CHAPITRE PREMIER

Quelque singulière que puisse paraître noire opinion, et bien que nous éprouvions de la répugnance h rémettre, nous croyons cependant ne pas nous tromper lorsque nous disons que, depuis Giordano Bruno, rilalie s'est trouvée en dehors du mouvement de Thistoire , et qu'elle a cessé d'exister historiquement non*seulement sous le rapport politique, mais sous le rapport intellectuel. Giordano Bruno est une figure historique en ce qu'il est le représentant d'une transformation de l'histoire, et d'une phase nouvelle de la pensée universelle. Car il apparaît dans un de ces moments où l'esprit humain s'apprête à briser les vieilles formes où il est emprisonné, pour se mouvoir plus librement et pour pénétrer plus profondément dans la connaissance de lui-même et des choses en général. Bruno est ainsi le précurseur d'une nouvelle aurore de

MARIAHO. 1

2 LA PHILOSOPHIE CONTEMPORAINE EN lîALlE.

la pensée. C'est une comète, comme l'appelle Hegel. C'est un astre, en effet, aux mouvements excentriques, si nous pouvons ainsi nous exprimer, qui apparaît sur fa limite d'un monde vieilli et épuisé, et qui annonce une ère nouvelle plus riche et plus féconde. Et c'est là aussi ce qui lui donne une signification et une valeur historiques. Après Bruno nous rencontrons Vico. Mais Vico est une apparition qui n'a pas d'antécédents et qui ne laisse pas de traditions. Ensuite ce que représente Vico, c'est le point de vue historique de la pensée. Il suppose, par conséquent, une nouvelle métaphysique. Or, non-seulement il n'est pas en possession de celte métaphysique, mais on dirait qu'il n'a pas môme la conscience de ce principe, que la philosophie de l'histoire doit nécessairement reposer sur une métaphysique. Et si l'on voit parfois poindre en lui la pensée d'une nouvelle métaphysique, cette pensée est si obscure, si incertaine et si indéterminée qu'on ne saurait lui accorder une valeur vraiment scientifique. De toute façon, ce qu'il y a de vraiment nouveau et d'original dans sa théorie est demeuré en Italie comme un germe stérile et improductif (1). Ainsi

(1) Cependant, en parlant de Vico nous ne pouvons pas passer sous silence M. Joseph Ferrari. M. Ferrari a moins porté son aliention sur la philosophie que sur la philosophie de l'histoire. C'est lui qui de nos jours a le premier ravivé en Italie la pensée de Vico en en publiant les œuvres, bien qu*ensuite il en ait abandonné les doctrines et les traditions dans le développement de sa propre pensée. Tout en reconnaissant chez M. Ferrari un esprit très-actif et très-' brillant et une vaste érudition, nous cherchons en vain chez lui une doctrine déterminée qui servirait de fondement et de ^ide à ses travaux historiques.

la pensée italienne ferme son cycle historique avec Bruno» et elle s'éteint, si Ton peut ainsi dire, sur son bûcher. Et, quelque pénible qu'en soit l'aveu, il faut pourtant le faire : c'est que s'il y a eu dans les temps modernes un lien qui ait rattaché l'Italie à l'histoire, ce lien est surtout la papauté. C'est peut-être là, pour le dire en passant, la raison pour laquelle les philosophes italiens n'ont pas su se détacher de la papauté; car ces philosophes ne sont pas des philosophes chrétiens, mais catholiques et papistes. Ainsi, enlevez la papauté à Tltalie, et l'Italie n'eût été qu'un véritable caput morluum pour l'histoire.

Il est à peine besoin de rappeler que pour exister historiquement, il ne suffit pas qu'un peuple existe matériellement, mais il faut qu'il existe moralement et intellectuellement, c'est-à-dire qu'il représente une idée, et qu'il soit en possession d'une pensée qui fait sa vie intime et qui se réfléchit^ si l'on peut ainsi dire, sur la vie des autres peuples comme une conquête nécessaire de l'esprit et un patrimoine commun de l'humanité. La dialectique et l'idée pénètrent dans rhistoire comme en toutes choses ; c'est ce qui fait qu'il y a des peuples initiateurs et historiques et des peuples qui n'ont pas d'initiative et qui se meuvent en quelque sorte hors de l'histoire (1). Si Tltalie a cessé d'être

(1) On eompcendra que nous ne puissions expliquer toujours corn • plétement notre pensée, et que e'est le lecteur qui doit la compléter. Il y a des points qui ne peuvent être traités que d'une façon extrinsèque, et qu'il n'est pas cependant possible de bien entendre qu'en les traitant d'une faeon systématique, ce qui n*e8t possible qu'en déduisant et en embrassant le système entier de la connaissance. Ainst^

une nation historique, c'est précisément que sa pensée a été frappée d'immobilité. Où il n'y a pas de mouvement, il ne peut y avoir d'histoire; et où il n'y a point de pensée, il ne peut y avoir de mouvement : ce qui veut dire que le véritable moteur de Thistoire est la pensée. Que l'oppression et l'intolérance cléricales aient enchaîné et étouffé la pensée italienne, nous voulons bien l'accorder; mais cela indique simplement la raison du fait; ce dont il ne s'agit pas ici; car, quelle que soit cette raison, le fait n'en a pas moins existé. Ainsi, il faut franchir en quelque sorte d'un bond l'espace qui nous sépare de la Renaissance, et arriver jusqu'à nos jours pour rencontrer en Italie un certain réveil de la pensée philosophique. Quelle est l'importance du mouvement qui à suivi ce réveil ? Quelle est la valeur des théories qu'il à engendrées ? Et quel prix devons-nous y attacher? C'est Texamen de ces questions qui fait précisément l'objet de ce travail. Nous croyons cependant opportun et même nécessaire de faire précéder cet examen de quelques considérations générales. *

