La Philosophie de Leibniz, VII' leçon, p

losophiques, et la doctrine du Christ avec toute sa réalité religieuse entre naturellement et de plein droit dans l'enchaînement de notre pensée '. »

Ces brillantes leçons sur la doctrine de Leibniz nous présentent, en leurs traits les plus généraux et les plus caractéristiques, la métaphysique et la théodicée de Secrétan. On voit comment il y fait entrer, à titre de vérités rationnelles déduites des rapports de la liberté divine et de la liberté humaine, comment il convertit en principes philosophiques deux dogmes spécifiquement chrétiens : la pluralité des personnes en Dieu et la rédemption du monde par lune de ces personnes. Il est vrai que ces deux dogmes, tels qu'il les rationalise, ne sont plus ceux de la théologie orthodoxe. La pluralité des personnes en Dieu succède ici à l'unité absolue; elle n'est pas éternelle. De plus, la distinction de la substance et de la personne est impossible, parce que l'une et l'autre consistent dans la volonté. Quant à cette rédemption restauratrice qui commence avec le monde visible, elle est évidemment fort différente de la satisfaction vicaire. « L'hérétique, a dit Bossuet, est l'homme qui a une opinion. » Secrétan tirait de sa raison et de sa conscience des opinions personnelles, disons singulières (au sens propre du mot), sur Dieu et sur le Christ, Chez lui, la spéculation s'accordait avec la foi religieuse, mais en l'approfondissant au point de la transformer. Sa philosophie chrétienne était très originale, c'est-à-dire très hérétique.

i. La Philosophie de Leibniz, VII' leçon, p. 131.

Dans La Philosophie de Leibniz, Secrétan avait donné le programme de ses études et de son enseignement philosophiques. La philosophie se divisait naturellement, selon lui, en deux parties, d'après les deux directions opposées que devaient prendre les recherches pour l'embrasser tout entière. Il fallait, d'abord, pensait-il, remonter à Tètre absolu et en déterminer Tidée : c'était la tâche de ce qu'il appelait la philosophie régressive; puis, partir de cette idée et, descendant aux faits, l'appliquer aux problèmes delà nature, de l'histoire et du cœur humain : c'était la tâche de ce qu'il appelait la philosophie progressive. Ce programme, il Ta rempli dans les deux volumes de son grand ouvrage, La Philosophie de la liberté. Le premier volume, consacré à la philosophie régressive, a pour sous-titre : L'idée : ce qui veut dire l'idée suprême, celle qui est au sommet de la spéculation, l'idée de l'être qui existe par lui-même et par qui tout existe, l'idée de Dieu. La philosophie progressive est l'objet du second volume, qui a pour sous-titre : L'histoire : l'histoire, c'est le contenu de l'expérience expliqué par l'idée, c'est la théorie de la nature et de l'humanité K

La philosophie progressive se fonde nécessaire-

1. Le premier volume a été publié en ISiS et le second en 1849. L'ouvrage a eu trois éditions. Le p»remier volume de la seconde édition a paru en 1S66. La seconde édition, revue et augmentée, du second volume est de 1812. La troisième édition est de 1878. Elle ne diffère de la seconde que par la préface nouvelle, curieuse et remarquable, dont l'ouvrage est précédé.

ment sur la philosophie régressive. « Tous les systèmes, dit l'auteur, ont une partie progressive plus ou moins développée, car il faut bien qu'ils essaient de rendre compte de l'expérience; ils ne sont faits que pour cela. Mais il est clair que la tentative de résoudre les questions concrètes au moyen d'un principe faux, ne saurait réussir. La philosophie progressive n'est que l'épreuve de la régressive; les systèmes imparfaits dont l'histoire nous offre une longue série ne conservent une certaine valeur que relativement à la recherche de l'idée suprême. Ce sont les échelons par lesquels l'esprit humain s'élève lentement à la conception du principe universel; il faut leur demander les éléments de cette pensée et non l'explication des phénomènes. Le livre du monde est déployé devant nous, mais les pages en sont couvertes de caractères mystérieux. Il faut attendre pour le lire que le chiffre en soit trouvé '. »

Le chiffre est trouvé : c'est la liberté conçue comme un principe antérieur et supérieur à toute nécessité; c'est cette idée que Dieu est causa siii, au sens littéral et dans la force de l'expression, cause de sa propre existence et de ses propres attributs. Et Secrétan montre, dans les systèmes de Descartes, de Spinoza, de Leibniz, de Kant, de Fichte, de Hegel, de Schelling, les efforts successifs par lesquels la philosophie moderne s'est acheminée vers cette conception de l'absolu, qui est, à ses yeux, la vraie, et qu'il se flatte d'établir par de hardies et subtiles déductions.

