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clair que, d'après cette image des membres et du corps, la charité et l'amour-propre ne diffèrent pas sur le but. C'est le bonheur du moi qu'ils ont également en vue. Il ne s'agit, pour le « membre pensant », que de bien comprendre les conditions de son bonheur. La charité est la vraie manière de s'aimer soi-même.

Vous devez aimer Dieu, nous disent Pascal et Secrétan, parce que Dieu est le tout dont vous n'êtes qu'une partie, et que cette partie n'est pas, si elle se sépare du tout; vous ne devez vous aimer vous-même que comme partie de ce tout dans lequel et par lequel vous êtes; vous devez aimer les autres hommes parce qu'ils sont, avec vous, parties de ce même tout. Gela revient à dire : Vous devez aimer Dieu et les autres hommes, parce que Dieu et les autres hommes sont, au fond, votre moi réel; vous devez les aimer, pour vous bien aimer vous-même, pour être, pour être heureux.

Au théologien qui explique la charité et le devoir de charité par le rapport de la partie au tout, de l'organe à l'organisme, on peut, croyons-nous, faire remarquer qu'il prend la cause pour l'effet, le principe pour la conséquence, et vice versa. Ce n'est pas la charité qui dérive du rapport de la partie au tout, de l'organe à l'organisme; c'est, au contraire, par la charité que s'établit ce rapport. Vous devez vous unir de volonté à Dieu, l'Esprit parfait; vous devez vous unir de volonté aux esprits créés, vos semblables : voilà le double devoir de charité. De cette union réalisée de volonté avec Dieu et avec les hommes résulte ce tout, cet organisme, que Jésus appelait royaume de Dieu, et Kant, royaume des tins.

Au métaphysicien qui fonde la charité sur l'unité de substance, on peut répondre qu'autant vaut-il en chercher le principe dans l'unité physique de force, ou dans l'unité chimique de matière ; que l'unité métaphysique de substance est une illusion qui vient de la forme spatiale de la sensibilité, et dont l'origine est toute physique; qu'il n'y a de vraie substance que la personne; que la charité suppose union et distinction de plusieurs personnes; qu'elle est donc incompatible avec l'unité absolue dont on prétend la faire naître.

Ce n'est pas non plus d'un fait physiologique, la fraternité des hommes, d une induction métaphysiologique, la paternité de Dieu, que l'ou peut déduire le devoir de charité. Pour dire que nous devons aimer Dieu et les hommes parce que Dieu est notre père et que les hommes sont nos frères, il faut d'abord supposer qu'il existe des devoirs de frères et de fils. Ces devoirs de frères et de fils sont donc tenus pour évidents, mis hors de question. Le christianisme n'a fait qu'en étendre et en généraliser la notion préexistante par l'affirmation évangélique de la paternité divine et de la fraternité humaine. «Que la réflexion fasse dépendre d'une idée plus générale cette notion populaire des devoirs de famille, nous l'admettons, si l'idée à laquelle on remonte est encore une idée de devoir. Il est clair que les devoirs particuliers ont leur raison, leur fondement dans l'idée générale du devoir dont ils sont les applications. Mais à l'idée générale du devoir on cherche vainement une raison : il n'y en a pas et il ne peut pas y en avoir, parce que c'est une idée première et irréductible. L'idée du devoir ne peut être expliquée.

pas plus que les autres catégories, toute explication que l'on en propose tendant à la ramener à une autre idée, c'est-à-dire à lui ôter ses caractères spécifiques, à la dénaturer. Et, pas plus que les autres catégories, pas plus que le nombre, le temps, la causalité, elle n'a besoin d'être expliquée. - En faisant reposer le devoir de charité sur la solidarité physiologique, sur l'unité substantielle, Secrétan voulait et croyait produire une théorie philosophique de la morale chrétienne . Mallieureusement, entre la charité chrétienne et la notion secrétaniste de la solidarité et de l'unité, on ne voit pas de proportion : elles ne sont pas coextensives.

