La Philosophie de la liber fc', t. I. p

les préfère à d'autres, par exemple à celui de force, il faut bien qu'on leur donne un sens, qu'on y mette une idée que d'autres n'expriment pas. Quelle idée y met-on? La métaphysique de Secrétan, comme celle de Descartes, emprunte ces mots à la psychologie, mais il est clair qu'elle les dépouille de leur sens psychologique; car le sejis où ils sont pris en psychologie implique des conditions qu'elle supprime. Ces conditions sont tirées de l'entendement et de la sensibilité. La volonté libre, dont la conscience psychologique et la conscience morale nous donnent l'idée, suppose différents possibles, préalablement représentés, entre lesquels devront être choisis ceux que son acte réalisera. Elle suppose des motifs et des mobiles pour le choix des uns, contre le choix des autres. En un mot, elle suppose des fins conçues d'avance, prévues. On peut dire que rien n'est par la volonté qui n'ait été auparavant dans l'intelligence, quod non prias fuerit in intellectu.

Ce sens des mots volonté, liberté disparaît évidemment dans une métaphysique qui les applique à l'absolu. L'indifl'érente volonté qui, en Dieu, selon Descartes, s'identifie avec l'entendement, ne choisit pas les vérités morales, logiques, métaphysiques dont elle crée, par son (iat, la nécessité. Elle ne pourrait les choisir qu'entre d'autres idées de vérités possibles que l'entendement divin aurait d'abord conçues ; ce qui est contraire à l'hypothèse. Descartes s'oppose expressément à ce choix, n'admettant pas qu'une idée du bien et du vrai ait, dans l'entendement de Dieu, précédé et conditionné, d'une manière quelconque, la détermination de sa volonté et l'ait porté à « élire l'un plutôt que l'autre ». Mais qu'est-ce qu'une

volonté qui n"a pas de fin prévue, pas de raison conçue de son acte, en un rnot qui ne choisit pas?

« J'avoue, dit Spinoza, que cette opinion qui soumet toutes choses à une certaine volonté indifférente de Dieu [indifferenti cuidam Dei volwdati), et les fait dépendre de son bon plaisir, est moins éloignée du vrai que celle des philosophes qui statuent que Dieu fait tout par la raison du bien {sub ratione boni)^. » Rien de plus facile à comprendre que ce jugement. C'est que cette volonté indifférente, qui se déploie sans motif, sans raison, est aussi éloignée de la notion psychologique et positive de volonté que la nécessité spinoziste. L'expression de bon plaisir ne lui convient même pas, car le bon plaisir est encore un motif.

La même observation s'applique à la liberté absolue qui, dans la métaphysique de Secrétan, crée non seulement les vérités nécessaires, mais encore l'essence et les attributs de Dieu. Elle ne choisit certainement pas ces attributs entre d'autres possibles que lui représenteraient des idées-modèles préexistantes. Dans cette formule : Bien est ce qu'il veut, ce qu'il veut n'est pas opposé à ce qu'il ne veut pas, c'està-dire préféré à un autre objet qui lui a été d'abord comparé; ce qui. supposant une nature intellectuelle et morale de Dieu antérieure à l'acte de liberté dont elle est née, serait la négation même de la formule, du point de départ affirmé et de tout le système. La volonté par laquelle Dieu est ce qu'il est n'a donc rien de commun que le nom avec la volonté dont la conscience nous donne l'idée.

« En Dieu, dit Plotin, la liberté ne consiste pas à

l. Éthique, 1" partie, scholie II de la proposition XXXIU.

pouvoir les contraires; c'est une puissance (ouvauiç) constante et immuable, et qui est du plus haut degré, précisément parce qu'elle ne peut s'écarter de ce qui est un; car pouvoir les contraires caractérise Tètre impuissant à se tenir au meilleur {i-\ -ou idizoo |i.£V£'.v) '. y> Ainsi, de la liberté que Secrétan ap['plle absolue, de la liberté par- laquelle Dieu est l'auteur de son être, est exclu le pouvoir des contraires, c'est- .à-dire le choix, l'arbitre, ce qui en nous constitue la liberté. En quoi cette puissance constante et immuable, qui ne peut s'écarter de ce qui est un, diffère-t-elle d'une force dont l'action se produit nécessairement? Il est impossible de le voir. Plotin nous dit que, si la liberté de l'Être premier n'a pas, comme celle de l'homme, le pouvoir des contraires, c'est qu'elle se tient au meilleur. Mais ce mot le meilleur est ici impropre : l'idée et la connaisance du meilleur sont nécessairement étrangères à cette volonté pure et absolue qui, dans 1 hypothèse, précède et produit l'intelligence.

Après l'équivocfue des mots volonté, liberté, employés dans la métaphysique de Secrétan- comme synonymes de l'absolu, il nous faut relever celle de l'expression cause de soi. Si elle est entendue au sens propre, cette expression est contradictoire. Arnauld

i. Ennéades, Sixième Ennéade, liv. VIII, 21.

2. N'oublions pas que la même équivoque est à noter dans la philosophie de PIoUq, dans celle de Dfscartes, dans colle de SchiJlinf?, et, nous ajouterons, dans celle de M. Boulronx; car c'est de Secrétan que relève la métaphysique de la liberté dont M. Bontroux a tracé les lignes générales dans la conclusion de sa belle thèse sur la Contingence des lois de la nature (voir l'article que nous avons consacré à cet ouvrage dans la Revue philosophique, n" de janvier 1897).

l'établit surabondamment, et Descartes ne fait aucune difficulté de le reconnaître. Le bon sens a prononcé depuis longtemps a que la cause et leffet sont deux choses différentes, et qu'une cause ne saurait être cause d'elle-même ». C'est ce que Platon fait dire à Socrate dans VHippias major. Et c'est ce qu'exprime avec force et précision cette phrase de saint Augustin : « Nous n'étions pas avant d'être; nous ne pouvons donc avoir été faits par nous-mêmes (Non eramus antequam essemus ut fieri possemus à nohis) ' ».

Piappelons à ce sujet la brève critique de Bayle; elle aurait bien dû, nous semble-t-il, être considérée comme définitive :

Le cartésien Poiret reprochait aux métaphysiciens de n'avoir pas compté au nombre des causes la cause de soi-même, « laquelle est si parfaite (tantopere est perfecta) que celui en qui elle se trouve, Dieu, n'a besoin de rien d'autre que soi pour exister (nullo alio prxter se indigeat ad existendum) y>. Bayle répond que cette omission est très légitime, vu que « l'idée de cause, à proprement parler, ne convient pas à Dieu (cum idea causse illi enti nonnisi impropr'ie convenial) ». « En effet, dit-il, le concept de cause est celui d'une chose qui donne l'être à la chose dont elle est cause ; or Dieu ne donne pas l'être à Dieu [Deus non dat esse Deo) : donc, Dieu n'est pas cause à l'égard de Dieu [ergo, Deus non est causa respeclu Dei^. Dieu étant pensée pure (mera cogitatio), il est évident qu'il n'est cause qu'en tant qu'il pense [nisi quatenus cogitât). Or il est impossible qu'il soit, en pensant cogitando), cause de soi ; il ne se peut faire