dynamisme de la vie, mais encore d'une vie réglée selon la raisou, et dont l'individu n'est qu'une parcelle. Peut-être, avant Piotin, le premier Scepticisme est-il la seule doctriue qui, au contact de l'Indianisme, ait entrevu la libération du sujet comme un anéan-

(1) Par exemplela critique de la doctrine des Catégo ries chea Aristote etchec les Stoïciens (Enn., VI, 1) ; ou la critique, chez le premier, de la distinction de la puissance et de l'acte, de la notion du mouvement (II, 5) ; l'interprétation des cinq genres de l'Intelligible dans le Sophiste de Platon (VI, 2, 8-18).

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tissement de l'esprit dans l'indéterminé. Mais cette position négative n'avait aucune signification religieuse, et, par la suite, la critique sceptique du rationalisme n'a visé qu'à créer un empirisme scientifique. Plotin rompt au contraire avec la tradition de la pensée grecque. Le corps est un tombeau, le monde sensible, une caverneou un bourbier, notre existence terrestre, une chute de l'âme, bref l'Orphisme pytbagorique'de Platon, ou bien encore sa conception de l'amour, tout cela prend eneftet chez lui un autre sens. Il ne s'agit plus d'affranchir le clair regard de l'intelligence, mais de rendre au moi toute la riche»*® de sa vie intérieure. L'objet de la philosophie d'autre pari n'vst pas pour lui le fini, pas plus rationnel qu'empirique; elle est un élan vers l'infini. Ainsi l'infini, qui, pour Platon comme pour Aristote ou pour les Stoïciens, était la marque de l'irréalité ou de la résistance à l'ordt e de la raison, devient pour Plotin la puissance la plus pleine et la plus parfaite du moi.rSa dialectique ne cherche p.*s à définir des essences ni à les enchaîner, mais à mettre le sujet en état de dépasser le fini pour réaliser en soi l'unification absolue.

Plus d'une fois, dit Plotin, revenant à moi-même au sortir du sommeil du corps, étant ainsi devenu extérieur à tout le reste mais intérieur à moi-même, /'aperçois alors une beauté merveilleuse (IV ,8, 1 in.). Mais cette vision, où se manifeste la plénitude de ma vie intérieure, suppose une série d'étapes. Tandis qoe la diversité des activités corporelles se traduit dans ma vie sensible, je vois qu'elles dépendent toutes d'une certaine unité qui les dirige et qui les lie, mon âme. Dans l'analyse dts puissances de mon âme se révèle une nouvelle pluralité ; car si, d'une part et comme par sa bas**, l'âme spécifie et organise la diversité de la nature sensible, d'autre part elle pointe vers l'intelligible l'œil de la contemplation. A son tour, l'intelligible apparaît à l'analyse comme la corrélation d'une simple possibilité et d'un ac e effectif d'intellection, lequel est lui-même une plus haute puissance de l'âme. Mais, d'un point de vue supérieur,

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je vois qu'entre toutes les corrélations analogues il existe une solidarité, et qu'il y a une pensée universelle qui est comme la substance de l'être intelligible : Une pluralité, voilà comment existe ce dieu [la pensée] dans telle âme individuelle, qui est la cohésion même de cette pluralité, et pourvu qu'elle ne souhaite pas de s'éloigner de lui* Quand donc elle s'en est approchée et qu9ainsi elle est devenue une sorte d unité, alors elle s'enquiert : « Qui donc est le père de ce dieu, celui qui est simple et antérieur à sa pluralité, celui qui est cause et de son être et de la multiplicité de cet être, celui enfin qui fait le nombre P » Le nombre en effet n'est pas premier, puisque, avant le deux, il y a Vun et que le deux ne vient qu'en second. (V 1, 5 m.). Il est donc impossible que la pensée, qui, comme le nombre, est l'unité d'une .multiplicité, soit le terme dernier auquel l'âme aspire et où, son ascension achevée, elle trouvera le repos. Ce principe doit donc être une unité absolument exempte de toute pluralité (V, 9, 14). Voilà par quelles régressions, ou réductions successives, le moi découvre enfin, sous les alluvions dont il est recouvert, la vérité et la pureté de son être.