C'est une solidarité exclusivement humaine qu'affirme le dogme chrétien du péché originel ; et c'est uniquement aux hommes que se rapporte la charité prescrite par l'Évangile. Fidèle à l'Évangile, la conscience religieuse de Secrétan ne connaît d'autre prochain à aimer que l'homme. Mais s'il a d'excellentes raisons pour n'admettre qu'une charité ainsi bornée, ce n'est certainement pas son système philosophique qui les lui fournit. La solidarité telle qu'elle est entendue dans sa métaphysique et dans sa philosophie de la nature, doit logiquement conduire à une conception de la charité plutôt bouddhique que chrétienne. D'après sa métaphysique, il n'y a aucune distinction de substance entre les êtres, puisque tous résultent de la chute et de la division de la créature prirnitive. D'après sa philosophie de la nature, qui est la doctrine de l'évolution, les diverses espèces vivantes sont nées les unes des autres par une série de transformations; il y a entre elles parenté physiologique; l'unité substantielle de l'espèce humaine ne

OBSERVATIONS HISTORIQUES ET CRITIQUES l8o

peut être considérée isolément; elle est comprise dans une plus vaste unité. Il est clair que, si le devoir de charité est lié au fait de solidarité, comme la conséquence au principe, la charité bouddhique, qui s'étend aux animaux, est seule conforme à une métaphysique et à une philosophie de la nature qui étendent la solidarité aux animaux. La même doctrine qui me dit que je dois aimer Ihomme parce qu'il est mon frère et qu'il est de même substance que moi, ne m'apprend-elle pas qu'il faut abandonner l'ancienne idée des espèces séparées, que l'animal aussi est de même substance que moi, que l'animal aussi est mon frère, — mon frère inférieur, mais mon frère?

Selon Secrétan, on l'a vu, la raison ne nous donne que la forme impérative de la morale : Ta dois. Après nous avoir dit qu'il existe un devoir, elle ajoute : Demande à l'expérience ce qui est l'objet du devoir. Cette distinction du rôle de la raison et de celui de l'expérience en morale est, à nos yeux, psychologiquement inadmissible. En fait, le devoir n'apparait pas dans la conscience comme une forme vide, attendant de l'expérience une matière. Il ne peut y être et n'y est jamais séparé de tout objet. Le verbe tu dois n'a de réalité et de signification que par le complément qu'on lui donne : ceci ou. cela, cet acte ou cette abstention. Si la raison ne connaît rien du complément, pendant que l'expérience ignore le verbe, il n'est pas de vérité première en morale qui se puisse formuler. Le tu dois mystérieux ne sait où s'appliquer, quel

choix faire entre les objets divers que lui présente l'expérience. Pour ce choix la raison ne lui fournit aucune lumière, et il serait contradictoire qu'il en pût trouver dans l'expérienoe, à laquelle il est étranger. Il ne peut donc sortir de la sphère des abstractions; il ne peut rien commander; il se réduit à l'intention morale, qui, indifférente aux actes, les abandonne forcément aux motifs et aux règles de l'empirisme.

« L'intention morale, dit Yallier, s'attache successivement à l'exécution de préceptes bien différents : c'est une forme qui se joint tour à tour, suivant les progrès de Tintelligence et des sentiments altruistes, aux matières les plus diverses. Quand nous croyons agir par respect pour la loi, nous ne taisons qu'ajouter librement le motif moral à des décisions déterminées par notre caractère individuel et social : et c'est à ces causes étrangères à la vraie moralité que sont imputables les résultats physiques de nos résolutions '. » C'est un défenseur du formalisme moral qui le juge stérile, inefficace, illusoire. L'aveu est ù noter. On ne peut s'en tenir au formalisme moral : d'où la nécessité de recourir à l'expérience pour remplir le cadre supposé vide de l'impératif. Secrétan y recourt systématiquement. Mais ce n'est pas en juxtaposant le formalisme moral à l'empirisme qu'on peut faire de l'éthique une vraie science.

« Kant, dit Secrétan, s'est abusé lorsqu'il a cru pouvoir déduire la matière et l'objet de la loi morale de sa pure forme, qui seule nous est donnée par la conscience. » — Il s'agit de savoir si, pour nous être

L De iinicnHon )i,e>dalc, par C.-A. Vallicr, p. 11!.

donnée par la conscience, la matière de l'obligation doit pouvoir se déduire de sa pure forme. Il s'agit de savoir s'il n'existe que deux espèces de jugements : des jugements analytiques et des jugements d'expérience. Il s'agit de savoir s'il n'y a pas de place en morale pour les jugements synthétiques a priori. Il s'agit, enfin, de savoir -si la conscience ne peut pas nous donner à la fois, dans un jugement synthétique a priori, la forme et la matière de l'obligation.

