Éllilque, i"' [lartic, prop. xviii, schol

2. Le temps et l'espace sont des formes de la sensibilité, disent Kant, Secrétan, M. Lachelier. L'espace et le temps doivent être mis au nombre des conceptions rationnelb-s, disent Cousin et ses disciples. I! y a, selon nous, erreur des deux côtés : erreur à faire du temps une forme de la sensibilité; erreur à faire de l'espace un concept de la raison. Dans une classificaliou métliodiquc des principes fondamentaux de la pensée, l'espace et le temps doivent être séparés. (Voyez V Année ptiilosophique de 1890, p. 138-148.)

Dans la métaphysique de Secrétan, nous Tarons montré, les idées panthéistes et les idées théistes sont simplement juxtaposées; et cette juxtaposition ne peut s'appeler une synthèse du théisme et du panthéisme. Le philosophe présente aussi sa doctrine comme une synthèse du monisme et de la monadologie. Cette seconde synthèse est aussi contestahle que la première. Il est facile de voir que les unités individuelles y sont sacrifiées à l'être collectif, à l'espèce, conçue comme unique substance.

Secrétan aurait, certes, désiré, voulu énergiquement maintenir réels, pleinement réels, aussi bien l'un que l'autre, les deux termes antinomiques qu'il lui paraissait nécessaire de concilier. Dans un passage curieux de l'une de ses intéressantes et instructives préfaces, il nous apprend comment le problème s'est posé à son esprit :

<L C'est l'expérience, dit-il, qui nous a suggéré de poursuivre la synthèse des contraires. Ce n'est pas a 2:)riori que Kant et Fichte ont été conduits de ce côté; si le cardinal de Cusa, si Giordano Bruno, si Hegel ont affirmé l'identité des contraires, ce n'est pas la pensée a priori qui le leur a suggéré. Manifestement les contraires ne peuvent pas subsister ensemble dans lesprit. Lorsqu'il s'agit de thèses proprement contradictoires, il faut prendre parti pour l'une ou pour l'autre, il y a là une nécessité formelle qui ne saurait être éludée; mais lorsque nous essayons d'obéir à cette loi, nous sommes arrêtés par les phénomènes. De toute part nous voyons surgir des évi-

dences contradictoires. Choisir entre elles devient impossible, car chacune d'elles possède ou semble du moins posséder sur nous un droit égal à la thèse opposée. L'apparente vérité de chacune ne saurait venir que d'une vérité efTective, qu'il s'agit de dégager. La seule marche à suivre consiste donc à discuter simultanément les deux termes, en cherchant par une, analyse des faits plus complète à leur donner une forme telle que leur conciliation devienne possible. Et en attendant que celle-ci surgisse comme une conception claire et distincte, il faudra bien se résoudre à envelopper les ternies contraires dans un signe ou dans un dogme quelconque.

« C'est l'expérience, par exemple, qui nous porte à affirmer une pluralité d'êtres. Je m'apparais à moimême comme distinct de tout autre. La loi morale dont j'éprouve et dont je veux reconnaître Tautorité, me fait croire à la réalité de cette apparence en m'imputant mes actions. Et pourtant une expérience, qui n'est point récusable à volonté, nous montre que les mouvements de toute espèce se communiquent de proche en proche. Déterminé comme il l'est dans le temps et dans l'espace, l'être particulier, vu du dehors, n'est plus qu'un aspect, un état de l'universel inconnu. L'unité de substance que la pensée a priori semble réclamer immédiatement et qu'elle a justifiée depuis tant de siècles par l'impossibilité d'attribuer l'être au néant, semble résulter également de l'expérience, c'est-à dire sans doute, en y regardant d'un peu plus près, des suppositions impliquées dans la seule méthode par laquelle nous puissions constituer l'expérience. Ces multiples qui se déterminent tous les uns les autres, qui n'existent que les uns par

les autres, ils ne se comprennent pas, sinon dans Viinité. L'esprit réfléchi se trouve ici en face des lois qui président à la nature ou du moins à l'intelligence de la nature, dont il est impossible de séparer l'humanité. Il faut qu'il accepte comme un fait la solidarité universelle, il faut qu'il en rende compte ou qu'il s'impose un silence absolu. D'autre part, il faut qu'il accepte et qu'il explique également, en lui conservant son caractère essentiel, le fait de la loi morale, qui implique la réalité de l'individu. Unité, pluralité, nécessité, liberté, les termes de ces antithèses sont solidaires. Comment choisir entre elles? Il me semble que je ne saurais contester le déterminisme qu'en me désintéressant de la science, et je ne puis mettre en question ma liberté sans forfaire à mon devoir.