que la dialectique pénètre dans Thistoire et que c*e8t elle qui fait qu'il y a des nations historiques et des nations non historiques, c*est un point qui est démontré d'une façon générale parla Philosophie de Hegel, et d'une façon particulière par sa Philosophie de l'histoire. On trouvera aussi sur ce sujet des considérations dans V Introduclion à la philosophie de l'histoire de M. Véra (voyez Essais de philosophie hégélienne^ Germer Baillière, 1864), considérations que M. Véra a plus complètement développées dans le cours de phi*, losophie de Thisloire qu'il a donné pendant plusieurs années à TUniversité de Naples, que nous avons suivi et que nous comptons publier sous peu avec son consentement,

. Et premièrement, pour ce qui concerne Texposition, ne voulant ni ne pouvant ici tracer qu'une rapide esquisse de ce qu'on peut appeler philosophie contemporaine en Italie, nous avons dû choisir quelques noms, et nous borner à ces doctrines qui ont exercé la plus grande influence en Italie, et ont laissé des traces plus ou moins marquées dans la pensée italienne. C'est ce qui expliquera pourquoi il y a des noms que nous avons laissés en dehors de notre travail. Et, il faut bien le dire, ce ne sont pas les noms qui font défaut en Italie : tout au contraire, il y en a une telle abondance qu'il serait difficile même de les compter; car le nombre en est si grand, et les prétentions à l'originalité sont si étranges, pour ne pas dire insensées, qu'on ne peut ne pas éprouver de graves appréhensions pour la discipline et l'avenir de la pensée italienne. On comprendra d'après cela comment nous avons dCl nous renfermer dans l'examen des doctrines de ces philosophes qui sont parvenus à fonder une espèce d'école et qui ont trouvé des disciples. Ces philosophes sont Galluppi, Rosmini, Gioberti et Franchi (1). Dans l'exposition de

(1) Nous regretterions qu'on interprétât nos paroles d'une façon trop absolue, lorsqu'on présence de celte surabondance de doctrines philosophiques en Italie nous exprimons nos craintes pour la discipline et le développement ultérieur de la pensée italienne. Il y a en Italie des individualités remarquables auxquelles nos paroles ne s'appliquent point ; et si nous ne nous en occupons pas, c'est qu'elles ne rentrent pas dans le cadre que nous nous sommes tracé. Mais il ne fout pas en même temps se dissimuler que ces individualités sont de très-rares exceptions qui ne peuvent nullement nous rassurer sur l'état général de la pensée italienne. Sous ce rapport, nul ne contestera que la pensée est en Italie dans un état de désordre et nous serions tenté de dire chaotique, que la manie d'une fausse originalité y est

6 LA PHILOSOPHIE GONl EMPORAtNE EN ITALIE.

leurs doctrines, nous nous attacherons aux points fondamentaux et les plus saillants^ laissant de côté les détails et les développements particuliers qui n'ont pas une véritable importance, et dont la prolixité d'ailleurs est telle qu'ils demanderaient plusieurs volumes.

Mais comme la critique doit accompagner l'exposition d'une doctrine, nous allons brièvement indiquer les principes qui nous ont servi de guide et de fil conducteur dans nos investigations (1),

devenue un préjugé national, préjugé qui, plus que tout autre chose, y engendre ou perpétue de fâcheuses habitudes inlellecluelles, et que la liberté philosophique, n'étant ni nourrie par des études sérieuses ni réglée par la discipline et par la foi dans renseignement s*est changée en licence. Le lecteur sera peut-être surpris de ne pas rencontrer parmi les philosophes italiens le nom de M. Ferrari et de M.Mamiani. Quant à ce dernier, si nous ne nous en occupons pas, c'est qu'il n'a pas fondé d'école et que ses doctrines n'ont pas en Italie ce degré d'influence qui a déterminé notre choix. Nous ajouterons à ce sujet, comm% renseignementi que notre ami Mariano Vitlo s'occupe en ce moment d'un travail spécial sur la doctrine de Mamiani, telle que celui-ci l'a dernièrement exposée dans son livre u Confessions (Vunmélaphysi^ vien» (Florence, 1865}* Quant à M. Ferrari, nous avons déjà indiqué (p. 2) la raison qui nous l'a fait exclure de notre travail; c'est que s'étant surtout et presque exclusivement renfermé dans la philosophie de l'histoire et n'ayant pas une théorie philosophique, il ne pouvait pas rentrer dans les limites de ce travail qui a pour objet l'étude de la philosophie proprement dite.