Ce n'est pas l'expérience, dirons-nous, qui nous fait connaître la nature de l'agent moral comme tel, c'est-à-dire comme obligé et libre et responsable. La liberté n'est pas un fait d'expérience, de conscience psychologique, c'est l'objet d'une croyance rationnelle, comme l'obligation, à laquelle elle est liée. Ce n'est pas l'expérience qui nous fait voir dans Tagent moral une fin en soi, qui nous révèle la personne obligée envers elle-même, la dignité et le droit de la personne. Ces idées de fin en soi, de personne, de droit sont aprioriques comme celle de devoir dont elles sont inséparables. Ainsi la morale est essentiellement rationnelle dans sa matière générale comme dans sa forme. Le rôle de l'expérience en morale n'est pas celui que lui assigne Secrétan. Elle -nous instruit des rapports physiques et biologiques qui existent sur la terre entre les agents moraux. De ces rapports contingents dépendent évidemment les applications particulières de la loi morale. Et l'expérience est nécessaire pour déterminer ces applications. C'est en morale appliquée, non en morale théorique, qu'intervient la connaissance expérimentale du monde extérieur et de la solidarité humaine.

« La seule raison ne nous instruira ni des devoirs

de la famille ni des lois de la propriété, car la raison ne nous enseigne pas qu'il y a des sexes: ce n'est pas elle qui nous apprend que nous avons besoin d'aliments, que le blé nourrit, qu'il germe dans la terre, que la terre existe. » — La raison pose en éthique le principe général, formel et matériel, et de ce principe se déduisent les devoirs particuliers, d'après les données de l'expérience. Il y a là un syllogisme dont la majeure est formée par la raison pure pratique, la mineure par l'expérience, et dont le devoir particulier est la conclusion. La raison ne nous enseigne pas qu'il y a des sexes; mais elle nous enseigne que, les sexes étant donnés, la loi du respect mutuel des personnes, la loi de respect des contrats et la loi de responsabilité doivent s'appliquer à leurs rapports. Les devoirs de famille ne dérivent-ils pas de cette application? Ce n'est pas la raison qui nous apprend que nous avons besoin d'aliments, que le blé nourrit, qu'il germe dans la terre. Mais de la matière générale de l'obligation, affirmée par la raison en un jugement synthétique a priori, se tirent les conséquences qui s'imposent à notre activité et à nos relations mutuelles, d'après la connaissance expérimentale de nos besoins et du milieu physique où nous en trouvons la satisfaction. N'y a-t-il aucune liaison logique entre le respect de la personne humaine et les lois de la propriété?

On objecte, avec plus de précision, que l'impératif moral, dans les deux énoncés qu'en a donnés Kant, c'est-à-dire envisagé, soit comme principe d'universalité, soit comme principe de dignité, suppose la pluralité des agents moraux, des personnes, laquelle ne saurait être connue a priori; et l'on demande

comment il serait possible de trouver dans la raison pure pratique la conduite à tenir à l'égard des hommes, si c'est l'expérience, non la raison pure pratique, qui nous apprend qu'il y a des hommes.

L'objection paraît sérieuse. Il est pourtant facile de montrer qu'elle ne porte pas. Ceux qui la font auraient à établir — ce que nous n'admettons nullement — que, pour maintenir le caractère apriorique de la science morale, dans sa matière générale, comme dans sa forme, on est obligé de nier la connaissance expérimentale qui précède et conditionne les jugements de la raison pure pratique, c'est-à-dire d'étendre le domaine de l'apriorisme au point d'y tout faire entrer. Ils auraient à prouver que la morale rationnelle implique Tidéalisme aprioriste et solipsisle de Fichte.

Oui, répondrons-nous, c'est par l'expérience que nous connaissons l'existence des autres; mais est-ce par la raison pure que nous connaissons notre propre existence? Je connais mon esprit par conscience ou sentiment intérieur, c'est-à-dire par expérience psychologique directe. C'est ce qu'exprime le Cogito de Descartes. Je sais qu'il existe d'autres esprits, et je connais ces autres esprits, par les signes de conscience qu'ils me donnent, c'est-à-dire par expérience psychologique indirecte. Comme ces signes de conscience sont semblables à ceux que je leur donne et par lesquels ils me connaissent, je m'assure que leur nature est semblable à la mienne et qu'en eux résident la même expérience et la même raison qu'en moi-même. Ma raison peut donc très bien et doit leur appliquer, comme elle me les applique à moi-même, les idées aprioriques de fm en

soi, de personne libre et obligée, qui lui sont inhérentes et qui forment ses jugements moraux.