ce Le désir de tenir un compte sérieux des deux cùiés du problème m'a conduit à des conceptions qui ont paru choquantes à plusieurs critiques, et devant lesquelles j'ai moi-même hésité quelquefois sans rien trouver qui puisse en tenir la place '. »

Nous avons, en ce passage, une confession intellectuelle très précieuse. On y voit, d'abord, l'affinité de la méthode et de la doctrine de Secrétan avec celles des philosophes panthéistes, de Bruno et de Hegel, par exemple. Conduits par l'expérience à admettre des contraires qui leur paraissaient avoir une égale évidence, auxquels il fallait donc reconnaître le même droit, ils ont dû s'efforcer de les unir, de les concilier. C'est la tâche de la philosophie. — En présence d'évidences contradictoires,

1. La Philosophie de lu liberlr, préface de la 3" édition (1878). Nous avons souligné quelques phrases comme appelant particulièrement l'attention.

dirons-nous, le devoir du philosophe est d'examiner si elles sont de même nature et de douter qu'elles aient même force et même légitimité. Il doit supposer, ou que l'une d'elles ne s'impose pas réellement à l'esprit, ou que leur contradiction n'est pas réelle. Mais la logique ne lui permet pas d'envelopper « dans un signe ou" dans un dogme » des termes contraires dont il ne voit pas que la conciliation soit possible. Ces signes ou dogmes, voiles mystérieux dont se couvrent les contradictions pour échapper à l'analyse, jouent un grand rôle dans les métaphysiques et les théologies panthéistes.

Les évidences contradictoires qui, pour Secrétan, sont les (( deux côtés du problème », et dont il faut tenir compte également, parce qu'elles sont également données par l'expérience, sont, d'une part, la pluralité apparente des êtres, et, de l'autre, la solidarité de ces êtres, les rapports de ressem.blance, de position, de succession et de causalité qui les lient et qui impliquent leur unité substantielle, d'ailleurs réclamée par la pensée à priori et justifiée par l'impossibilité d'attribuer l'être au néant. Nous n'avons pas à revenir sur la valeur de cette prétendue justification, qui repose sur une fausse interprétation de ïex niliilo. Cette interprétation ne peut être prise au sérieux; et la pensée à priori n'ajoute aucune force au second terme du problème. Bornons-nous rlonc à interroger Texpérience et à comparer les deux données contraires qu'elle nous ofl're.

Nous remarquons d'abord qu'elles ne procèdent pas de la même espèce d'expérience. L'une vient de l'observation intérieure ou psychologique, de la conscience; l'autre, de l'observation extérieure et sen-

sible. C'est l'expérience extérieure et sensible qui nous apprend que « les mouvements de toute espèce se communiquent de proche en proche», et qui nous fait voir dans Fètre particulier « un aspect, un état de l'universel inconnu ». Voilà l'unité substantielle des êtres fondée sur leurs qualités primaires, sur l'unité de l'espace où se produisent et se communiquent leurs mouvements. Quant à la pluralité, elle m'est révélée par la conscience que j'ai de moimême « comme être distinct de tout autre ». Mais la conscience, qui me distingue du monde, ne me donne que mon unité propre, qu'elle oppose à celle du monde. Il n'y a là encore qu'une dualité. Secrétan aurait dû ajouter à la conscience que j'ai de moimême, et qui est fortifiée sans doute, mais d'abord supposée, par les idées d'obligation morale et de responsabilité, les signes que chacun de mes semblables me donne de sa conscience et par suite de son unité personnelle ; puis les signes de conscience que j'observe dans les animaux; erffin, Tinduction analogique, qui me fait supposer des degrés différents de conscience, par conséquent des unités individuelles, des monades, dans les êtres inférieurs, végétaux et minéraux.

Ainsi, sur l'expérience sensible et l'induction sappuie le monisme; sur la conscience et l'induction, la monadologie. Les deux données contraires sont d'origine dilTérente. Avant d'affirmer qu'elles doivent être égalemment maintenues, avant de chercher un système où elles puissent se concilier, il faut voir si l'on est fondé à les mettre au même rang et, pour ainsi dire, sur le même plan, ou si, en raison de leur différence d'origine, elles ne seraient

pas d'inégale valeur, si l'une, par exemple, ne serait pas l'apparence et l'autre la réalité.