(4) Le lecteur initié dans ces matières verra que ces considérations sont tirées en grande partie de l'enseignement de M. Véra^ ainsi que de ses livres, et qu'elles sont aussi une reproduction des théories de Hegel. Il verra ensuite que nous ne faisons que les grouper selon un certain critérium et en vue d'un certain but. Mais nous croyons qu'il reconnaîtra en même temps que cette reproduction pourra l'aider à se remettre sous les yeux certains points saillants de l'hégélianisme ; et que de toute fiiçon elles nous étaient nécessaires pour fixer notre point de départ et pour donner une base à nos investigations

El d'abord nous examinerons en hégélien les doc* trines des philosophes que nous venons de nommer, ce qui veut dire que l'hégélianisme ou, pour employer une expression plus indépendante, Tidéalisme absolu sera la pierre de touche à Taide de laquelle nous reconnaîtrons la valeur intrinsèque de ces doctrines. On conçoit, en effet, comment Thégélianisme ayant saisi, mieux et plus complètement que toute autre doctrine, l'idée, et ridée absolue^ et ayant réalisé cette idée d'une façon concrète et systématique, soit la seule doctrine qui puisse s'attribuer le titre d'idéalisme absolu. C'est pour cette raison même que l'hégélianisme seul peut fournir à la critique philosophique son critérium absolu. Et il faut dire aussi que la philosophie hégélienne a accompli la plus haute conciliation de l'histoire et de la raison, et que par suite elle Temporle sur les autres philosophies sous le rapport historique, tout aussi bien que sons le rapport dogmatique.

Sous le rapport historique, en effet, elle est le ré-. suUat de toutes les philosophies antérieures, philosophies qu'elle nie, non en tant que fausses, mais en tant que partielles et exclusives; ce qui fait que, pendant qu'elle les nie, elle les affirme aussi en ce qu'elle reconnaît dans chacune déciles une donnée ra^ tionnelle; et, en les affirmant, elle les harmonise et en forme comme un tout organique achevé, qui la constitue précisément ce qu'elle est, c'est-à-dire l'idéalisme absolu. Par là les doctrines antérieures sont ramenées de leur état de dispersion et d^isolement à leur unité, et elles sont comme pénétrées d'un souffle de vie nou-

velle. Cette intime connexion de la raison et de l'histoire doit être considérée comme une des conquêtes de la raison moderne. On croyait autrefois qu'on pouvait fonder une doctrine philosophique en dehors du passé et sans y faire entrer et y incorporer les doctrines antérieures. C'est le point de vue qu'on peut appeler antihistorique et révolutionnaire. C'est le point de vue de, Bacon et de Descartes, point de vue qui implique que dans le passé, l'histoire s'est mue hors de la raison, et que dans le cours des siècles un seul rayon de l'absolue vérité n^a pas lui sur le monde. La science moderne a compris ce qu'il y a d'erroné dans cette manière de considérer le passé; elle a compris que le passé est^ comme le présent, l'œuvre de la raison. Platon et Aristote s'étaient fait, il est vrai, une autre notion de la philosophie; et Leibnitz, en posant en principe qu'il n'y a pas de doctrine entièrement fausse, a reconnu lui aussi que le passé contient sa part do vérité. Mais ce n'est que chez Hegel que ce principe reçoit s^ plus haute et complète réalisation. Hegel comprit mieux que tout autre qu'une vraie philosophie, loin d'exclure le passé, doit le renfermer. Car dès qu'on entend, et qu'on admet ce principe, que la raison est dans le monde, et que la philosophie est le représentant de la raison aux différents degrés de son développement, on admettra aussi que la vraie philosophie doit comprendre toutes les doctrines et toutes les philosophies dans son unité. C'est ce qu'a vu, et c'est ce qu'a réalisé-Hegel^ et par suite sa philosophie est la philosophie historique par excellence.

r Qnaol k soa côté dogmatique, rhégélianisme repréjQ^ente le plus haut d^ré de la conscience que Tesprit 5*^t donhé de lui-màme. Ce travail continu et progressif par lequel Tesprit s'efforce de saisir sa nature et dans sa nature la nature des choses en général, trouve dans Hégel son point culminant et sa plus haute expression. Toutes les pbilosophies ont, il est vrai, considéré leiir ohjet de la même manière ; toutes^ voulonsnous dire, ont considéré Tabsolu, ou, ce qui revient au même^ les principes absolus des élres, comme constituant Fobjel et la sphère propre de leurs recherches ; et par suite elles se sont toutes plus ou moins appliquées à rechercher et à déterminer un principe absolu, qui pût rendre raison des choses et de leurs rapports. C'est lorsqu'il s'agit de déterminer ce principe qu'on voit paraître les différences dans la direction et dans les tentatives de la pensée philosophique. Et cependant, on peut aisément reconnaître au. fond de ces différences un seul et môme principe, l'Idée. Mais s'il est vrai qu'au ,fond de toute pensée qui s'est appliquée à donner une solution du problème de la science il y a l'idée, il est vrai aussi que l'idée y est plus ou moins à l'état obscur, et sans conscience, qu'elle n'y est pas en tant qu'idée, car l'idée n'est vraiment l'idée que lorsqu'elle ,se pense et se connaît comme telle. Ainsi on peut affirmer que c'est seulement dans la doctrine hégélienne que l'idée a atteint à la conscience d'elle-même, ,et qu'elle s'est élevée de sa forme enveloppée et virtuelle à la pleine possession de sa. réalité. Car dans cette doctrine l'idée, ou l'esprit, ou la pensée, termes

qui, en un certain sens, sont synonymes^ se pense et se reconnaît comme principe absolu des choses. D'où il suit que l'hégélianisme est comme le couronnement de Tédifice de là science, et qu'il en est le couronnement non-seulement parce qu'il recommence et parcourt de nouveau révolution de la pensée philosophique depuis son origine, et qu'il résume et reproduit cette pensée, mais parce qu'il l'anime d'une vie nouvelle et qu'il lui communique une valeur absolue.