Le point de départ de ces déductions est l'unité

1. La P/tilosophie de la liberlé, 2" éd., t. I, IIl' leçon, p. 37.

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du principe de l'être, qu'il faut admettre comme un axiome. Cette unité, dit il, ne peut être démontrée, mais il n'est pas possible de la contester sérieusement. (( L'esprit ne saurait s'arrêter dans le multiple... La raison n'est satisfaite que dans l'unité. Nous ne croyons savoir les choses et nous ne les savons en effet comme nous voulons les savoir que lorsque nous sommes parvenus à les comprendre au moyen d'un seul et même principe. Mais, s'il faut un seul principe à la science, en vertu de l'impérissable idéal gravé dans notre âme, il faut aussi, pour répondre à ce même idéal, que la science explique les phénomènes par leurs causes réelles. Aussi longtemps que le principe par lequel nous comprenons les choses n'est pas celui qui les fait être, la science n'est pas achevée et son but n'est pas atteint. L'unité nécessaire de la connaissance nous atteste donc l'unité de l'être. L'unité de la connaissance et l'unité de l'être, l'unité de l'être et l'autorité de la pensée, qui réclame partout l'unité et qui cherche constamment à la produire, sont une seule et même affirmation. L'évidence n'est autre chose qu'une nécessité intérieure qui nous oblige à tel ou tel jugement; nous croyons à l'unité du principe de l'être par l'effet d'une nécessité qui s'impose à notre raison, l'unité de l'être est donc évidente '. »

L'unité du principe de l'être implique l'identité de tout être dans son principe, c'est-à-dire l'unité de substance. Secrétan croit pouvoir l'accorder. Il n'admet pas que l'on puisse concilier la pluralité des substances avec l'unité de cause, « aussi longtemps

1. La Philosophie de la liberté, 2» éd., f. I, XV leçon, p. 349.

qu'on n'a pas substitué une autre définition de la substance à la définition cartésienne, bien moins encore lorsqu'on se refuse à la définir d'une manière quelconque ». Il accepte donc le panthéisme « dès l'entrée » ; il entend lui faire « loyalement sa part ». Mais, déclare-t-il, s'il part du panthéisme, ce n'est pas pour s'y arrêter : il s'elîorcera, « par le développement régulier de sa donnée fondamentale, de le réfuter en le dépassant ».

L'unité de l'être posée, l'auteur s'applique à « déployer », à « dérouler » ce qui est impliqué dans l'idée d'être. Il faut reconnaître en lui quelque chose d'intérieur, un en-soi, qui soit autre que son existence phénoménale, qui produise cette existence, qui en soit la cause. C'est ce qu'on appelle la substance, a. Le moi substance, pris dans le .sens absolu, signifie l'être qui par son activité produit sa manifestation ou son existence apparente, et, dans le sens relatif, quand on dit : la substance de telle ou telle chose, substance désigne l'activité de l'être qui produit son existence ' . »

Pour que l'être soit absolu, c'est-à-dire pour qu'il puisse « être conçu par lui-même, indépendamment de toute relation », il ne suffit pas qu'en lui la substance soit la cause de l'existence extérieure; il faut qu'il se produise lui-même comme substance; il faut qu'il soit cause et efiét de lui-même. Qu'on ne dise pas que la chose est impossible, car la nature nous en fournit un exemple dans la nature vivante. « Le trait essentiel de l'organisme consiste en ceci, que la vie du tout individu produit une pluralité de parties vivantes elles-mêmes, une pluralité de vies par-

1. La Philosophie de la liberté, 2' éd., t. I, XV' leçon, p. 3b4.

tielles ou de fonctions, qui produisent à leur tour la vie du tout; car la soutenir, c'est la produire. La vie est à la fois la cause de l'existence des organes et l'effet des fonctions des organes. Les organes sont également les effets et les causes de la vie ou du tout. Chaque fonction est, directement ou par quelques intermédiaires, cause et effet de toutes les autres '. »

Ainsi, le caractère essentiel de l'être vivant est précisément d'être cause et effet de soi-même, ce qu'on exprime en disant qu'il est son propre but. C'est le but qui est ici la vraie cause, car il produit lui-même les intermédiaires par lesquels il se réalise dans son unité. Cette idée de but, qui présente un cercle fermé, manquait à Spinoza. « Aussi longtemps que la substance n'est cause que des phénomènes, on ne peut pas dire avec vérité qu'elle soit sa propre cause; elle est plutôt cause d'un autre qu'elle, mais elle devient sa propre cause pleinement et réellement, lorsque le rapport des modes à la substance est aussi positif, aussi actif que celui de la substance aux modes. Alors ceux-ci reçoivent le nom d'organes, et la substance se produit vraiment elle-même par l'intermédiaire de ses organes. Elle est cause de son unité, de son intimité, de sa réalité, cause d'ellemême dans le véritable sens de ce terme. Cette idée, dont Spinoza sentait le besoin sans l'atteindre, est indispensable à l'intelligence de la cause aussi bien qu'à celle de Vêtre ^ »

L'être absolu n'est pas seulement cause de son existence extérieure, c'est-à-dire substance; il est

1. La Philosophie de la liberté, 2" éfl., t. I, XV* leçon, p. 357,