Eh bien, nous disons que les témoignages des deux espèces d'expérience n'ont pas la même autorité; que le monisme, admis d'après l'expérience extérieure et sensible, n'est que l'apparence, tandis que la monadologie, où conduit la conscience, est la réalité; que l'on ne doit donc pas tenir le même compte des deux données, mais qu'il faut subordonner entièrement la donnée des sens à celle de la conscience; que c'est appliquer la réflexion à un problème insoluble de vouloir les concilier comme si elles exprimaient également la vraie nature des choses; que ce prétendu problème est supprimé par le caractère relatif de l'observation sensible et par la place qu'il convient de lui assigner dans la connaissance.

La subordination de la donnée des sens à celle de la conscience est facile à expliquer. L'espace est la orme de la sensibilité et de l'imagination. Nécessaire pour nous, cette forme ne l'est pas pour tout esprit, comme les catégories sans lesquelles un esprit ne se peut concevoir. Les qualités primaires, telles que l'étendue et le mouvement, sont relatives et subjectives, c'est-à-dire dépendent du sujet sentant, comme les qualités secondaires, telles que la chaleur et la couleur. Il s'ensuit que c'est notre sensibilité qui, en vertu de sa constitution, revêt les êtres des propriétés géométriques et mécaniques que nous croyons percevoir en eux; et la nature de ces propriétés établit entre eux une liaison telle qu'ils nous paraissent former un grand être unique.

11 est inutile d'insister sur les raisons qui doivent

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faire prévaloir, au point de vue philosophique, la monadologie sur le monisme. Le monisme est un fantôme qui s'évanouit à la lumière de la critique idéaliste. Mais Secrétan n'avait sans doute, pas plus que ses maîtres allemands, ouvert les yeux à cette lumière, puisque la communication des mouvements dans l'espace lui paraissait une preuve suffisante de l'unité substantielle du monde . C'est la monadologie qui, dans sa métaphysique, devient illusoire. Nous disons : dans sa métaphysique, car en lui le moraliste fait effort pour défendre la réalité des êtres individuels contre le besoin métaphy.sique d'unité, pour les conserver indépendants au sein de l'être unique qu'ils forment.

Aussi est-ce la conscience morale qu'il invoque, en la question, non la conscience psychologique. Il faut que les unités individuelles soient -réellement distinctes les unes des autres, sans quoi l'impératif moral n'aurait pas de sens. S'il ne croyait au devoir, s'il ne se croyait obligé d'y croire, la réalité des individus lui semblerait très douteuse; il ne lui trouverait aucune raison d'être ; il la verrait se perdre, sans en prendre souci, dans la substance unique et universelle, réclamée par la pensée a priori et induite de l'enchaînement des phénomènes.

Il n'admet pas qu'elle soit assurée par la conscience psychologique. Pourquoi? Parce que la conscience psychologique n'est qu'une forme. « Cette conscience, identique en tout être pensant, et qui le pose comme une unité rigoureusement circonscrite, en opposant le moi au non-mol et le je au toi, cette conscience n'est qu'une forme; Kant l'a déjà dit. Il ne faut pas s'arrêter à la forme, il faut

regarder ce qu'elle contient '. » L'espace et le temps, Kant nous l'a appris, sont les premières formes de notre esprit; les catégories, ne s'appliquant qu'à l'espace et au temps, sont elles-mêmes des formes qu'on peut appeler secondaires; et l'on ne doit voir que forme dans la distinction du moi et du nonmoi, du je et du toi. Sous .ces formes, sous ces phénomènes, il y a une matière, un noumène. Ce noumène est nécessairement un, parce que le nombre suppose l'espace et le temps. Dans ce noumène disparaissent moi et non-moi, je et toi. Il ne faut donc plus parler de monades. Telles sont les conséquences que notre philosophe a tirées de la critique kantiste de la raison pure.

Elles en sont très logiquement tirées, parce que Kant attribue la même relativité, la même subjectivité, aux principes de la pensée sans lesquels l'esprit, la conscience, ne se peut concevoir, qu'à la loi mentale constitutive de notre sensibilité et de notre imagination. D'après cette évaluation imparfaite des idées fondamentales, le temps et le nombre ne sont pas nécessaires d'une autre nécessité que l'espace. Il en résulte que, pour Secrétan, la conscience n'est pas ce qu'elle est à nos yeux : la réalité ultirAe, le seul et vrai fond substantiel.