Mais qu'est-ce que l'idée nous demandera-t-on peutêtre ? Car nous avons parlé jusqu'ici de l'idée comme d'une chose connue et généralement admise, tandis qu'il en est probablement peu qui voudront recon« naître avec nous que l'idée est l'essence des choses, La difficulté qu'on éprouve à admettre ce principe vient principalement de ce que l'on ne veut pas accorder une réalité h l'être intelligible. Notre esprit est tellement troublé par les sens, par l'apparence et par l'être sensible, que lorsqu'il s'en sépare, il croit sentir le sol s'écrouler sous lui, selon l'expression de Hegel; tandis qu'au contraire il se trouve dans la sphère la plus réelle et la plus vraie, c'est-à-dire dans la sphère des principes d'oii émanent tout être et toute vérité. Qu'est-ce que, en effet, que l'idée, et comment peut-elle être le principe des choses?

Toute idée est une pensée, ou, pour mieux dire, l'idée est la pensée. Il n'y a pas de pensée sans idée, comme il n'y a pas d'idée sans pensée, en ce sens que c'est dans la pensée que l'idée pose et réalise sa nature

INTRODUCTION, il

propre, et qu'elle devient l'idée qui a conscience d'elle-même. Les confins de l'idée sont ainsi les confins de la pensée, et réciproquement ; ce qui fait que ridée et la pensée sont non-seulement indivisibles, mais qu'elles sont une seule et même chose. En effets si les idées sont des êtres intelligibles, c'est-à-dire des êtres à l'aide desquels on entend les choses^ la pensée sera ridée par excellence, puisque c'est elle qui entend toutes choses^ et que^ par suite, elle est Tintelligence elle-même. Par conséquent, la pensée s'entend ellemême^ et de plus elle entend les idées^ et dans les idées elle entend les choses. D'où l'on voit également que c'est dans Tunité de la pensée et de l'idée que réside l'unité de la connaissance.

Cependant l'idée n'est pas seulement le principe de la connaissance, mais elle est aussi le principe de Têlre ou, comme on dit, l'essence des choses. Nous ferons d'abord remarquer à ce sujet que l'essence, de quelque façon qu'on se la représente, ne saurait être qu'un principe intelligible, placé au-dessus et hors dç l'expérience et de toute donnée empirique. Ainsi, lorsr qu'on dit, par exemple, que le principe des choses e^t la cause, ou la force, ou la substance absolue, ou qu'on parle du vrai, du bien, du beau, ou d'autre chose semblable, on ne fait qu'énoncer des principes qui ont une réalité purement intelligible. Et lorsque, en se plaçant ^ un point de vue purement sensualiste et matérialiste, on place dans la nature le principe des choses, il faut bien que cette nature soit un être, une force qui domine et lie les différentes parties qu'elle contient et

qui, par suite, dépasse les limites de toute expérience. Ce que nous disons de la nature en général s'applique également à la matière. Platon^ Aristote et les Alexandrins ont déjà reconnu que la matière est une idée, ou^ ce qui revient au même, qu'il y a une idée de la matière. Ce qu'on entendra^ en entendant que la matière doit avoir elle aussi un principe, lequel est le principe des différentes matières ou des diverses formes que revêt la matière. Mais nous irons plus loin, et nous dirons que ce n'est pas la matière en général, ou, si Ton veut, la matière pure, qui est un êtreintelligible, une idée^ mais que les déterminations mtaies de la matière, telles que le feu^ Teau^ Télectricité, etc. , sont des déterminations idéales, et que de plus le phénomène lui-même non-seulement ne saurait être perçu sans ridée, mais il doit être engendré par le principe, c'est-à-dire par l'idée qui lui correspond.

< Maintenant, s'il est vrai, comme nous le prétendons^ que l'idée soit le principe de l'être et de la connaissance, et s'il est vrai aussi que Hegel ait pensé l'idée absolue, l'hégélianisme et la philosophie se confondent, et l'hégélianisme est la philosophie absolue dans l'acception stricte du mot (1). Il suit de là que c'est la doctrine hégélienne qui, comme nous l'avons fait remarquer, peut seule nous fournir la règle et le critérium pour juger les autres doctrines philosophiques,

(1) Voyez ce que dit sur ce point M. Véra, nouvelle préface de la deuxième édition de Vlntroduclion à la philosophie de Hegel. Nous croyons qu'en lisant cet écrit, les adversaires de la philosophie hé§^élienne, à quelque couleur qu*ils appartiennent, se trouveionl 8io|^ujièrement embarrassés.

car par là qu'elle pense Fîdée absolue ou TAbsolu^ c'est elle seule qui se démontre elle-même, et qui peut ainsi démontrer toutes les autres. j

' Mais la philosophie absolue, nous Tavons vu, et partant la philosophie hégélienne, n'est pas la philosophie parce qu'elle exclut les autres doctrines, mais parce qu'elle les comprend et les dépasse ; ce qui fait, d'un côté, que les autres doctrines, c'est-à-dire l'histoire de la philosophie, ne peut être entendue que par la philosophie hégélienne, et que, de l'autre côté, Télude de cette histoire ne peut être qu'une préparation à l'intelligence de la philosophie hégélienne. .

