LA PHILOSOPHIE RELIGIEUSE

RUDOLF EUCKEN Par J. BENRUBI

Si le trait le plus caractéristique du sentimeot religieux est le besoin d'unité, de synthèse, d'harmonie dans la vie du inonde et de l'&me, bref le besoin de bonheur, on pourrait dire que le temps présent offre les plus grandes possibilités pour une renaissance relt^euse. Jamais la vie humaine n'a été déchirée par des contrastes internes autant qu'elle l'est aujourd'hui. Le mol de l'Evangile « Que sert à l'homme de conquérir le monde quand il perd son Ame ? » semble de plus en plus tourmenter les esprits. S'il est exagéré et même faux de parler d'une faillite de la science, on a tout au moins le droit de dire que le pr(^rès vraiment éblouissant de notre civilisation n'a pas été suivi d'un enrichissement intérieur de notre vie. Si, grâce au progrès de la science, l'homme s'est aSraochi des forces aveugles de la nature, il est devenu par contre l'instrument, l'esclave du mécanisme de son travail. Cependant, le problème de la civilisation n'est pas le seul qui tourmente l'àme moderne. L'absence d'harmonie se fait sentir dans tout l'ensemble de notre vie morale, intellectuelle et sociale. Nous sommes ballotés aujourd'hui entre l'idéalisme et le naturalisme, entre l'empirisme et le raUonalisme, entre le mécanisme et le finalisme, entre le monisme et le dualisme.

entre l'hisloricisme et l'excentricisme, entre le moralisme et l'immoralisme, entre la libre pensée athée et le fanatisme aveugle, entre le modernisme et le néo-thomisme, entre le nationalisme le plus étroit et l'antipatriottsme bruyant, entre le socialisme et le capitalisme, entre le culte des masses et celui de l'individu, etc.,etc,

C'est surtout en Allemagne que ces contrastes se manifestent dans toute leur intensité. L'Allemagne moderne est, pour ainsi dire, le miroir vivant de l'àme moderne. Et c'est pourquoi aussi le besoin d'unité se fait sentir ici dans les milieux les plus différents. Tout le monde est ici à la recherche de la pierre philosophale pour introduire plus d'harmonie dans la vie moderne. Les uns croient l'avoir trouvée dans la science exacte : ce sont les monistes, qui depuis quelques années ont fondé une société appelée a Monistenbund ». Les autres se réfugient dans l'art, d'autres attendent le salut de la politique, d'autres voient dans la « Bodenreform n le vrai chemin du bonheur universel, etc.

Mais le symptâme caractéristique de cette crise et du mécontentement universel est sans doute le mouvement religieux de l'Allemagne moderne. L'intensité de ce mouvement ne se manifeste pas seulement dans la fréquentation de plus en plus croissante des églises de toutes les confessions, dans la fondation de religions libres, dans les conquêtes de plus en plus nombreuses de l'armée du salut, etc., mais aussi et surtout dans l'intérêt que les représentants du peuple montrent pour le problème religieux. Des politiciens comme Schrader, Naumann et Maurenbrecher sont guidés par des tendances religieuses, et Maurenbrecher va môme jusqu'à prétendre que le socialisme contemporain ne pourra réaliser son idéal que quand il cessera d'être hostile à la reli^on, et vice versa que le christianisme ne deviendra la religion du peuple que quand il reconnaîtra le socialisme comme la meilleure interprétation

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de la doctrine du Christ. Des peintres comme Fritz Uhde et Firle s'efforcent de donner une interprétation moderne des sujets religieux classiques. Richard Wagner, dont les œuvres Rin^, Trtj/an et surtout Parst/o/ sont dominés par L'idée de l'amour rédempteur, devient de plus en plus populaire. Des romanciers comme Frenssen font du problème rdîgieux l'objet principal de leurs travaux. « Tant que nous n'aurons pas une véritable religion, une foi sincère, dit le héros de Hilligenlei, un romait qui a eu un grand retentissement en Allemagne, toutes nos petites améliorations et réformes ne porteront pas de fruit... U faut que notre renaissance prenne son point d'appui dans la racine de la vie humaine, dans la foi. » De même, le besoin moderne de rédemption constitue le sujet du dernier roman de Gerhard Hauptmann Der Narr in Christo Emmanuel Quint.

Mais la plus grande manifestation de la renaissance religieuse en Allemagne doit être cherchée dansTeObrl des théologiens et des philosophes pour adapter la religion aux besoins et à l'esprit de la vie moderne.