Mais si l'esprit, avec ses lois, toutes ses lois, n'est que forme, il faut renoncer à voir dans la communication des mouvements et dans l'enchaînement des phénomènes un argument inductif en faveur de l'unité de substance. Car c'est bien par les lois de notre sensibilité et de notre entendement que nous

i. La Raison et le Chrislianisme, p. 251.

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sont donnés l'enchaînement des phénomènes et la communication des mouvements. Il est clair que les deux données, celle de l'observation extérieure comme celle de l'observation intérieure, supposent également les lois de l'esprit, dépendent également de ces formes, et par conséquent ne mènent à rien, ne permettant, d'après la critique de Kant, de rien induire, de rien statuer, sur le fond des choses. Tout ce qu'on peut dire du noumène, c'est qu'il est inconnaissable ou plutôt, pour se servir du mot propre, inconcevable^ puisqu'il échappe aux concepts quelconques. Rien n'est donc plus vain que de prétendre le déterminer par l'expérience et l'induction.

En même temps qu'il regarde la conscience comme une forme, Secrétan fait descendre du noumène limpératif moral. Sur les deux points, il se montre disciple orthodoxe de Kant. Mais les deux propositions ne sont-elles pas en contradiction l'une avec l'autre? Que l'impératif moral vienne du noumène, soit; encore faut-il qu'il tombe sous la conscience psychologique, que l'esprit en saisisse les caractères, qu'il les distingue de ceux de l'attrait et •de l'intérêt, qu'il l'applique à .ses phénomènes, c'està-dire à ses désirs et à ses volitions. En celte application, l'impératif moral est nécessairement associé aux lois de l'esprit, comme s'il était lui-même une de ces lois. Comprend-on, par exemple, qu'il puisse se séparer des idées de temps et de finalité'? En un mot, c'est à travers et par la conscience psychologique que la conscience morale fait entendre sa voix. Quelle garantie peut-elle offrir de la réalité et de l'indépendance des êtres individuels, si le témoi-

gnage de la conscience psychologique doit être récusé parce qu'elle n'est qu'une forme?

Des rapports qui existent entre les êtres, Secrétan conclut à leur unité substantielle. Ces multiples doivent sortir de l'unité, ils ne sont intelligibles que dans l'unité. Toute pluralité est arbitraire, irrationnelle : pourquoi telle pluralité plutôt que telle autre? Aussi la raison ne peut- elle être satisfaite que par l'unité. L'unité, pour employer l'expression de Bossuet, est l'amie de la raison, et son propre objet. Donc, la pluralité est dérivée, non primitive. Juxtaposés, semblables les uns aux autres, déterminés les uns par les autres, nés les uns des autres, les êtres ne sont, au fond, qu'un seul être, qu'une seule substance.

C'est un caractère essentiel du panthéisme de chercher dans l'idée de substance le fondement de toules les idées de rapports, de ramener, au moyen de cette idée, à une identité numérique, d'ailleurs obscure et confuse, l'identité spécifique résultant du rapport de ressemblance. C'était l'erreur des réaux du moyen âge. Logiquement suivie, elle les eût conduits hors du monothéisme chrétien. Nous la retrouvons dans la doctrine secrétaniste. Mais il suffit de rappeler que l'idée de substance se réduit à un mot {vei'biim, pnetereaque ni/til), ou à une image d'étendue, si elle n'est l'idée d'esprit, de sujet conscient, de personne. Dans le premier cas, c'est une pseudoidée; dans le second, elle se confond avec la catégorie d'espace; dans le troisième, avec celle de personnalité. Elle ne peut donc avoir place parmi les idées fondamentales, premières, irréductibles. Elle ne peut donc servir de principe explicatif.

Déclarer que la pluralité est arbitraire et qu'elle ne satisfait pas la raison, qui veut une raison pour tout, c'est aller, soit à l'unité de l'éléatisme, soit à l'infinité de Leibniz, Mais l'infini numérique est contradictoire et doit être nié; et on ne peut le nier sans mettre des exceptions au principe de raison suffisante. Mais l'unité éléatique, où tous rapports disparaissent, comme réels, ressemble au vide, au néant; et elle laisse d'ailleurs subsister la pluralité arbitraire et irrationnelle des apparences.