Passant maintenant de ces considérations générales à la philosophie italienne, nous commencerons par faire observer qu'il y a en Italie des philosophes qui, se plaçant à un point de vue qu'on peut appeler exclusivement italien, pensent qu'il est avant tout nécessaire pour l'Italie de reprendre le fil de sa tradition philosophique et de raviver l'étude de ses philosophes et spécialement de Galluppi, de Rosmini et de Gioberti^ qui, suivant eux^ auraient rendu à la philosophie italienne son ancienne splendeur. Car la philosophie d'un peuple, dit-on, est la manifestation la plus parfaite de la puissance du génie national. Quant à nous, nous ne pouvons voir dans cette opinion autre chose qu'une illusion, et qu'une des illusions nationales, et il nous est impossible de reconnaître dans la philosophie italienne une œuvre sérieuse et qui marque dans l'histoire de la science. A notre avis, les philosophes italiens des derniers temps n'ont contribué en aucune

14 LA PHILOSOPHIE CONTEUPOaAINE EN ITALIE.

façon par leurs doctrines au mouvement et au déve<* loppement de la pensée philosophique ; car outre qu'ils paraissent lorsque le développement entier de cette pensée s'était accompli, ils se renferment dans des points de vue et dans des principes exclusifs et subordonnés. 11 faut aussi ajouter que leurs doctrines ont le défaut de n'être point systématiques, qu^elles naissent on ne saurait dire d'où ni comment , sans avoir une conscience claire d'elles-mêmes, ni de la philosophie en général^ et enfin qu'elles marquent une rétrogradation et une décadence de la pensée (1). Et c'est pour cette raison que la pensée italienne doit, à notre gré^ accepter, entendre et s'approprier la pensée hégélienne, et s'il est possible la développer et Tagrandir (2).

Mais on nous dit que pour entendre et s'approprier la pensée d 'autrui^ c'est-à-dire ici une pensée philosophique importée, l'élude rétrospective de sa propre pensée, c'est-à-dire encore de la pensée nationale, est chose indispensable : parce que, ajoute-t-on, la conscience de soi n'est pas une marchandise qu'on puisse acquérir et importer si on ne la possède pas, car cette conscience c'est nous-mêmes^ et par suite nous ne saurions l'acquérir sans nous connaître nous-mêmes (3).

(i) Les Allemands ont très-bien compris cette position de la philosophie italienne, et cVst pour cette raison que dan)! leurs diverses histoires de la philosophie, pendant qu'ils s'occupent de la philosophie de Bruno, ils ne disent pas un mot de la philosophie italienne depuis Bruno jusqu'à nos jours.

(2) Voyez sur ce point notre livre, Lanalle et son BéracUte (en Italien, Florence, 1865), introduction, § I.

(3) C'est surtout l'opinion de M. Bertrand Spa venta que nous exa-

Le défaut fondamental de ce raisonnement a précisément son origine dans la fausse notion qu'on se fait

minons ici, opinion qu'il a exposée dans ses écrits et dans son enseignement. Gomme c'est une opinion qui trouve un certain écho en Italie, et qu'on pourrait d'ailleurs la considérer comme une sorte de critérium philosophique, nous croyons devoir l'examiner de plus près, en faisant cependant remar<}uer que M. Spaventa entoure sa pensée de telles précautions, et y répand une lumière si douteuse, qu'on éprouve la plus grande difficulté à la saisir et à la fixer.

Et d*abord c'est à un point de vue exclusivement italien qu'il se place. Il dit à plusieurs reprises que le génie italien se contemple {9peccMaii — se mire) dans sa propre philosophie, et que le développement de la philosophie italienne a été toujours le désir et Toccupalion de sa vie. (voy. pasiim, Prolusionê alla sloria délia fllosofia, Modène, 1860, et Prolushrfceinlroduzione alleleziynidifUosofla^. Naples, 1862.) Seulement il croit nécessaire d*éludier, comprendre et s'approprier ce qui a été fait hors de l'Italie^ ou mieux qu'en Italie, parce que nous autres Italiens, dit-il, en entrant dans un plus vaste horizon, en nous connaissant mieux nous-mêmes, et en nous retrempant dans le courant perpétuel de la vie universelle, nous pouvons fhire un pas en avant; non dans le vide, mais avec la pleine conscience de nos forces, de notre tâche à nous, et de la tâche de la philosophie en général. Vous avez beau, a]oute-t-il, transplanter la vérité, si elle ne s'harmonise en aucune façon avec notre génie national, ce sera une vérité en elle-même, mais ce ne sera pas une vérité pour nous ; pour nous elle demeurera une chose sans vie.