Cet effort se manifeste d'abord, d'une manière un peu équivoque, il faut l'avouer, dans le Judaïsme. Hermann Cohen, le représentant bien connu de l'école kantienne de Marburg, est en quelque sorte le Philon moderne. Cohen est juif, non pas seulement d'origine, mais il est juif croyant, croyant même jusqu'à l'intransigeance. Il y a, chez Cohen, une sorte de circulus vitiosus : il est kantien parce qu'il est juif, et il n'est juif qu'en tant qu'il est kantien. De même que Philon considérait Platon comme le Moïse d'Athènes, de même pour Cohen, Kant est le Moïse de Kfinigsberg. Si le but de toute véritable religion, dit Cohen, est la moralité, alors le judaïsme est la religion par excellence. Ce qui est religion dans l'essence de Dieu, chez les juifs, c'est l'importance que cette essence a pour la morale. Cohen est l'antipode de Spinoza. Il voit dans

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le panthéisme le plus grand danger pour la religion. Ce qui constitue la supériorité du Judaïsme, vis-à-vis du christianisme, c'est, selon Cohen, la foi dans l'incomparabilité de IDieu avec tout ce qui contient le ciel et la terre, même dans l'homme, en d'autres termes, la transcendance de Dieu. Le Messie dont parlent les prophètes n'est pas le « Christ », c'est-à-dire le sauveur de l'&me individuelle. C'est l'homme lui-même qui doit se chai^r de la recherche du salut. Le Messie est plutAt la garantie pour la rédemption du monde, pour la purification et l'élévation morale du genre humain. Ce n'est que dans la moralité sociale et dans l'humanité cosmopolite que respire le vrai Dieu vivant dont les prophètes ont fait le Dieu d'Israël et le Dieu de l'humanité. C'est donc en tiat qtt'idéalisme moral, avec ses grands principes d'amour, àe juatk» ek son idée du sahbat que le judaïsme correspond à la conscience Bsonle contemporaine. Pour Cohen, comme on le voit, le judaime est la religion des religions, et c'est pourquoi il ne peut faire amaaft «oncession au christianisme.

Un peu moins intransigeant est l'essai d'adaptation d'un autre philosophe juif contemporain, Moritz Lazarus, mort il y a quelques années. La devise de Lazarus est <i Treu und Frei » ; Il veut rester Hdèle au judaïsme et, en même temps, libre envers lui. Pour que le judaïsme, dit Lazarus, ne devienne pas une momie mais continue à exercer une influence bienfaisante sur ses adeptes, il faut qu'il s'adapte au progrès de la civilisation contemporaine. Mais il me semble que l'adaptation de Lazarus concerne plutôt le culte que la doctrine même du judaïsme. Il se borne à combattre les hypocrisies de la nouvelle orthodoxie. Il lutte contre la tendance à créer une nouvelle Halacha. Il se révolte contre l'asservissement de toute la vie de l'homme, contre la réglementation de toute sa journée selon des préceptes ; et encore

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contre le fanatisme avec lequel les juifs orthodoxes observent le sabbat, contre la séparation confessionnelle des morts, contre le culte littéral, etc.

C'est, si je ne me trompe, influencé par Lazarus et par les tendances réformistes du judaïsme allemand que M. Louis- Germain Lévy a fondé A Paris la synagogue réformée. Dans son livre Une religion rationnelle et laïque, M. Lévy s'efforce de démontrer que, pour que le judaïsme devienne la religion du xx* siècle, ïl faut qu'il se dépouille des coutumes, des institutions et des mœurs qui avaient autrefois une raison d'être mais qui sont pourrïes aujourd'hui et qui ne font qu'entraver la vraie religioflité. Ce qœ les dem réfonnateufs veuloiit» e*eflt> aa fond, one réforme du culte et non pas une adaplatJ(H) au progrès intérieurde la civiUsation contemporaine.