Telle est la méthode pour parvenir au vrai, ou, ce qui est le même, pour satisfaire l'aspiration de l'âme vers le divin. Extérieurement, elle rappelle Yérotique du Banquet de Platon. Mais celle-ci, en tendant vers le beau, vise à connaître les intelligibles. Plotin, au contraire, veut dépasser l'intelligibilité. Le détachement (à*<$<rca<nç), que prêchait aussi Platon, ne porterait pas tous ses fruits, s'il ne conduisait en effet à une extase, c'està-dire à un état de ravissement, qui simplifie et unifie l'âme en l'affranchissant de tout ce qui est limitation (VI, 9, 10; IV, 8, 1, etc.). C'est un état que seules peuvent connaître, et par une rare expérience, quelques âmes privilégiées : De ce Dieu, qui n'a aucune forme ni aucune figure, qui se dresse au-dessus de la pensée et de tout ce qui est pensable, je ne me suis, moi, sachez-le, dit Porphyre, approché qu'une seule fois, de manière

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à faire un avec lui, dans la soixante-huitième année de mon âge. Quant à Plotin, quatre fois, pendant le temps que je fus auprès de lui, il lui arriva de s'approcher de ce but dans un acte ineffable, et non pas seulement en puissance (23). Il ne s'agit plus seulement de suivre Dieu ou de lui ressembler, mais de s'unir d'amour avec lui, de sentir sa présence convoitée, de se confondre avec l'unité absolue. Il ne suffît pas de comparer, comme faisait Platon, la philosophie avec les révélations des mystères; pour Plotin, c'est le mystère même qui est le dernier mot de la philosophie. L'Un de Platon était bien enfin le sommet d'une hiérarchie, mais c'était à titre de mesure ou de limite; l'Un de Plotin est l'absence de limite et l'infini.

Mais ce n'est pas assez de montrer à l'âme la voie du salut ; il faut expliquer sa déchéance, dire pourquoi il y a du sensible, du mal et de l'erreur. Cette partie théorique de la philosophie est l'envers de l'autre, la descente après la montée. Peut-être, en appelant, avec Proclus, cette descente une procession, trahit-on la pensée de Plotin. Ce terme évoque en effet l'idée d'un progrès et du déroulement d'un cortège. Or, quand Plotin parle de ces spectateurs d'une pompe royale, qui, satisfaits d'avoir contemplé la foule des dignitaires, n'attendent pas l'apparition du souverain (V, 5, 3), ce qu'il décrit alors c'est le progrès de l'âme vers l'Un. L'Un au contraire, ou le Premier, n'a pas à progresser : il est en effet l'absolu et le parfait, rien ne lui fait défaut, il se repose toujours en lui-même et ne s'écarte jamais de lui-même. Ce n'est pas non plus le reste qui est éloigné de lui, car il ne se divise pas, est présent partout et toujours près de nous. Mais les autres choses en reçoivent plus ou moins imparfaitement la plénitude; ce qu'on prend pour les moments successifs d'une procession, ce sont les degrés simultanés d'une inégale réceptivité (VI, 5, 3). La causalité de l'Un ne se déroule pas en effet dans le temps, car il est l'éternité (aîwv, III, 7, 11), mais elle est immanente : c'est une plénitude de puissance qui déborde, non comme un bassin

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qui se vide, ni par flots qui se suivent, mais dans une absolue continuité; c'est une lumière ou une voix qui s'étendent partout, mais dont un œil ou une oreille ne prennent que ce qu'ils peuvent, bien que rien n'en soit perdu. Entre l'émanation et l'immanence il n'y a pas à choisir : la différence n'est que dans l'image. Celle qui traduit le mieux le sentiment de Plotin, c'est k comparaison de l'Un avec le centre commun d'une pluralité de sphères (Vï, 9, 8). Ce qui est du moins très clair, c'est que les choses ne s'enrichissent pas par la multiplicité de leurs détermimations, car elles sont ainsi de plus en plus relatives et dépendantes. L'évolution des êtres organisés en est la preuve : à mesure qu'ils perdent la suffisance de la vie, ils ont besoin d'organes plus nombreux et plus différenciés (Vf, 7, 9, s. fin.).

