La Civilisation et la Croyance, p. 232 et suiv

OBSERVATIONS HISTORIQUES ET CRITIQUES JOo

se conçoit pas sans une nature intellectuelle et sensible, et cette nature ne peut être que le produit de la liberté : ce cercle vicieux, que le philosophe avoue, ruine l'idée qu'il s'était faite de la chute dans la première période de sa spéculation. Et c'est bien l'évolutionnisnie qui l'y a conduit. Car, dans ses premiers livres, la créature primitive ne s'était pas faite elle-même ce qu'elle était : elle avait été produite par Dieu tout d'abord avec une nature spirituelle dont elle était ensuite déchue, formant de sa division, de sa dissolution, le monde de l'expérience.

Comment ce changement de sa pensée s'est-il produit? Il se rattache, croyons-nous, à ses vues sur la création, qui n'ont pas varié, mais dont il n'avait pas, sans doute, aperçu d'abord toutes les conséquences. Rappelons-nous que la création, selon lui, est en réalité une émanation, un engendrement. La créature est faite de la substance du Créateur, qui en est le père, non seulement au sens moral, mais encore au sens métaphysique; et de cette paternité métaphysique nous avons l'image dans la paternité physiologique. Dieu a retranché, séparé de son être (juelque chose, un germe destiné à se réaliser luimême par son activité : voilà le procédé de la création. L'idée de ce germe se trouve déjà dans la Philosophie de la liberté. Il devait reconnaître qu'elle ne s'accorde pas avec celle d'une nature spirituelle, angôlique, altribuée, dans la Philosophie de Leibniz, à la créature primitive.

Qu'est-ce que ce germe qui vient de Dieu et qui doit former un être distinct et indépendant de Dieu? Comment peut-on et doit-on le concevoir? Secrétan s'est expliqué sur ce point, pour la première fois,

dans son article Évolution et Liberté : de là l'importance de cet article au double point de vue de l'histoire et de la critique du secrétanisme. Ce germe résulte d'une sorte d'anéantissement ou, comme disent les théologiens protestants, de kénose d'une partie de la substance divine. C'est donc quelque chose qui est réduit à la puissance, qui n'a qu'un minimum de détermination et de nature, c'est une pure force, une pure virtualité, c'est un non-être, un minimum d'être, négation de toute forme et de toute pensée. Le philosophe emploie toutes ces expressions. Quelque chose qui n"a ni forme ni pensée n'est pas une créature libre, au sens moral du mot; et si, dans l'évolution de ce minimum d'être, tous les phénomènes successifs ne sont pas rigoureusement enchaînés, s'il en est de contingents, celte contingence n'a évidemment aucun rapport avec la responsabilité morale. Il faut donc attendre, pour parler de péché, de chute, que l'application de ces mots puisse avoir un sens, c'est-à-dire que le principe divin séparé de Dieu ait produit, en se développant, après la nébuleuse, après les astres, après la terre, après les espèces végétales et animales, la créature intelligente et libre, capable de pécher et de déchoir.

Secrétan nous montre à l'œuvre dans l'évolution une liberté qui s'ignore, qui ne se possède pas, qui n'existe pas encore, mais qui s'agite et fait effort pour apparaître ; et cette liberté n'est autre que celle de l'homme lui-même, qui bâtit le monde sous l'œil de Dieu, pour l'exécution des desseins de Dieu, produisant ainsi les conditions et le théâtre de sa propre existence. Mais nous n'entendons pas ce lan-

gage. Nous n'y voyons que contradictions. Qu'estce que cette liberté qui, n'existant qu'en puissance, se fait, pour exister en acte, son théâtre et son organe, l'univers physique, sans savoir ce qu'elle fait? Peut-on donner le nom de liberté à cette force inconsciente? Cette force, qui est le principe latent de l'évolution, et qui, dans l'évolution et par l'évolution, prépare le milieu où la créature libre et morale pourra surgir, s'unir à Dieu ou le repousser; cette force, qui exécute les desseins de Dieu, ne peut être considérée que comme une nécessité téléologique. Vous pouvez bien dire, si vous voulez, connue Aristote, que dans l'action de cette force évolutive le fortuit se mêle au nécessaire, d'où vient qu'elle atteint imparfaitement ses fins, et non sans laisser une place au mal physique. Mais le fortuit n'est pas le libre, et l'idée du fortuit exclut celle du mal moral. Il suit de là que l'évolution ne peut jouer le rôle que Secrétan lui assigne, et qu'elle n'a pas la haute valeur métaphysique et morale qu'il se plaît à lui accorder. Il se fait illusion, quand il y voit la liberté achevant de déterminer l'être créé, lui donnant une nature, le faisant distinct de Dieu. Ce n'est pas par la liberté que le germe s'accroît, grandit, se développe jusqu'au moment où, dans la créature, apparaît l'intelligence qui seule le rend capable de libre choix. On ne peut le dire qu'en donnant à un même mot, au mot liberté, deux significations tout à fait différentes. La logique permet de définir les mots comme on l'entend; mais elle demande qu'à chaque mot, dans tous les raisonnements où il entre, reste attachée une seule et même définition. Secrétan s'affranchissait volontiers des exigences de la logique.