Les juifs anglo-américfiins semblent vouloir aller plus loin que les allemands dont ils reconnaissent avoir subi grandement l'influence. Ainsi, le rabbin Claude Montefiore de Iiondres, dans la communication qu'il a faite au dernier congrès international des religions à Berlin, a essayé de démontrer que les juifs, tout en restant fidèles à leur religion, peuvent et doivent même non seulement accepter les résultats de la critique religieuse contemporaine, mais aussi s'efl'orcer de reconnaître ce qu'il y a de vrai dans la doctrine de Jésus et du christianisme en général. M. Emile Hirsch, professeur à l'Université de Chicago et rabbin de la synagogue réformée de cette ville, a profité de l'occasion du congrès pour déclarer qu'il est grand temps de rompre avec l'iatnmsigeance traditionnelle, de voir en Jésus, non pas un hérétique mais im continuateur des prophètes, et de reconnaître, par conséquent, les Évangiles comme une propriété des juifs. 11 faut collaborer avec les chrétiens à la réalisation du royaume de Dieu sur la terre. « Wir treten nicht Ober, a dit M. Hirsch, aber wir treten bei. »

LA PHILOSOPHIE ALLEMANDE At XIX" SIECLE

Quant au catholicisme, on ne peut sans doute nier qu'en Allemagne aussi, malgré la puissance du « Zentrum » (le parti politique catholique), ou plut&t à cause de cette puisaance même, le joug de l'Église romaine ne devienne de plus en plus insupportable. Mais les eflbrts des modernistes allemands me paraissent trop timides pour mériter d'être comparés avec l'œuvre si solide et si riche, quoique un peu lente et souterraine des représentants français du modemiamc. Quoi qu'il en soit, ce mouvement n'est pas sans intérêt pour l'avenir.

Le plus remarquable des modernistes allemands est Herman Schell, mort en 1907, auteur de Der Katholiiismus aïs Prinzip des Fortschritts. Le vrai catholicisoie, le catholicisme idéal consiste, selon Schell, à adorer Dieu en esprit et en vérité. De là la nécessité de réformer sans cesse la manipulation pratique et Ihéologique de la religion et de rompre avec la casuistique. U fautquela science théologtque se développe librement et spontanément dans les universités, et non pas dans les séminaires. Il faut que les catholiques collaborent au progrès de la science, de la civilisation et de la société. Le vrai cathohcisme n'exige pas que tout devienne romain, mais plutôt que chaque nation devienne chrétteime. L'ultramontanisme est, aux yeux de Schell, un fantôme et une caricature du catholicisme, le royaume du Christ n'étant pas de ce monde. C'est dans l'Évangile qu'il faut chercher l'esprit de la religion, l'esprit du christianisme.

Parmi les autres représentants du modernisme allemand, il faut signaler : Albert ErhaiMl, Josef Schnitzer et Karl Jentsch. Dans son livre Der Kalholizismus und dos 20. Jahrhundert im Lickte der kirchlichen Enlwicklung der Neuzeit,

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M. Erharâ s'efforce surtout de surmonter le conflit entre l'Ég'lise catholique et le monde moderne. L'Église catholique, dit M. Erhard, ne s'est jamais identifiée avec une direction théologique déterminée. Saint Thomas est bien un phare mais non pas une borne. Il est absurde de se cramponner au XIII* siècle et d'ignorer le travail humain depuis six cents ans. Une péiiode de six cents ans ne peut pas être en dehors de toute providence divine.

Josef Schnitzer se révolte surtout contre les prélats, contre l'esprit romain espagnol. Il ne peut pas y avoir accord entre l'Église romaine et la science moderne. L'Église romaine n'a protégé la science que jusqu'au jour où celle-ci a été à son service. Depuis l'émancipation de la science, ce n'est pas le savant, le chercheur sincère de la vérité qui a raison, mais le monseigneur qui établit ce qui ne contredit pas le dogme.

Karl Jentsch, le représentant du « vieux catholicisme », est un des penseurs les plus indépendants et un des écrivains les plus populaires parmi les catholiques allemands. Son livre le plus caractéristique est Christentum und Kirche in Vergnnt/enheil, Gegenwart und Zukunft. Jentsch est catholique en ce sens qu'il ne peut se représenter, l'importance religieuse du Christ que par un lien intime avec une organisation et une institution dont Jésus est le point de départ. Celte institution ne peut se maintenir que grâce à ractivité du clergé, considéré comme le continuateur de l'œuvre du Christ par une connaissance commune et par un rite homogène. Ce que Jentsch demande, c'est surtout une réforme du fonctionnement de l'Église.

Enfin, il faut remarquer qu'il y a actuellement en Allemagne deux revues de tendance moderniste : Dos zwanztgste Jakrkundert (directeur : M. Funck) et Hochland (directeur : Karl Muth). Le but principal de ces revues est d'adapter le catholicisme à la civilisation contemporaine.