Mais pourquoi cette impuissance croissante des êtres à mesure qu'on descend dans la multiplicité, et que la part de i'altérz'té devient plus grande (V, 3, 16)? Il y a là un postulat nécessaire, que vérifie l'expérience du voyage de l'âme et de son désir d'un retour : c'est que tout ce qui s'écarte de soi-même s'affaiblit (V, 8, 1). En outre, il faut bien sortir de l'infini pour eu avoir quelque conscience, et pour pouvoir en parler. En lui-même en effet il est sans /orme, comme le réceptacle de Platon ou l'intellect potentiel d'Aristote, afin d'être toutes les formes. I! n'est donc pas une unité, ni un être : il est l'Un et Ce qui est. Ou plutôt, il est par delà i'Êlre, non pourtant comme le Bien de Platon, car il est de même au-dessus du Bien. Étant enfin la pensée, mais sans relation d'objet à sujet, il ne s'ignore pas plus qu'il ne se connaît. Ainsi, le seul moyen de le qualifier, c'est de dire ce qu'il n'est pas: réellement il est ineffable (I 7# 1; V 2, 1 ; 3, 13; 4, 1; 5, 6; VI 7, 17 et 32; 9, 3 et 6). Si donc on veut connaître quelque chose de la substance universelle, ou, parler la langue de Plotin, de Vhyposlase fondamentale, qui se donne à elle-même la substantialité (VI, 8, 16), on devra en rechercher et en suivre les vestiges. Faisant alors, à rebours,

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Je chemin déjà parcouru en montant, on s'aperçoit qu'il doit y avoir des rangs, quelque chose immédiatement après i'Un, puis autre chose, c'est-à-dire plusieurs hy postas: s.

Deux seulement sont nécessaires : la Pensée et l'Ame, principes, non plus uns, mais unifiants, du monde intelligible et du monde sensible. La Pensée ou, plus exactement, l'Être énonçant son ëlre et ainsi se pensant, fait que FUn devient iramédiatement connaissable et connaissant, en une multiplicité d'êtres, qui sont corrélativement objets et sujets ; chaque Idée ou forme est en effet, en même temps, une intelligence; leur solidarité, analogue à celle qui unit les propositions d'une science, constitue à la fois un univers intelligible et un esprit universel. Tout y est ensemble distinction et fusion, de sorte que tous sont chacun, et chacun tous (VI, 8, 9); tout ij ffmt transparent, sans rien d'obscur ni de résistant...; c'est /a lumière éclairant la lumière (V, 8, 4). L'Ame sert à son tour de moyen terme entre l'intelligible intelligent, dont elle provient, et la nature sensible et corporelle, qu'elle produit selon des raisons séminales qui imitent les Idées. Un corps n'est à vrai dire que ce qu'il y a de matériel dans une âme (IV, 3,22). Donc, au-dessous des deux dernières hyposlases* il n'y a plus que pure multiplicité, inorganisée et inconnaissable. Chacune d'elles, on l'apprend par l'expérience du retour, existe là où il est possible à îa lumière émanée de l'Un de se réfléchir vers lui : le premier miroir de l'Un c'est l'Intelligence, et sa première image, l'Intelligible; la réflexion se fait ensuite sur l'Ame, cette intelligence d'emprunt, qui est ce qu'est la lune au soleil. Ce dernier reflet de i'Un, c'est le monde avec la science, et tout un vaste système d'âmes qui, répandues partout, à la fois séparées et unies, vivent plus ou moins obscurément de la vie de l'âme du monde, comme les citoyens vivent de la vie col ective de la cité.

Ainsi, après m'être élevé du moi jusqu'à l'Un, maintenant je retrouve le moi, et dans ce moi l'Un infini, si je le veux.