Oui, sans doute, Kant s'est abusé en croyant que la matière de l'obligation se déduit de sa pure forme. En ce point, la doctrine morale du crilicisme devait être modifiée et rectifiée. Mais on ne la modifie pas, on la ruine entièrement, lorsqu'on réduit, comme le "fait Secrélan, l'apriori moral à un impératif sans contenu.

La loi morale se présente comme impérative c-t universelle : elle commande absolument; elle commande également à tous les agents doués de raison, à toutes les personnes. De là cette formule de Kant : Agis toujours d'après une mcuime telle que lu puisses vouloir qu'elle soit universelle. Cette formule, qui est la généralisation de Taphorisme évangélique : Tout ce que vous voudriez que les hommes fissent pour vou^, faites-le de même pour eux, nous fournit un critère de la moralité des actes. Mais elle ne nous dit pas en vertu de quoi il est possible ou impossible à la volonté d'ériger telle ou telle maxime en loi universelle, ni même comment il faut entendre cette possibilité et cette impossibilité. Elle a donc besoin d'être expliquée et complétée.

Kant a énoncé l'impératif moral en une autre formule : Agis toujours de telle sorte que tu traites riiumanité, soit dans ta personne, soit dans la personne d'autrui, comme une fin^ et que tu ne Cen serves jamais comme d'un mogen. Nous avons en cette seconde règle un principe matériel, le principe de dignité. Ce principe est commun à la morale personnelle et à la morale sociale. Il fonde la morale personnelle, en marquant la subordination des fonc-

lions inférieures à celles qui constituent la personne; la morale sociale, en lui assignant pour objet la justice, c'est-à-dire le respect mutuel des personnes en toutes relations.

Kant a bien vu, d'une part, que le principe de dignité ne peut se ramener à un jugement d'expérience, d'autre part, qu'il est lié au principe d'universalité. Son erreur est d'avoir pensé qu'il y est logiquement contenu et d'avoir voulu l'en faire sortir par l'analyse du concept de volonté autonome. Le véritable rapport des deux principes est, selon nous, l'inverse de celui que Kant a cru saisir et essayé de montrer. C'est du principe matériel de dignité que le principe formel d'universalité tire son origine et sa valeur. D'où vient, en elTet, le caractère de loi universelle conféré par la raison à l'impératif moral, si ce n'est de la notion d'égalité des personnes, toutes considérées comme fins au même titre de personnes?

Il nous reste à dire quelques mots du rapport qu'établit notre philosophe entre la justice et la charité. On a vu quelle idée singulièrement étroite il se fait de la justice. Elle suppose, selon lui, des êtres égaux, qui étaient naturellement séparés et indépendants les uns des autres, et qui sont sortis de leur isolement, de leur indépendance, par un acte volontaire, par un contrat. Elle n'apparaît, avec des commandements positifs, qu'à la suite de ce contrat, dont elle n'a déterminé ni l'existence ni la nature. Or, cette égalité, celte indépendance et ce contrat ne sont que fictions. Donc, la justice ne saurait être considérée comme le point de départ et la source des vérités morales. Ce n'est point un principe ; c'est une conséquence; elle est comprise dans la charité.

Que dans la justice ainsi conçue on ne puisse voir le principe de la morale, nous l'accordons sans peine. Mais Secrétan aurait bien dû examiner avec plus d'attention s'il n'est pas d'autre conception de la justice que celle qu'il avait trouvée dans le Co7ilrat social de Rousseau. Il eût pu s'assurer que, dans la morale criticiste, l'égalité et le contrat sont des jugements de la raison.pratique, et non des hypothèses, des fictions de préhistoire.

Le jugement moral d'égalité des personnes est parfaitement indépendant des jugements d'expérience portés sur les inégalités des diverses races humaines, des divers individus de chaque race. Il domine ces inégalités. Il entre, notons-le, dans l'aphorisme évangélique qui prescrit d'aimer le prochain comme soi-même. Il y introduit la justice. « Aimer comme soi-même, dit Bossuet, c'est un amour de société et d'égalité '. »