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Il n'y a, pour nous, qu'une liberté, la liberté de choix. Ce n'est donc pas par la liberté, par sa liberté, que le germe forme, en se développant, le monde, la terre, la plante, l'animal, l'homme. Et si ce n'est par sa liberté, c'est donc uniquement par sa nature, c'est-à-dire par la volonté du créateur. Il n'est donc pas vrai que l'évolution réalise seule l'idée d'une création véritable, en faisant du monde un être distinct et indépendant de Dieu, quoique de substance divine. Il n'est pas vrai que seule elle fasse comprendre comment la créature peut être auteur d'ellemême et responsable d'elle-même. Dites que la liberté de la créature est la cause finale de l'évolution, ne dites pas qu'elle en est la cause efficiente. La logique ne permet pas de confondre ces deux espèces de causes, de définir l'évolution : un effort de la liberté pour apparaître.

La logique ne permet pas non plus d'admettre le concept secrétaniste de la liberté. Être libre, dit Secrétan, c'est se faire soi-même; la liberté consiste à se faire ce qu'on est. Pourquoi? Parce que la liberté consiste, d'après la définition ordinaire, à déterminer soi-même ce qu'on fait, et que ce qu'on fait dépend toujours de ce qu'on est. A quoi nous répondrons : Si la liberté consiste à se faire ce qu'on est, à être l'auteur de son être, de sa nature, il n'y a pas de liberté; car pour déterminer ou faire quoi que ce soit, il faut d'abord être quelque chose : le néant, disait Descartes, n'a pas de propriétés, il ne saurait donc être cause de rien. Si ce qu'on fait dépend toujours de ce qu'on est, il n'y a pas de liberté : comme il faut, pour agir, être d'abord quelque chose, il s'en suit que l'être est donné avant l'action, et donc que l'action

est toujours nécessitée par l'être d'où elle procède et dont elle exprime la nature. Ajoutons que, si ce qu'on fait dépend toujours entièrement de ce qu'on est, la théorie secrétaniste de l'évolution ne peut se maintenir. En efïef, le philosophe accorde à la créa ture, au moment où elle est produite de la substance divine, un minimum de détermination et de nature, un minimum d'être, dont elle n'est pas l'auteur, et que l'office de la liberté est précisément d'accroître, de perfectionner, d'achever par l'évolution. C'est ainsi qu'il distingue la liberté relative de la créature de la parfaite et absolue liberté du créateur. Or, si toute action de ce minimum d'être dépend de ce qu'il est, il est clair qu'il ne sera pas accru, perfectionné, achevé, que la liberté n'en changera pas la nature, que l'évolulion ne commencera pas.

Ce qui caractérise et définit l'acte libre, et nous ne voyons pas comment il pourrait être autrement défini, c'est qu'il ne dépend qu'eu partie de la nature de l'agent. Il est vrai, d'autre part, que l'être libre se fait soi-même; mais cette proposition doit aussi être restreinte : l'être libre se fait soi-même en ])nrtic. Par le déterminisme de l'habitude, sa nature peut se modifier profondément; il est donc réellement l'auteur de ce qu'elle acquiert; il est donc responsable de ce qu'elle devient. « L'habitude, diton, est une seconde nature qui détruit la première. Mais qu'est-ce que nature? J'ai grand'peur que cette nature ne soit elle-même qu'une première habitude. » La métaphysique de Secrétan semble un commentiire de cette pensée de Pascal. Toute nature, dit-il, dérive de l'habitude, laquelle dérive de l'acte libre. La liberté est à l'orisrine de toute nécessité. Contre

Pascal, contre Secrétan et contre ceux f|ni les suivent en ce point ', nous devons maintenir le vieil aphorisme : L'habitude est une seconde nature. Cette seconde nature suppose la première. Il est vraiment impossible de voir dans Thabitude le principe général du déterminisme. Il y a sans doute un déterminisme que produit l'habitude; mais l'habitude ne peut s'expliquer elle-même que par un déterminisme antérieur, que par des lois mentales naturelles. La liberté est inconcevable si la nécessité, c'est-à-dire une nature mentale préexistante, ne lui fournit un champ d'action. Qu'est-ce que la liberté sans l'intelligence, si ce n'est le pur hasard, et l'intelligence n'est-elle pas une nature? Pour que la hberté, une vraie liberté, apparût et agît dans le monde, il ne suffisait pas d'un minimum de détermination et de nature; il fallait que les caractères spécifiques de la nature humaine, de la plus haute nature que renferme le monde, eussent été d'abord produits, soit par une création immédiate et spéciale, soit par une longue et nécessaire évolution.

Si la liberté, selon Secrétan, a fait en l'homme presque toute la nature, presque toute, c'est-à-dire sauf un minimum d'être séparé de la substance divine, elle l'a faite tout entière en Dieu, où elle doit être élevée à l'absolu. De là la formule paradoxale : « Je suis ce que je veux. » Cette doctrine de la libcrlti absolue, cette idée que Dieu est cause de soi, causa