LA PHILOSOPHIE ALLGXANDE AU XIX° SIIÏCLE

L'Allemagne est un pays esentiellement protestant, et c'est dans le protestantisme que la renaissance religieuse se manifeste dans toute son intensité. J'ai eu l'occasion de constater cela l'été dernier au Y" congrès international de christianisme libre et de progrès religieux à Berlin. On a entendu dans ce congrès presque tous les représentants du protestantisme libéral allemand, tels que Adoir Hamaelt, Hermann Gunkel, August Doraer, Fr. Niebergall, O. Baumgarten, G. Wobbermin, Wilhelm Bousset, A. Titius, E>ich Fœrster, W. Uerrmann, Martin Rade, H. Weinel, Bmst Trœllsch, R. Eucken, etc. Parmi les sujets qui ont été traités, je signale : a le double Évan^le dans le Nouveau Testament a, a. l'importance de l'exégèse moderne pour la vie reli^euse », a la t&che et l'importance de la psycholo^e religieuse », « l'importance de la personnalité de Jésus pour la foi du temps présent », « la nécessité d'une réorganisation de l'église évangélique », Il la possibilité d'un christianisme libre », « la philosophie allemande et le mouvement de réforme religieuse contemporain », etc. On ne pourrait mieux caractériser la tendance générale de ce congrès et en même temps celle du protestantisme libéral allemand que par le mot du poète finlandais Runeberg ; « 11 faut s'affranchir du vieux qui vieillit si on veut conserver le vieux qui ne vieillit jamais. » On voudrait réconcilier la religion avec les résultats de la science moderne et faire d'elle une possession vivante, en la débarrassant du fatras qui ne fait qu'entraver son influence. £>e là l'effort de quelques-uns pour faire plus de place à la variété de l'expérience religieuse en créant, pour les individus, la possibilité de conquérir personnellement la foi. D'autres traits caractéristiques de ce mouvement sont : la conception de la religion

LA PHILOSOPHIB RELIOIEDSK : RDDOLr BDGKBN SI

oomme un produit de l'évolution historique, l'étude de l'histoire des religions, la lutte contre l'enseignement religieux obligatoire, la tendance & considérer l'Evanf^le comme unç force, comme une expérience personnelle, et non pas comme un texte icfaillible ou comme une vérité historique ; de même, la conception de la religion comme conséquence de la nature raisonnable de l'homme, et non pas comme quelque chose qui s'impose à l'homme du dehors par une révélation 8uma> turelle, etc.

La conférence qui a eu le plus grand succès au congrès de Berlin a été celle de M. Ernest Trœttsch, professeur à l'Université de Heidelberg, et cela peut-être à cause de la Franchise avec laquelle l'orateur a exposé quelques idées fondamentales du modernisme protestant. D me parait par conséquent utile de m' arrêter quelques instants au point de vue de Trœltsch, d'autant plus que celui-ci avoue lui-même avoir été influencé par M. Ëucken. La t&che principale de la philosophie religieuse consiste, selon M. Trœltsch, dans l'analyse de la conscience religieuse dans le sens du criticisme, mais d'un criUcisme où une place reste libre pour les catégories fondamentales de la religion actuelle, c'est-à-dire pour les idées d'inspiration et de révélation. Trœltsch établit une disUnclion entre la rehgion naturelle de l'ancien mythe et de l'ancien culte et la religion personnelle et morale, dans laquelle tout le normatif est symbolisé dans la personne divine. Le principe d'analyse critique permet à M. Trœltsch d'établir un rapport d'influence réciproque entre la science et la religion. D'un côté, dit-il, la métaphysique trouve la réalité religieuse comme quelque chose de donné, et cette réalité détermine ses concepts ; mais, d'autre part, la religion doit fonder son monde d'idées sur la conception scientifique moderne du monde, en particulier sur les généralisations les plus hautes des sciences empiriques, sur la cosmolo^e, la