On ne peut admettre ni que le contrat soit toujours un acte facultatif, ni que l'obligation de justice se borne toujours à l'exécution du contrat. Le contrat est imposé aux hommes par la possession commune du milieu physique où il faut bien qu'ils cherchent la satisfaction de leurs besoins. Il n'est donc pas possible à l'individu de vivre hors de toute société, de s'abstenir de tout contrat. Et l'on ne doit pas croire que la justice n'ait rien à dire contre cette abstention. C'est la justice même qui commande le contrat d'où naît la société civile, pour que les droits

■1. Méditations sur l'Évanç/ile. — Bossuet ajoute que l'amoiir doit « se répandre avec égalité sur le prochain », que nous devons l'aimer « en société comme notre frère, et non pas par domination comme notre inférieur ».

de chacun soient respectés. « Tu dois, dit Kant, à cause du rapport de coexistence qui s'établit inévitablement entre toi et les autres hommes, sortir de l'état de nature, pour entrer dana un état juridique, c'est-à-dire dans un état de justice distributive... Les hommes commettent une très grande injustice en voulant vivre et rester dans un état qui n'est pas juridique, c'est-à-dire où personpe n'est assuré du sien contre la violence '. »

Secrétan soutient que la charité renferme en ellemême le respect de la liberté d'autrui, qu'elle exclut la contrainte, qu'elle ne peut donc logiquement se séparer de la justice. Rappelons le raisonnement par lequel il établit cette thèse. La charité veut le bien de l'être aimé; vouloir le bien de l'être aimé, c'est vouloir qu'il réalise son essence; or, la nature, l'essence de l'être aimé, c'est d'être libre. La charité doit donc logiquement vouloir qu'il soit et reste libre. Elle ne peut lui vouloir un soi-disant bien qui, étant contraire à sa nature, à son essence d'être libre, serait un mal réel. C'est donc une charité qui se contredit, qui se nie elle-même, qui pèche contre la logique, que celle qui porte atteinte à la liberté.

Mais, répondrons-nous, de quelle liberté s'agit-il? Quelle est cette liberté qui fait partie de l'essence de l'homme, d'une essence à réaliser? Le mot liberté est de ces termes qui reçoivent des sens fort différents. On l'oppose à la nécessité métaphysique, au déterminisme rigoureux des phénomènes. On l'oppose à la contrainte physique, à la contrainte employée par

l. Éléments métaphysiques de la doctrine du droit, Irad. Barni, p. 159 et sqiv.

l'un contre l'autre. On l'oppose à la domination de la passion animale sur la raison humaine, de la chair sur l'esprit. L'homme est dit libre, en tant que ses voiitions ne sont pas nécessitées et ne pourraient être prévues par qui en connaîtrait exactement toutes les conditions antécédentes. Il est dit libre, en tant qu'aucune contrainte ne l'empêche d'aller et de venir, d'exprimer ses idées, d'entendre et de connaître celles des autres, d'entrer en relations avec eux, etc. Il est dit libre, enfin, en tant qu'il est affranchi, par le degré de sagesse et de vertu auquel il s'est élevé, des passions inférieures et des habitudes tyranniques qu'elles créent.

Voilà trois sens du mot liberté: sens métaphysique, sens juridique, sens moral ou stoïcien. Il est facile de voir que le troisième est le seul que l'on puisse lui donner lorsqu'on dit que la charité veut la liberté de l'être aimé. On comprend, en effet, et il est naturel que la charité se préoccupe de la liberté intérieure et morale, de la liberté du sage et du saint, qu'elle y voie précisément cette essence de l'homme qu'il s'agit de réaliser, et cette bonne volonté, seul bien réel de l'être aimé, qu'il s'agit de créer et de développer en lui autant qu'il est possible. La liberté ijitérieure et morale se confond absolument, et dans tous ses effets, avec le bien même; en quoi elle diffère de la liberté extérieure et physique, qui, pouvant se manifester par des actes bons ou mauvais, apparaît aussitôt comme une limite, et non comme un but positif de l'action charitable.

On dira peut-être que la liberté extérieure et physique, l'absence de contrainte, est une condition nécessaire du développement de la liberté intérieure

et morale, de la formation de la bonne volonté, et que la charité, saisissant ce rapport, ne peut pas ne pas vouloir la première par cela même qu'elle veut la seconde. C'est la conviction qu'exprime Secrétan. « Vouloir le bien d'autrui, dit-il, c'est vouloir qu'il veuille le bien, résultat qui ne saurait absolument être atteint par voie de contrainte. Ainsi la réalisation du bien positif exclut la contrainte, et quiconque poursuit le bien positif doit s'en interdire absolument l'emploi. y> Mais est-ce bien l'analyse de la charité, telle qu'il la définit, qui lui a donné cette conviction? Ne lui est-elle pas venue plutôt du sentiment du droit que sa conscience y a introduit sans qu'il s'en rendit compte?