Qu'il nous soit permis de répéter ce que nous disons dans le texte, c'est que M. Spaventa prend ici une position qui fausse la notion de la philosophie» la notion de son objet, ainsi que celle de son histoire. En parlant de l'acbord de la vérité avec le génie national, il exige une condition qui ne s'applique pas à la vérité, et qui n'a pas de valeur dans la sphère de la science, car il subordonne dinsi Tobjel de la philosophie à Tesprit national, et ce n'est pas la vérité qu'il a en vue, mais une vérité qui s'adapte à cet esprit. Supposons qu'une telle correspondance n'etlstât pas, du qu'on ne sût la découvrir, quelle en serait U conséqiiënce? Coït qu'il faudrait se séparer de la vérité et y renoncer. Mais il nous semble qu'en raisonnant ainsi, au fond M. Spaventa ne s'enlend pas lui-même, car il est blair qu'en reconnaissant la nécessité de joindre à Tétude de Id philosbphie italienne celle de la philosophie étrangère, il reconnaît implicitement comme

16 LA PHiLOSOPHU CONTEMPORAINE EN ITALIE.

de la philosophie. En disant que la conscience natio* nale n'est pas une marchandise qu'on puisse importeir^

une espèce d'à priori tiàe postulat Taccord delà vérité et du génie national.

Cependant M. Spaventa croit pouvoir donner un appui plus solide à sa conception en la fondant sur Tunilé de la pensée et de la philoso* pbie. Si la philosophie, dit-il, est une^ le développement de la philosophie italienne ne peut essentieliement différer du développement de la philosophie en général. Et en allant plus loin sûr cette voie, il n'hésite pas'à proclamer que la philosophie italienne contient en elle toute la philosophie moderne ; que le dernier degré auquel s'est élevée la spéculation italienne coïncide avec le dernier résultat de la philosophie allemande^ et qu'enfin Gioherti n'est pas, comme on le croit, l'antithèse de toute la philosophie moderne, et qu'il ne diffère du dernier grand philosophe européen, ni par le principe, ni par la méthode, ni par le résultat de sa philosophie. L'intuition de Gioherti n'est autre chose que la pensée pure de Hegel. L'objet de l'autre livre de M. Spaventa, la Philosophie de Gioberli (Naples, 1863), c'est précisément d'établir cette opinion.

Relativement à l'unité de la philosophie, c'est là un point que nulle doctrine ne reconnaît d'une façon plus explicite que Thégélianisme, puisque le dogme fondamental de l'hégélianisme est que l'objet de la philosophie est un et universel, et que cet objet est l'idée. Uégel va jusqu'à dire que toutes les fois que l'homme parle il y a dans ses paroles une notion, et que dans sa conscience il y a toujours le germe d'une vérité universelle. Il n'y a donc rien de plus naturel que de dire : la pensée philosophique italienne ne peut différer essentiellement de la pensée philosophique universelle. Et en cherchant bien on pourrait retrouver cette pensée, non-seulement dans la pensée de Galluppi, de Rosmini et de Gioberti, mais dans celle d'un Samoyède et d'un Hottentot. La pensée ne peut jamais se séparer d'elle-même, et par suite il ne faut pas un grand effort pour retrouver la pensée dans toute pensée. Mais l'essentiel n'est pas de découvrir ce caractère in- .déterminé et commun à toute pensée, mais de voir si et jusqu'à quel point la pensée italienne s'est élevée à la pensée philosophique proprement dite, ou, pour parler avec plus de précision, à la pensée absolue. Il ne suffit pas en effet de montrer qu'au fond, de chaque doctrine il y a l'idée. Si c'était là l'essentiel, nous ne voyons pas pourquoi on parlerait de progrès, de développement et d'bistoire dé la philosophie, ou bien d'une doctrine comme l'emportant sur une autre ; nous ne voyons pas pourquoi nous établirions une distinction

on croit énoncer une vérité transcendante, une sorte d'axiome qui n'admet pas de réplique. Mais nous

entre Platon, Descartes et Hégel, puisque tous ces philosophes ont pensé ridée, et qu'ils ont tous été idéalistes à leur façon. Il n'y a même pas de raison pour distinguer Hegel de Thaïes, puisque l'eau, ce principe auquel ;Thalès ramène la multiplicité des choses comme à son unité interne, n'est en réalité qu'une idée. Par conséquent^ l'essentiel c'est de voir si l'idée a été entendue d'une façon claire et complète, ou plus complète qu'elle ne Ta été dans le mouvement philosophique précédent. C'est là le point de vue qui distingue et détermine les choses, qui en saisit les différences, et qui par cela même prend au sérieux Vhistoire de la philosophie et la philosophie, deux choses qui sont étroitement unies. En nous plaçant à ce point de vue, et en admettant même pour le besoin de la discussion que Tidée fasse le fond des diverses doctrines philosophiques qui se sont produites en Italie dans ces derniers temps; si ces doctrines, comme nous le prétendons et le démontrons, n'ont ni surpassé, ni atteint le degré de développement et de conscience auquel s'était déjà élevée la pensée philosophique, il faudra en conclure, d'un côté, qu'elles n'ont pas de place dans l'histoire de la philosophie, puisque celle-ci ne leur doit aucun progrès, et que, de l'autre, et par cela même, elles ne sont qu'une pure superfétation dans l'ordre de la science et de la pensée. On voit par là que le besoin de reconnaître cette pensée imparfaite et déjà dépassée pour se replacer dans le courant universel de la pensée est un besoin imaginaire, inutile, nuisible même, puisqu'il n'amène pas un progrès, mais un regrès historique.