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Mais, si je me détourne de lui pour déterminer mon domaine propre et me donner l'illusion de l'indépendance, alors je ne suis plus qu'une partie isolée de son tout, et véritablement réduit en servitude (VI, 5, 7). Mon moi est en réalité un aspect éternel de l'Un. L'individuation vraie ne se fait pas par la matière : développant jusqu'à son terme la pensée de Platon, Plotin admet des Idées des individus eux-mêmes, qui sont, dans la Pensée, les réfractions delà lumière de l'Un. La liberté n'est donc pas une liberté de choix, mais, en quelque sorte, de réceptivité ; elle traduit la nécessité même qui est dans le Principe, et à laquelle seul un orgueil effronté (T6X(xa) nous empêche d'être dociles. Le mal est une conséquence à la fois de cet orgueil, et des germes de mort qu'apporte dans le devenir une matière déchue de la raison, celle que Plotin compare à un cadavre dont on a fait la toilette. Matière bien différente en effet de celle qui est, dans l'Intelligible, comme une essence illuminée et qui y introduit, non la limitation, mais seulement la distinction (VI, 3, 7 ; II, 4, 5).

Ce qui donne, pour nous, à la philosophie de Plotin un incomparable pouvoir de séduction, ce n'est pas seulement le souffle de vie intérieure qui l'anime, c'est que l'esprit moderne y retrouve ses préoccupations essentielles. Constamment il fait songer à Spinoza, et souvent à Leibniz. C'est bien pourtant un homme de son temps. Les besoins, auxquels prétend répondre sa méditation, sont ceux auxquels cherchaient à donner satisfaction, à côté du quiétisme épicurien, les religions à salut qui, de tous les points de l'Orient, se répandaient alors dans l'empire romain à la faveur du mélange des races, des calamités sociales et de l'angoisse croissante du lendemain. Mais, d'autre part, elle voit au delà de ces besoins immédiats : avec une netteté saisissante, elle pose un problème philosophique nouveau, dont Platon, par sa théorie de l'Amour, avait eu le pressentiment, celui des relations de la conscience individuelle avec l'esprit universel. Ainsi Plotin contentait en un sens

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les esprits cultivés de son temps, en adaptant aux modalités religieuses de la réflexion contemporaine les notions traditionnelles de la philosophie hellénique. Mais il donnait d'autre part à la pensée une orientation nouvelle, dont le sens véritable ne sera compris que plus tard.

Le génie de Plotin était fait de l'intensité de sa vie spirituelle. Rien de tel dans le Néoplatonisme postérieur. Il dessèche au contraire la pensée du Maître et l'organise en une scolastique savante. Il plaide contre les Chrétiens la cause de la culture rationnelle, dont sa philosophie religieuse croit être l'héritière. Il interprète méthodiquement la philosophie classique en conformité avec ses principes. Enfin il fonde sur ceux-ci un occultisme et une sorcellerie philosophiques.

Porphyre, par exemple (mort en 304), qui a passé par l'école du rhéteur Longin avant de venir vers Plotin, est encore plus philologue et professeur que philosophe. Il s'applique à fixer l'orthodoxie de la doctrine de Plotin, mais il n'y voit que la philosophie commune de Platon et d'Aristote. Il écrit une Histoire de la philosophie, dont sa Vie de Pythagore est une partie significative. Il commente tous les grands dialogues de Platon, l'éthique, la physique, la théologie d'Aristote. Il défend la logique de celui-ci contre les critiques de Plotin dans une sorte de catéchisme des Catégories et surtout dans cette fameuse Introduction aux Catégories (Isagogè), le traité des cinq voix (genre et espèce, différence, propre et accident), qui a été un des principaux aliments de la pensée médiévale, arabe ou chrétienne. D'un autre côté, après avoir, dans sa Philosophie des oracles et dans les Images des Dieux, exposé sa conception des mystères et du salut, élaboré tout un rituel théurgique de magie purificatrice, il a adapté ensuite ces vues à la mystique de Plotin et écrit son grand ouvrage Contre les Chrétiens, dont ceux-ci, après un siècle et demi de polémique, devaient enfin obtenir la destruction. Toute cette partie de son œuvre est dominée d'ailleurs par ses préoccupations

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morales. Ainsi, s il recommande l'abstinence de la chair, c'est parce que cette pratique ascétique a une valeur éthique de purification. De même pour l'interprétation des poètes dans son Antre des Nymphes.