L'unité qui est amie de la raison et son objet, c'est l'unité d'ordre, de système, ce n'est pas l'unité de substance. L'unité d'ordre ou de système suppose la pluralité des êtres; elle n'en rend pas compte; elle ne rend pas compte non plus des rapports qui existent entre les phénomènes et entre les êtres, rapports de ressemblance, de causalité, de linalité; elle résulte de ces rapports; elle est inséparable de ces rapports. — Il reste, cependant, que cette unité d'ordre ayant quelque chose de contingent et d'arbitraire, on peut bien, au lieu de la constater simplement comme un fait, penser qu'elle tient son origine d'une autre unité, de la volonté intelligente et libre d'un esprit suprême. — Soit. Mais c'est revenir à la théorie monothéiste de la création. Nous voilà loin de la volonté-substance dont le monde est une partie. Nous voilà loin de la créature primitivement unique, qui s'est divisée par un effet de la chute, et dont la division a produit les êtres multiples et différents dont se compose l'univers; multiples parce que différents, la multiplicité ne pouvant être due qu'à des différences secondairement acquises. Secrétan avoue qu'il a « hésité

quelquefois » devant cette conception. Nous le croyons volontiers.

Il n'y a, clit-il, de pluralité véritable que par les différences des êtres, et ces différences ne peuvent naître que de la liberté de la créature primitive, sans quoi elles seraient arbitraires. Mais pourquoi ne seraient- elles pas arbitraires? Est- il possible qu'elles ne le soient pas? N'est-il pas clair qu'elles ne pourraient naître de la liberté de la créature qu'en vertu de lois préétablies par celle du Créateur? Est-ce que le mot arbitraire, au sens où il est ici entendu, n'est pas synonyme de libre et opposé à nécessaire^ Si la création a été libre, l'existence d'une créature quelconque n'était pas nécessaire, et si l'existence d'une créature quelconque n'était pas nécessaire, l'unité de la créature n'était pas moins arbitraire que la pluralité des créatures.

Il est vrai que, l'unité étant le premier et le plus simple des nombres, il semble qu'elle n'ait pas besoin, comme les autres nombres, de raison suffisante, et que la question pourquoi, qu'on leur applique, ne lui soit pas applicable. Pourquoi tel nombre, dit-on, plutôt que tel autre? On ne songe pas à dire : Pourquoi l'un? Comme nous expliquons en ramenant à l'unité, l'unité reconnue paraît le terme de toute explication, quelque chose de rationnel per se et dont la nécessité satisfait pleinement l'esprit. C'est ainsi que le métaphysicien se dissimule à lui-même le caractère réel de cette unité première, au sujet de laquelle ne se pose plus la question pourquoi, parce qu'elle ne comporte plus de réponse. Mais regardons -y de près, et nous verrons que cette unité première, à laquelle on

s'enorgueillit d'avoir lout ramené, ne peut ellemême s'affirmer que comme un fait; en d'autres termes, qu'elle est irrationnelle et arbitraire, comme toute pluralité supposée primitive. Et nous nous assurerons que ce besoin métaphysique de l'unité, d'où procèdent l'éléatisme, le néo-platonisme , le secrétanisme, le spirisme, est absolument illusoire. Est-il besoin d'ajouter que la pluralité primitive des créatures semble, beaucoup plus que l'unité, conforme à l'idée d'un but moral de la création, c'est-àdire d'un ordre moral à réaliser; et que, s'il faut voir le bien dans l'unité de l'être, ce n'est pas seulement la pluralité des créatures, c'est la création même qui prend le sens de déchéance?

La morale de Secrétan se déduit des principes de sa métaphysique, c'est-à-dire de la consubstantialité de la créature et du créateur et de l'unité substantielle des êtres créés; d'où vient que ces principes lui tiennent au cœur. Pour lui, nous l'avons vu, la forme impérative de la loi morale vient, non de la raison, mais de la volonté : c'est la voix divine de la volonté-substance qui est en chacun de nous. Quant à la matière du devoir, elle consiste dans l'amour, — amour de Dieu et amour du prochain, — lequel se fonde sur l'essence divine communiquée à la créature primitive et, par la créature primitive, à tous les hommes. Nous devons aimer Dieu, parce que nous sommes de substance divine. Nous devons nous aimer les uns les autres, parce que

nous sommes 'de même substance. Examinons ces thèses.