M. Spa venta, pour se prémunir contre ces objections^ prétend que la philosophie italienne est en elle-même toute la philosophie moderne. Mais s'il en est ainsi, si le dernier degré de développement qu'elle a atteint coïncide avec le dernier résultat de la philosophie allemande, pourquoi s'occuper de cette dernière ? 11 semble en vérité que l'italienne devrait suffire. Mais faisons entrer, pourrait-on dire, la philosophie allemande comme un luxe dans nos études. Oui, on pourrait à la rigueur accorder cela si en effet la philosophie italienne était la philosophie allemande. Mais M. Spaventa lui-même^ après avoir tenu un langage si. tranché et si absolu dans un de ses écrits {Inlroduction citée ci-dessus p. 15), se ravise dans un autre {Inlroiuciioii aux leçons de philosophie), et introduit des tempéraments et des réserves dans sa pensée. « En parlant » , dit-il^ u de caractère et de » développement de la philosophie italienne, je ne veux point dire » que nos philosophes aient eu une conscience claire du dévelop-

rappellerons à cet égard que ce qui est vrai d'une sphère, d'un ordre de choses, n'est point vrai d'une

» pement de noire pensée^ comme cela est arrivé de nos jours » en Allemagne, et même dans une certaine mesure en Grèce. Si la conscience claire, et par suite un vrai développement, un grand » et libre développement de la pensée a fait défaut en Italie, est » précisément que la vie libre y a fait défaut.» Et il ajoute: «Ce » développement {prœessOy processus)^ (le développement nécessaire » delà pensée depuis Kant jusqu'à Hegel), se reproduit dans la philoso- » phie italienne, non^ il faut bien le dire, d'une fkçon complète et M en son entier, mais avec une certaine précipitation et par sauts » {Sehbene non nella sua inlegriià, ma con una certa fretta e a » salli)n. Que devrons-nous dire de ces tâtonnements, de ces réserves, de ces contradictions? Il nous semble que c'est là avoir deux poids et deux mesures, ou, pour nous servir de l'expression bi* blique, c'est servir deux maîtres. Des deux choses Tune: ou la philosophie italienne est toute la philosophie moderne, et elle a atteint le même degré de développement que la philosophie allemande, ou bien elle n'a pas atteint ce degré. Dans le premier cas, nous l'avons déjà rem.arqué, à quoi bon s'occuper de la philosophie allemande? Mais ce quMl faut dire c'est que lors même qu'elle ne différerait pas de la philosophie allemande quant au résultat, comme Ta prétendu à tort M. Spaventa, on ne serait en aucune façon autorisé à la placerai! même niveau que celte dernière. Car d'abord deux doctrines peuvent se ressembler par certains résultats, et différer cependant par des points très -importants, c'est-à-dire parla méthode, par les questions qu'elles se posent et parles solutions qu'elles en donnent, ce qui, pour celui qui entend l'importance de la forme, de la méthode et de la connexion des diverses parties d'un tout, constitue une différence essentielle. En outre, lors même que la philosophie italienne serait la philosophie allemande, puisqu'elle est venue après cette dernière, elle ne serait qu'une répétition, el une répétition accompagnée de cette précipitation et de ces sauts dont nous parle M. Spaventa ; ce qui veut dire qu'en réalité elle ne serait que la parodie d'un mouvement original qui ailleurs s^accomplissait sous l'impulsion d'une nécessité à la fois idéale et historique. Mais ce ne sont là que des concessions que nous Taisons pour le besoin de la discussion. Car dans le fait, nous verrons plus loin que la philosophie italienne n'est que la philosophie du moyen âge, et qu'elle n'a pas un sens vraiment historique. SUl en est ainsi, si la philosophie italienne, voulons-nous dire, n'est pas la même que la philosophie moderne, et si elle ne s'est

autre sphère el d'un autre ordre de choses. Or la conscience nationale n'est point la conscience philo**

pas élevée au même degré de développement que la philosophie allemande, pourquoi obligerait-on la pensée italienne à revenir sur ellemême ? Quelle utilité y a-t-il à l'obliger à ce travail qui ne pourrait avoir d*autre résultat que de la feire rétrograder ?