Elève de Porphyre, Jamblique, né en Cœlésyrie, mort vers 330, fonde ce qu'on appelle parfois l'école syrienne. Elle se caractérise par son effort pour maintenir, en face des progrès du Christianisme, un fantôme de philosophie rationnelle, et pour interpréter symboliquement les cultes de l'Orient o» de l'Égypte; par l'accentuation du mysticisme pratique; par ses affinités pythagoriciennes et son goût pour l'arithmoiogie religieuse {Theologoumena arilhmeiica attribués à Jamblique), en opposition à la mathématique commune (1) ; par sa tendance à multiplier dans Plotin les divisions formelles et à organiser en triades les degrés de la procession ; enfin, par un ailégorisme systématique dans l'interprétation des dialogues de Platon, dont chacun est traité comme une «orte de logogriphe, où il s'agit de découvrir le tout de la philosophie. Sans doute ne doit-on pas juger les philosophes de l'école par les puériles biographies d'Eunape, l'un d'entre eux. Elle a compté en effet plusieurs hommes d'esprit net : Dexippe, dont il nous reste un commentaire des Catégories", i'ingénienx et fécond rhéteur Libanius (2) ; Salluste, dont le livre Dss dieux et du monde expose clairement comment la philosophie néoplatonicienne peut servir de base à la religion traditionnelle ; enfin l'empereur Julien, remarquable intelligence et grand caractère, dont l'œuvre mériterait une étude attentive : chrétien par contrainte, ce prétendu « apostat » a eu l'illusion de restaurer les cultes helléniques, rajeunis au souffle des mystères

(1) Au IVe siècle Macrobe et Favonius Eulogius commentent dan« le même esprit le Songe de Scïpion de la République de Cicéron. C'est une interprétaiion de l'harmonie des sphères (cf. p. 78).

(2) On peut mentionner ici un autre sophiste, Thémistius (IVe s., deuxième moitié), qui a paraphrasé avec autant de clarté que d'intelligence le« Seconds Analytiques, la Physique et le traité de PAnte d'Aristote.

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Si Ton néglige des réactions populaires violentes, comrae celle dont fut victime à Alexandrie eu 415 la savante Hypatie, fille du mathématicien Théon, le Christianisme triomphant tend moins à combattre le Néoplatonisme, qu'à l'absorber pour en nourrir sa théologie : les évôques Synésius et Némésras (iv«-ve siècle) en sont des exemples. La philosophie indépendante n'en est pas moins comme parquée à Alexandrie et à Athènes. Dans cette dernière, devenue depuis Marc-Aurèie la ville universitaire officielle, se fonde une nouvelle écoie qui, par Théodore d'Asinè, se rattache à Jamblique. Entre elle et l'école d'Alexandrie il existe d'étroites relations. Ainsi, Hermias, commentateur du Phèdre, et Domninus le mathématicien sont des élèves de Syranus, qui succéda, à la tête de l'école d'Athènes, à celui qui l'avait fondée, Plutarque, fils de Nestorius. Asclépiodote, le grand médecin alexandrin, Ammonius, fils d'Hermias, sont des élèves de Proclus. A ceîuî-oi se rattachent encore Asclépius et le chrétien Jean d'Alexandrie, surnommé Philopon. De ces deux derniers, comme d'Animonhis, nous avons gardé d'utiles commentaires d'Aristote. L'école d'Athènes a duré cent trente ans environ, jusqu'en 529. Alors Justinien, qui depuis longtemps pourchassait les hellénisants, c'est-à-dire les partisans de l'antique culture, promjsdgua le fameux édit qui termina sa précaire existence. Imitant l'exemple des maîtres de l'écoîe syriaque de saint Éphrem à Ëdesse (milieu du ive siècle), fermée en 489, le « diadoque » athénien Damascius et ses collaborateurs, Simplicius de Gilîcie, Priscien de Lydie, etc., cherchèrent un refuge à la cour de Perse, auprès d'un prince ami de la philosophie, Chosroès {Khosru Noushirwan). C'est pour résoudre des difficultés dont il était troublé, que Priscien a composé un petit traité qui nous est resté, et peut-être aussi sa paraphrase de Théophraste. Peut-être de même est-ce sous son patronage que Siai-