Quand on suit, dans son cours, l'histoire de la charité, on ne voit guère qu'elle ait compris la nécessité logique où elle était de respecter la liberté extérieure et physique et d'y reconnaître une barrière infranchissable à son zèle. Cependant elle ne se trompait pas sur le but supérieur marqué par Secrétan; elle était irréprochable d'après la formule qui met le bien réel dans la bonne volonté; elle voulait que le prochain voulût le bien; elle le voulait ardemment. Comment donc expliquer une si constante et si grave erreur sur le moyen, si le moyen était clairement impliqué par le but?

Il n'y a qu'une réponse : L'idée du droit est distincte de celle de charité , étrangère à celle de charité ; elle n'est pas renfermée dans celle de charité et n'en peut être tirée par le raisonnement déductif; il n'y a rien de contradictoire pour la charité à vouloir que l'être aimé veuille le bien, tout en ne voulant pas qu'il soit libre au sens juridique; et

si elle se permet sans scrupule la contrainte à son égard, ce n'est pas sa logique qui est en défaut. Il y a plus : lorsqu'elle ne regarde que son but, la charité peut être très naturellement conduite par l'observation et la logique inductive à l'emploi systématique de la contrainte.

Il faut se rappeler que c'est par l'observation que saint Augustin fut conduit à mettre la contrainte au nombre des moyens de sa charité. Saint Augustin, qui avait pour les Donatistes une charité ardente, qui voulait énergiquement quils vouhissent le bien, avait d'abord repoussé l'idée d'employer la force à le leur faire vouloir, pensant que la force, impuissante sur la volonté, n'était bonne qu'à « changer en catholiques dissimulés ceux qu'auparavant on savait ouvertement hérétiques ». Son premier sentiment avait été que l'on devait se borner « à agir par la parole, à combattre par la discussion, à vaincre par la raison y>. Mais il ne tarda pas à abandonner cette opinion; et ce sont les faits — il nous l'apprend lui-même dans une lettre sur le sujet — qui la lui firent abandonner. Des exemples lui démontrèrent que la contrainte peut avoir sur la volonté une action indirecte et auxiliaire, très réelle et très avantageuse. Il remarqua que (( plusieurs, ramenés à l'unité du christianisme par la répression, se réjouissaient fort d'avoir été tirés de leur ancienne erreur, lesquels, pourtant, par je ne sais quelle force de la coutume, n'auraient jamais songé à changer en mieux, si la crainte des lois n'avait remis leur esprit en présence de la vérité ». Il conclut qu'il faut (c faire marcher ensemble le bon enseignement et la crainte utile, de façon que non seulement la lumière de la vérité chasse les

ténèbres de l'erreur, mais que la charité brise les liens de la mauvaise coutume, et que l'on ait alors à se réjouir du salut de plusieurs. »

Cette conclusion de saint Augustin est à méditer. Secrétan a écrit, dans la préface de l'un de ses livres, que « le droit a besoin d'être protégé contre une charité mal avisée ». Il faut retrancher de cette phrase l'épithète mal avisée, qui est de trop. Nous disons : le droit a besoin d'être protégé contre la charité, parce que la charité ne saurait trouver dans son principe ni dans son expérience l'obligation de respecter le droit. Si elle ne veut chercher de loi qu'en elle-même, elle sera toujours assez mal avisée pour songer à briser par la contrainte « les liens de la mauvaise coutume ».

Secrétan est obligé de reconnaître que, pour respecter le droit, la charité doit être humble. Qu'estce à dire? L'humilité n'est pas contenue logiquement dans la charité : il faut donc l'y joindre. La charité ne peut donc se suffire à elle-même. Elle a donc besoin d'être limitée par un autre principe. Elle ne renferme donc pas toute la théorie du bien, toute la morale. Et qu'est, au fond, cet autre principe auquel on subordonne la légitimité des démarches charitables? Ne se ramène-t-elle pas à la justice, pour qui veut y réfléchir, cette humilité, qui est le devoir de tous, qui ne permet à personne « d'élever sa conviction subjective à la hauteur de la vérité absolue », c'est-à-dire de se croire infaillible, c'est-à-dire de se diviniser?