C'est une illusion de croire que celte métaphysique de la volonté pure et absolue et de l'unité de substance nous donne les principes de la morale. Le devoir, considéré dans sa forme, ne dérive pas, ne dépend pas d'une volonté "quelconque, intérieure ou extérieure à notre être, qu'elle nous domine à son gré du dehors par sa toute-puissance, ou qu'elle soit distinguée en nous comme générale de notre volonté particulière. Puissance n'est pas droit. L'obéissance n'est due que si le commandement est légitime. C'est la valeur, la perfedion de la volonté, de toute volonté, qui dépend du devoir et qui le suppose ^

D'autre part, il n'y a aucun rapport concevable entre Tidentité de substance et cet objet du devoir, l'amour. Fùt-elle une réalité métaphysique, l'identité de substance serait absolument étrangère à la morale. Il ne peut s'agir, en morale, que des consciences, et l'identité de substance n'empêche pas les consciences, les personnes, moi, toi, lui, d'être distinctes et séparées. Distinctes, les personnes peuvent être unies ou opposées et divisées par le désir et le vouloir, quelque solution que l'on donne à cette question de la substance, qui n'existe pas pour l'idéaliste, et qui, pour tous, est au moins obscure. Le devoir d'amour n'a donc rien à faire avec cette question.

Mais l'identité de substance, dans les morales panthéistes, est le symbole métaphysique qui couvre

l. Voir VAnnée pliilosophique de 1867 (in-12, Fischbacher], p. 293 el suiv.

et SOUS lequel on envisage une identité psychologique positive : celle de l'intérêt des personnes, compris dans toute son étendue et dans son entière réalité. La notion du devoir est ainsi profondément altérée. Le mobile altruiste se transforme en mobile utilitaire. La charité se présente à l'esprit comme le moyen, la condition du bonheur personnel, et devient donc l'objet d'un impératif hypothétique. Interprétée de cette manière par le moraliste, l'unité de substance nest pas indifférente en éthique; elle y est dangereuse.

Nous devons rappeler ici que Pascal avait exposé brièvement une théorie de la charité toute semblable à celle que Secrétan a déduite de sa métaphysique panthéiste :

« Nos membres ne sentent pas le bonheur de leur union.... Qu'ils seraient heureux s'ils le sentaient! Mais il faudrait pour cela qu'ils eussent intelligence pour le connaître, et bonne volonté pour consentir à celle de l'âme universelle....

« Être membre est n'avoir de vie, d'être et de mouvement que par l'esprit du corps et pour le corps. Le membre séparé, ne voyant plus le corps auquel il appartient, n'est plus qu'un être périssant et mourant.

« Cependant il croit être un tout, et ne se voyant point de corps dont il dépende, il croit ne dépendre que de soi, et veut se faire centre et corps lui même. Mais n'ayant point en soi de principe de vie, il ne fait que s'égarer, et s'étonne dans l'incertitude de son être, sentant bien qu'il n'est pas corps, et cependant ne voyant point qu'il soit membre d'un corps. Enfin, quand il vient à se connaître, il est comme

revenu chez soi et ne s'aime plus que pour le corps....

« Il ne pourrait pas par sa nature aimer une autre chose, sinon pour soi-même et pour se l'asservir, parce que chaque chose s'aime plus que tout. Mais en aimant le corps, il s'aime soi-même; parce qu'il n'a d'être qu'en lui, par lui et pour lui....

(( Si les pieds et les mains avaient une volonté particulière, jamais ils ne seraient dans leur ordre qu'en soumettant cette volonté particulière à la volonté première qui gouverne le corps entier. Hors de là, ils sont dans le désordre et dans le malheur; mais en ne voulant que le bien du corps, ils font leur propre bien....

« Pour faire que les membres soient heureux il faut qu'ils aient une volonté et la conforment au corps '. »

Pascal ne connaissait que deux amours, deux principes du désir et du vouloir : la charité et l'amourpropre. Il ne s'apercevait pas — non plus que Secrétan — que la charité, par la fin qu'il lui assignait, par le motif qu'il jugeait le plus propre à l'exciter et à déterminer ses actes, se transformait en un amour-propre éclairé, réfléchi, approfondi;' de sorte que l'opposition des deux amours, à les considérer en eux-mêmes, n'avait rien d'essentiel. Il est

1. Pensées, édit. Havet, l. II, p. 11:2 el suiv. — « On s'aime, (lit encore Pascal, parce qu'on est niemi)ie de Jcsus-Christ. On aime Jésus-Christ, parce qu'il esl le corps dont ou est membre. Tout est un, l'un est en l'autre, comme les trois Personnes. » Voilà un langage évidemment panthéiste. Le mystère du panthéisme est analogue à celui de la Triuité : pour le panthéiste, les êtres qui constituent le monde sont en Dieu, ne font qu'un avec Dieu, comme, pour les catholiques, les trois personnes divines.