CHAPITRE PREMIER

La philosophie de Charles Secrétan a pris le nom de philosophie de la liberté : c'est le titre de son principal ouvrage. Cela veut dire philosophie de la liberté divine et de la liberté humaine, et cela équivaut à philosophie des trois grands dogmes du christianisme : création, chute et rédemption. En un mot, philosophie de la liberté et philosophie du christianisme sont, pour Secrétan, termes synonymes. La conscience morale est la base de cette construction. Elle trouve en elle le devoir, donc lahberté humaine, et le mal moral, péché et inclination au péché, donc la chute, qui de l'individu s'étend à l'espèce. Ce sont là des faits. Ces faits, ces données de l'expérience mènent à une métaphysique et à une théodicée chré. tiennes, au Dieu libre qu'enseigne la religion chrétienne, et dont la hberté se manifeste par la création,

puis par la restauration de la créature déchue. Et cette liberté divine, telle que Secrétan se croit logiquement obligé de l'admettre, absorbe, pour ainsi dire, tous les attributs divins et constitue toute la nature divine, si bien qu'elle n'y laisse aucune nécessité dont elle ne soit le principe.

Dès 1840, Secrétan expose, dans un premier écrit : La Philosophie de Leibniz^ sa méthode de philosopher, c'est-à-dire l'idée qu'il se fait de la philosophie, le problème qu'elle doit, selon lui, s'efforcer de résoudre, le genre de recherches qu'exige la solution de ce problème Et déjà Ton voit se dessiner, en son opposition au déterminisme leibnizien, la doctrine absolument libertiste où doivent aboutir ces recherches.

« Au principe de toutes choses, dit-il, avant tous les temps est Dieu. Si Dieu est le véritable commencement, il ne peut exister pour lui aucune espèce de nécessité. II est libre. On ne peut donc prédire s'il créera, prévoir ou calculer comment il créera ; mais il a créé ; c'est un fait, et dans cette création nous pouvons contempler le côté, la face de lui-même qu'il a dirigée vers elle, la manifestation volontaire de cette absolue liberté. De l'idée de Dieu, commencement de toute intelligence véritable, on ne saurait donc déduire le fait d'une création; mais l'idée de Dieu et le fait de la création étant donnés tous les deux, on peut éclairer le second par la première; on peut contempler l'univers dans les rayons de l'absolue liberté, et la question spéculative devient celle-ci : Comment concevoir le monde de notre expérience

comme un produit de Dieu, l'esprit absolument libre?... Les recherches qu'exige cette question embrassent la philosophie tout entière dans ses deux directions : recherche du principe suprême, explication de l'univers en partant du principe '. »

Montrer que Tesprit humain est conduit par ses propres expériences à placer un Dieu libre, non pas à la fin, mais au commencement de la science véritable; que l'idée ou l'hypothèse d'un Dieu libre explique d'une manière satisfaisante et peut seule expliquer les grands faits de la nature et de l'histoire : tel est l'objet qu'à l'âge de vingt-deux ans, Secrétan assigne à la philosophie.

L'homme, disait Leibniz, est déterminé en ses volitions; Dieu l'est aussi dans l'acte créateur d'où procède le monde. La création du monde existant s'est imposée à la volonté divine, parce qu'il était, pour la raison divine, le meilleur des mondes possibles. — La théodicée, répond le jeune professeur de Lausanne, est incompatible avec le déterminisme. Elle suppose la liberté de Dieu et celle de Ihomme. Ces libertés supprimées, les mots bo7i, meilleur, n'ont pas de sens; les idées qu'ils expriment ne peuvent s'appliquer à un monde produit nécessairement.

Et il trace rapidement les grandes lignes de son système, disant comment il faut entendre la liberté divine et la liberté humaine, l'étendue de l'une et de l'autre et leurs rapports mutuels.

Quel motif, se demande-t-il, a engagé Dieu à créer les existences secondes dont nous faisons partie? Ce

1. L'/ Philosophie de Leibniz, fragments d'un cours d'histoire de la métaphysique doiiué a l'Académie de Lausanne, VP leçon, p. 107.

motif ne saurait être cherché en Dieu, attendu qu'étant absolument Hbre, il n'a besoin de rien pour lui-même. Gomme rien n'existe hors de lui, le motif de la création ne peut être trouvé que dans la créature à venir. « Mais dire qu'un Dieu libre crée par un motif puisé dans la créature, ou bien dire qu'il crée par amour pour la créature, c'est la même chose. Toute autre explication de l'acte créateur suppose en dernière analyse un besoin en Dieu, et fait par conséquent du monde un complément de son être '. » Si Dieu a créé par amour pour la créature à venir, il voulait donc le bien de cette créature; et s'il voulait le bien de cette créature, il était naturel qu'il la créât à son image; car quel plus grand bien que de ressembler à Dieu, bien suprême? « Or Dieu est créateur et libre, ce qu'on exprime en un mot en disant qu'il est esprit. La créature de son amour fut donc libre, créatrice, spirituelle. » Voilà la liberté de la créature inférée de celle du créateur. Dieu était libre de créer ou de ne pas créer ce monde. Il n'était pas nécessaire qu'il le créât à son image, car son amour était libre. Mais, en fait, ce monde est le meilleur possible. Pourquoi? Parce que c'est un monde créé à l'image de Dieu, un monde de liberté. C'est la liberté qui lui donne sa valeur. Leibniz n'a pas vu que l'optimisme et le déterminisme s'e.xcluent mutuellement.

Ici Secrétan marque les différences qui existent entre la liberté du créateur et celle de la créature. Il fait dépendre de la liberté divine le devoir et le bien.

1. La Philosophie de Leibniz, fragments d'un cours d'histoire delà métaphysique, douné à l'Académie de Lausanne, VI' leçon, p. 109.

Il explique par le rapport de la liberté divine à la liberté humaine la distinction et l'opposition du bien et du mal.

« La liberté de Dieu repose sur sa nature même; elle est essentielle, éternelle. C'est la seule chose dont il soit permis de dire : elle ne peut pas ne pas être. La liberté de la créature repose sur l'acte de Dieu. Elle est accidentelle, elle pourrait ne pas être. « Il y a une autre différence. La liberté de Dieu est absolue, celle de l'homme est relative, elle est dans un rapport nécessaire avec la liberté de Dieu. Pour qu'il y ait liberté, il faut nécessairement qu'il y ait choix; la liberté de Dieu lui-même est la liberté de son choix. Mais le choix de Dieu est toujours bon, c'est-à-dire que ce qui est bon est le choix de Dieu. Les déterminations morales ne sont pas la règle de la liberté de Dieu, mais la liberté de Dieu est la source vive et jaillissante des déterminations morales. Dieu ne veut pas telle chose parce qu'elle est bien, mais ce qui est bien, c'est ce que Dieu veut. La liberté de Dieu s'exerçant dans le choix est donc néanmoins absolue : elle réalise ce qu'elle veut, oui, Messieurs, même les contraires, elle a la place pour cela, et le nier, c'est, dans la pusillanimité de sa pensée, nier toute espèce de hberté '. »

Leibniz soutenait, contre Puffendorf et Barbeyrac, qu'il est « extrêmement déraisonnable » de mettre dans la volonté de Dieu la source des vérités morales. Cette opinion de Leibniz n'arrête pas notre auteur. Elle lui paraît témoigner d'une moins grande liberté d'esprit que la thèse contraire. Elle n'est pas assez