Mais qu'il nous soit permis de dire que nous ne voyons dans la position prise par M. Spavenla vis-à-vis de la philosophie allemande et de la philosophie italienne, et dans tous ses rapprochements, et dans toute son argumentation, qu'un de ces tours de force intellectuels^ qui ne sont pas rares, qui sont même malheureusement trop communs^ et qui consistent à mettre dans une doctrine ce qui n'est pas dans cette doctrine, mais ce qui est dans sa propre pensée, ou dans la pensée d'un autre. Avec ce procédé on fînit par ne plus rien distinguer, on finit par mêler et confondre toutes choses, et par rendre impossible Thistoire de la philosophie. (Voyez suree point notre livre sur Lassalle et son Heraclite, chap. HI.) Nous savons bien que M. Spaventa lui-même déclare que les rapprochements historiques ne déterminent rien, et que même ils sont souvent une source de confusion. Mais au-dessus des paroles et des professions de foi il y a le fait, et le fait est que M. Spaventa a identifié Gioberti et Hégel^ oubliant que c*est parce que sa pensée obéit à l'influence des théories hégéliennes qu'il interprète à sa façon la pensée de Gioberti, et qu'il croit y trouver la pensée de Hegel. Et nous ajouterons à cet égard que les paroles de M. Spavenla sur la philosophie de Hégelj savoir que cette philosophie n'est pas le dernier mot de la pensée spéculative, et que par suite on ne doit pas répéter et commenter machinalement ses déductions comme autant de formules sacramentelles jsont des paroles sonores^ mais vides. Car d'abord l'essentiel c'est d'entendre ces déductions et ces formules, comme il plaît à M. Spaventa de les appeler. Mais M. Spaventa les entend-il? II paraît quenon^ puisqu'il identité Gioberti et Hegel. Ensuite que la pensée hégélienne puisse être ultérieurement développée et complétée dans de certaines limites, c'est nous croyons ce qu'aucun hégélien ne refuse d'admettre. Mais il nous semble que si M. Spaventa avait entendu l'histoire de la philosophie et l'hégélianisme, il aurait vu qu'il n'y a pas de développements ultérieurs possibles en s'écarta nt et en sortant de la pensée hégélienne, et en ce sens on peut dire que la philosophie de Hegel est le dernier mot de Tesprit spéculatif. Detoule manière^ ce qu'il y a dans cette identification de Hegel et Gioberti, ce n^est certes pas un développement mais une con-

sophique, et la sphère de la philosophie n'est point la sphère de la nationalité ; et par suite confondre la première avec celte dernière, c'est tomber dans la fifTopecotç te; âXXo ycvoç. On dira peut-être que pour conscience nationale il ne faut pas entendre la conscience politique, mais la conscience philosophique, par là, et autant que celle-ci se développe de la conscience nationale. Mais d*abord la conscience nationale, qui est devenue conscience philosophique, n'est plus la conscience nationale. Ensuite, étudiai* la philosophie nationale c'est l'exaimner et la juger, ce qui

Irefaçon et un bouleversement de la pensée hégélienne. Pour nous résumer nous dirons qu'à notre gré tout ce que ce travail de M. Spaventa peut produire, c'est de fausser non-seulement la philosophie hégélienne, mais l'histoire de la philosophie et la philosophie ellemôme. Ces paroles^ nous en avons la confiance, trouveront leur confirmation dans Texposilion qui va suivre, des doctrines des philosophes italiens que nous avons nommés ci-dessus, et surtout de celle de Gioberti.

Ce chapitre était écrit lorsque M. Spaventa a publié un nouveau livre intitulé : Principi di philosophia (Principes de philosophie}. Cette nouvelle publication ne saurait afi^ecter ni modifier en aucune façon le jugement que nous avons porté sur lui. Tout au contraire elle ne fait que le confirmer et le mettre dans une plus complète évidence. Car on y trouve les mêmes allures contournées et détournées, la même ambiguïté dans la pensée et dans le langage, un hégélianisme qui n'est point un hégélianisme, ou qui veut se donner pour autre chose que l'hégélianisme, une logique hégélienne qui prend les airs de nous ne savons quelle autre logique, enfin une philosophie nouvelle, mais étrangement nouvelle, d'abord parce qu'on y donne comme nouveau, ce que Hegel lui-même, et après Hegel, quelques-uns de ses disciples ont explicitement et depuis longtemps enseigné, et ensuite et surtout parce qu'on ne saurait dire ce qu'elle est, d'où elle vient et où elle va, et que^ nous le répétons, elle ne peut avoir d'autre résultat que de créer ou de perpétuer l'équivoque, la confusion et l'indiscipline des esprits.

veut dire que cette étude exige un certain critérium. Or si Ton ne sort pas du cercle de la pensée nationale, où prendra-tron ce critérium ? Et il est clair, d'ailleurs, que si la philosophie étrangère surpasse cette conscience nationale philosophique, toute importation est rendue par cela même impossible, car cette règle, cette mesure, dont on a précisément besoin pour entendre et apprécier la philosophie, nous fera défaut. Enfin cet argument annule au fond l'importance et le sens véritable de l'histoire de la philosophie. C'est une vérité aujourd'hui généralement reconnue que l'étude de Thistoire de la philosophie forme une partie intégrante de la philosophie elle-même. Maintenant cette impossibilité d'une importation étrangère qui ne serait pas précédée de l'étude de la philosophie nationale ne s'applique pas moins à Platon, à Aristote, en un mot, à toute l'histoire de la philosophie, qu'à Hegel; et, par conséquent, nous devrions connaître nos philosophes nationaux avant de connaître Platon, Aristote et tous les philosophes qui ne sont pas Italiens, ce qui revient à dire qu'une nation ne peut développer et continuer la pensée universelle et humanitaire, si elle n'a pas d'abord reconnu et reconstruit sa propre pensée. C'est une étrange notion, il faut le dire, que cette tâche qu'on veut imposer à la pensée ; c'est une notion qui méconnaît au fond la nature propre et spéciale de la pensée philosophique et de son objet, qui annule le progrès, tel qu'il doit être entendu dans cette sphère, et nie l'idée de l'humanité. Si chaque peuple doit individuellement parcourir de nouveau son

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chemin et refaire sa propre pensée pour se mettre à même d'entendre la pensée des autres, c'en est fait de l'unité de la philosophie et de Tunité de son bistnire.