géologiei, la: biologie et l'histoire universelle. C'est dans le christianisme que M. TrœlUch voit la manifestation suprême de la conscience religieuse, car le christianisme implique en même temps une négation et une affirmation du monde; il réunit la transcendance et l'immanence comme les deux éléments fondamentaux de la religion, et son symbolisme se distingue nettement du mythe. Cependant, M. Traeltscb croit que le christianisme de l'avenir se distinguera de toutes les formes existantes de l'église chrétienne. 11 sera un christianisme libre. Il substituera à l'autorité de l'Église une intériorité qui nait librement et individuellement de la force de la tradition. 11 transformera l'idée fondamentale de la rédemption miraculeuse de l'humanilé, mortellement infectée par le péché, en l'idée d'une élévation rédemptrice de la personnalité, par la conquête d'une vie personnelle supérieure, émanant de Dieu. Tout en rejetant la conception de la personnalité de Jésus comme le centre de l'histoire humaine, M. Trœltsch croit qu'il n'y a qu'une seule religion vraie du personnaiisme, c'est la vie religieuse sortie des prophètes et de Jésus-Christ; car toute véritable religion doit s'appuyer sur une personnalité supérieure, d'où émane la vie religieuse. Le point central de toute véritable religiosité chrétienne sera toujours un mysticisme du Christ, dans lequel chaque croyant se sentirait comme une émanation de ce point central. En considérant la variété des expériences de l'&me humaine à travers les siècles, M. Trocllscb ne voit pas d'inconvénient à admettre la possibilité d'autres reliions à cAté du christianisme, avec leurs sauveurs et modèles particuliers ; on peut même supposer, dit-il, que la civilisation européenne disparaisse un jour et que dans d'autres siècles surgissent des formes religieuses différentes des nôtres. Mais, c'est précisément pour cela que nous devons considérer Jésus-Christ comme le centre religieux du- monde européen. M. Trœltsch

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va même jusqu'à dire que non seulement le chiistianisme, tel qu'il l'entend, est aujourd'hui possible, mais encore que nous ne pouvons nous passer d'une église et d'un culte. Une religion sans, culte est aussi impossible qu'une àme sans corps. Il s'agit seulement d'adapter le culte et l'église à l'esprit de notre temps. Pour le moment, M. Trœltscli ne voit pas la nécessité de nouvelles organisations. Il s'efforce de provoquer dans le protestantisme contemporain un mouvement indispensable à la réalisation d'un ctiristianisme aussi libre que possible. « La tâche actuelle, dit-il dans un travail qui vient de paraître (Die Kirche im Leben der Gegerucart) est de faire des compromis. Les églises sont les détenteurs et les réceptacles de la vie religieuse organisée. Aussi avonsnous besoin de leur adaptation à la vie moderne, et il faut veiller à ce que ce compromis soit sain et honnête. »

Il m'est impossible de caractériser ici les difTérenU aspects de la philosophie religieuse en Allemagne. Je me bornerai à attirer votre attention sur quelques représentants de ce mouvement.

Une grande place est faite dans la philosophie religieuse contemporaine à l'histoire comparée des religions. L' Allemagne, à eet égard, n'a fait que suivre l'exemple des Anglais et des Français, ou pIulAt que collaborer avec eux à l'étude de l'ethnographie, des légendes, des mythes, des rîtes et des croyances des différentes civilisations. On sait, par exemple, que les deux frères Grimm contribuèrent beaucoup à l'explication de l'ethnologie et de la tradition des légendes. Max Mûller voulait, par l'histoire des langues et leur parenté génétique, établir la signification primitive des noms des dieux et des mythes. Ervin Rohde et Hermann Usener se

sont appliqués surtout à l'étude de la religion et de la civilisation des Grecs, Wellhausen et Goldzieher ont fait ta même chose sur le terrain sémitique, tandis que Oldenberg s'est fait remarquer par ses travaux sur la religion primitive des Indes. M. Wundt, de son cdté, s'efforce non seulement d^ décrire mais aussi d'interpréter les faits de tout l'ensemble de la vie des difTérentea civilisations. C'est ce qu'on ne peut pas dire de la plupart des historiens de la religion, car ils se bornent à faire de l'histoire de leur science, sans se préoccuper de la question de Teasence de la religion ; ils s'abstiennent donc de toute philosophie religieuse proprement dite.

Cependant, il faut remarquer que depuis quelque temps les questions d'épistéraologie, de psychologie et de métaphysique reli^euse prennent une place de plus en plus grande dans les travaux des philosophes allemands contemporains. On pourrait s'en convùncre par la lecture d'un recueil qui vient de paraître sous le titre de Weltanschauung et où l'on trouve entre autres les travaux suivants concernant la religion : Hermann Schwarz ; Die Stelenfrage, P. Natorp : Religion, G. Simmel : Bas Problem der religidsen Loge, G. Wobbermin : Psychologie u. Erktnntniskritik der religiôsen Erfahrung, P. Deussen : Naturwissenschaft, Philosophie und Religion, Garl GutUer : Wissenschaft und Religion, Arthur Bonus : Religion und Kultur, Bruno Wille : Bas Problem der Erlôsung, E. Trœltsch : Die Kirche im Leben der Gegenwart, Julius Kaftan : Kirche und Wissenschaft, etc.