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plicius écrivit ses commentaires d'Epictète et surtout d'Aristote, dans lesquels il a déployé les ressources d'une érudition aussi étendue qu'intelligente.

Le plus illustre philosophe de l'école d'Athènes est Proclus (ve siècle). Élève d'Olympiodore à Alexandrie et, à Athènes, de Plutarque et de Syrianus, il écrit à leur exemple des commentaires, et surtout de Platon; quelques-uns nous ont été onservés, ceux du Premier Alcibiade^ du Cratyle, du Parménide, du Timée, de la République (1). Il commente aussi les Éléments d'Euclide, ainsi que l'astronomie de Ptolémée, compose des manuels historiques, comme ses Éléments de physique ou de théologie. Son talent de professeur, Proclus l'emploie à couler le Plotinisme dans le moule d'une théogonie métaphysique : la génération des choses a lieu par une sorte de descente en spirale et au moyen d'une suite de triades, où deux termes, dont l'un est unité et détermination, l'autre pluralité et puissance, donnent naissance, par leur opposition même, à un troisième terme, qui est l'enfant des deux premiers. Ce qui n'était chez Plotin que l'articulation extérieure des phases de la vie spirituelle devient toute une histoire, et la méthode philosophique, comme on le voit par exemple chez Isidore d'Alexandrie, un des élèves de Proclus, se change en un code de pratiques théosophiques. Enfin Damascius, dans son livre Des principes, découvre dans les vieilles mythologies orientales ou grecques, à l'aide d'une exégèse dialectique, un fond secret, qui n'est autre que l'éternelle vérité dont le Néoplatonisme est l'interprète.

Une telle métaphysique, à la fois réaliste et pleine d'aspirations confuses, était ce dont avait besoin le Christianisme pour greffer une philosophie sur la Révélation. La traduction latine de Marius Victorinus, philosophe chrétien, fait passer

(1 Desquels il faut rapprocher les commentaires du second Olympiodore sur le Phédon, etc. sur les Météorologiques d'Aristote, etc. Élie et David, dont nous avons des commentaires sur Aristote, ont été ses élèves»

PLOTIK ET LA FIN DU NÉOPLATONISME

Plotin et Porphyre dans la pensée de saint Augustin. Les prétendus écrits de Denys l'Aréopagite : les Noms divins, la Théologie mystique, la Hiérarchie cèles le, la Hiérarchie ecclésiastique, œuvres chrétiennes du début du vie siècle, donnent aux hommes du Moyen Age, par l'intermédiaire de la traduction de Jean Scot Erigène, la plus mystique transcription deProclus. Il y faudrait joindre le Livre des causes et la Théologie, autres écrits néoplatoniciens faussement attribués à Aristote. Enfin, c'est encore de la tradition néoplatonicienne que ces hommes ont reçu leur éducation logique et une partie de l'acquis scientifique de l'antiquité gréco-romaine : parMartianus Capella (deuxième moitié du ve siècle), l'auteur de neuf livres sur les Noces de Mercure et de la philologie et sur les sept arts libéraux, ouvrage encyclopédique, et par les livres de Boèce, le ministre de Théodoric : la Consolation, tout imprégnée de stoïcisme platonisant, l'Arithmétique, la Musique, les commentaires de YHermèneia d'Aristote et de Ylsagogè de Porphyre.