Enfin, on peut considérer comme un dernier aspect de notre problème les eObrts des continuateurs de la philosophie religieuse classique allemande. C'est surtout la doctrine de M^^ qui constitue la base des travaux de plusieurs philosophes et théoli^iens, tels que : Perd. -Christian Baur et l'école de Tubingue, Vatke, Pfleiderer, Biedermann, Krause, Seydel et Lssson. Il me parait intéressant de remarquer que M. Lasson,

lA PBILOSOPHIE niLiaiKUSB : RDDOLF KOCKKK K

dans la comiDuoicatioD qu'il a faite au congrès de Berlin, a dédaréque le christianisine, tout en restant fidèle è la tradition, est capable de développemeot, qu'il est même la religion de la liberté par excellence. Le problème religieux prend une grande placeaussi dans les travaux d'Ed. de Hartmann. Dans Religion des Geistes, Hartmann s'efTorce de faire une synthèse entre la dc^matique des Indea et le christianisnie. On peut même dire que Hartmann substitue à la religion une métaphysique qui conçoit le monde des fins et des normes comme un pointde passage du processus cosmiqueetn'admet la religion que comme la rédemption du monde du rationnel et du personnel par l'emploi de la raison qui connaît l'être cosmique. Mais la rédemption du monde dont il parle est en même temps une rédemption de IMeu, parce que c'est Dieu qui souSJre dans le monde et dans l'homme.

Après avoir passé en revue les efforts de quelques représentants de la philosophie religieuse allemande, je voudrais essayer, non pas d'exposer la philosophie de M. Euclien, mais seulement, de caractériser ou plutêt d'esquisser la tendance générale de son œuvre réformatrice.

Si je parle de M. Eucken d'une manière un peu plus détaillée, ce n'est pas que je méconnaisse l'importance des travaux des autres représentants de la philosophie religieuse en Allemagne, mais c'est simplement parce qu'il me semble que la philosophie d'Eucken est l'expression la plus profonde du besoin de synthèse qui tourmente l'Ame moderne. Ce semble être aussi l'opinion de M. Boutroux quand il dit' :

« Si Eucken groupe autour de sa chaire de professeur un large cercle d'ardenU disciples, si l'attribution qui lui a été faite en 4908 du prix Nobel a été accueillie avec une chaleureuse sympathie, non seulement dans le monde philosophique proprement dit, mais dans le grand public, c'est qu'il a travaillé à tirer la philosophie de l'ombre des écoles pour la réinstaller au cœur du monde réel, et la faire participer à la vie des hommes et des choses.

Flieh ! aufl Hiturns ins weite landt

telle semble avoir été sa devise. » La philosophie religieuse n'est pas, chez M. Eucken, une discipline à cdté des autres, mais sa philosophie est religieuse, la religion n'est pas seulement le couronnement mais la racine la plus profonde de son oeuvre. On peut, par conséquent, appliquer à sa philosophie la définition de Ravaisson d'après laquelle la vraie reli- ^on et la vraie philosophie ne diffèrent point.

Comme toute véritable reli^on, la philosophie d'Eucken n'est pas une coDstruction de l'entendement froid, nous avons affaire plut6t à une expérience personnelle, à quelque chose de vécu. C'est l'homme tout entier qui est à l'œuvre. Tout ce qu'il dit, U le tire des profondeurs de son « Gemtit ». De là son style métaphorique et très personnel, pas du tout facile à comprendre. De là aussi les répétitions destinées à donner des impressions différentes de ce qu'il a vu avec les yeux de l'esprit.

Si nous essayons, par un effort de sympathie, de pénétrer dans la pensée de M. Eucken', nous trouverons que le pro-

1. Budolph Eucken est dË en 1816. Ses principaux ouvrages sont : Die Einheil des Geialetlebena in Bewussltein und Tal der Uetuchheil, IS88; Geislige Strômungen der GegenviaTt donl la traduction française vient de

Krallre bous le titre Lei grands courant) de lapentée contemporaine ; Dia bensanatkauungen dergrouenDenker, IX éd. 1911 ; Der Wanrheiligebalt dm- Religion, 2- éd. 190S ; Gmndtinien einer neuen Lebemanstkauung, 1901;