Le Principe de la morale, Préface, p

est le seul moyen de réaliser l'idée d'une création véritable, dont le produit soit un être libre, c'est-àdire vraiment distinct de l'auteur dont il procède, et capable par là d'entrer dans une relation morale avec son auteur. Rappelons quelques passages de ce curieux article :

(( Dans la pureté de l'idée, être libre, c'est se faire soi-même. Nous ne comprenons pas cette liberté, même en Dieu. Néanmoins nous pouvons aussi bien l'attribuer à Dieu que de lui donner aucun autre attribut quelconque, attendu d'abord qu'il n'en est aucun dont l'élévation à l'absolu soit plus aisée que celle de la liberté, puis aucun dont nous puissions essaver sérieusement l'élévation à l'absolu sans le voir se résoudre en liberté. La liberté consiste à déterminer soi-même ce qu'on fait, et par •conséquent ce qu'on est, car s'il est possible de distinguer ces deux choses, ce qu'au fond je n'admets pas, au moins reconnaîtra-t-on que ce qu'on fait dépend toujours de ce qu'on est... Nous voyons qu'il faut attribuer à l'homme primitif le plus de liberté, par conséquent le moins de détermination possible. Et cependant nous ne saurions partir de l'absolue indétermination, ce serait partir du nonétre. Telle est l'extrême difficulté du problème de la liberté, qui se confond avec celui de la création, puisqu'une créature sans liberté resterait sans être propre... Nous sommes de race divine, il ne saurait ■en être autrement s'il est un Dieu, — nous devons rester distincts de Dieu, puisque notre but, notre bien ne saurait être qu'une union morale avec Dieu, qui suppose cette distinction. C'est entre ces termes contradictoires en apparence qu'il faut nous frayer

un chemin pour comprendre quelque chose à ce que nous sommes. Voilà ce qui me fait attacher un prix extrême à l'idée de l'évolution. Nous devons statuer la création, mais nous devons comprendre la création d'une manière qui nous détache du créateur autant qu'il est possible, puisque c'est hbrement, par la volonté, que nous devons nous unir à lui. Nous ne pouvons nous concevoir comme créés sans nous supposer doués d'une certaine nature, d'une première détermination. Mais nous devons partir d'un minimum de nature ou de détermination, puisque notre détermination doit être notre propre ouvrage. Ces considérations doivent faire comprendre le prix, la valeur morale de l'évolution. L'évolution est la véritable création, celle qui donne un être véritable à la créature, en la rendant autant que possible auteur d'elle-même et responsable d'elle-même. Nous devons être auteurs de nous-mêmes puisque nous sommes libres. Et quand je dis nous, je parle du monde, de l'ensemble de notre économie...

« A mes veux donc la substance du monde est une pure force, c'est-à-dire un principe séparé de Dieu par Dieu lui-même dans un dessein digne de Dieu, dans le dessein de donner l'être au monde moral...

(( Le Dieu parfait mis au commencement, nous nous expliquons la présence d'une raison imparfaite dans la nature en supposant que le but divinement arrêté de l'évolution naturelle est la réalisation de l'ordre moral par une créature libre, et que la créature étant appelée à produire elle-même les conditions et le théâtre de son existence pour se constituer vis-à-vis de Dieu dans l'indépendance relative qu'implique un rapport moral, bâtit le monde sous

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l'œil de Dieu, pour l'exécution des desseins de Dieu. En d'autres termes, le monde est l'évolution d'un principe constitué par la volonté de Dieu, qui l'appelle à se réaliser comme être moral pour entrer en communion avec lui. Dieu voulant la liberté de l'homme comme indispensable condition du bien moral, où réside le bien suprême, a voulu que l'homme se produisît, lui-même et le théâtre de son activité, en partant d'un commencement qu'il est naturellement impossible de se représenter et de concevoir, puisqu'il serait virtualité pure, minimum d'être, négation de toute forme et de toute pensée. Telle est, ce me semble, l'idée la moins fautive de la création. La création est un appel, l'évolution est la réponse, bonne ou mauvaise...

c( Le mystère de la création ne s'éclaircit point par l'idée d'une distinction entre les substances, notre substance ne peut être que divine si Dieu existe. Le mot substance n'est pas susceptible d'un sens qui nous permette d'échapper à celte conclusion, et les chrétiens en particulier ont tort lorsqu'ils cherchent à s'y soustraire, car ils ne le pourraient pas sans contredire leurs propres auteurs et sans préparer d'insurmontables difficultés à l'intelligence de leurs doctrines spécifiques... Ne pouvant séparer l'homme de Dieu par la substance, nous les séparons par le fait. Pour créer l'homme, Dieu sépare de lui quelque chose de lui-même; il l'en sépare, c'està-dire qu'il l'anéantit, il le réduit au non-être, à la puissance. L'homme est donc d'abord non-être, minimum d'être, parce qu'il doit se faire; il est séparé de Dieu, parce qu'il doit s'unir à Dieu. Et quand nous parlons de l'homme, nous parlons du

monde en général, puisque la solidarité qui unit toutes les formes du monde visible ne permet pas à l'esprit conséquent d'en méconnaître un seul instant

l'unité...

(( Nous comprenons donc le monde comme une évolution dont les données sont posées dans la nébuleuse, évolution nécessaire et mécanique au début, mais où s'agitent bientôt des forces supérieures au mécanisme, tendant à l'apparition de la créature morale, à l'éclosion de la liberté. L'évolution n'est autre chose que l'effort de la hberté pour apparaître '.»

Dans ces passages sont affirmées presque toutes les grandes théories de la Philosophie de la liberté : la consubstantialité du monde et de Dieu, l'unité de la créature, même l'absolue liberté divine. Secrélan avait paru abandonner celte dernière dans la préface du Principe de la ^yiorcde. L'évolution l'y ramène, en appelant et fixant son attention sur tout ce que contient l'idée de liberté. Un être, pense-t-il, n'est libre qu'à la condition d'être l'auteur de sa propre nature; et il faut qu'il le soit absolument, qu'il se fasse absolument lui-même, s'il est et doit être conçu comme parfaitement libre.

Nous disons presque toutes les théories : il en est une qui manque dans l'article, c'est la chute. L'évolution n'y apparaît pas comme une restauration progressive. La question y est-elle simplement omise du droit qu'a l'auteur de limiter comme il l'entend, et selon les lecteurs auxquels il s'adresse, le sujet qu'il veut traiter? On ne peut guère le supposer;

1. Revue philusophtqite, numéro d'août 4885 : article intitulé Évolution et Liberté.

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car, telle qu'elle y est acceptée et expliquée, c'està-dire avec, pour point de départ, la production par Dieu d'un minimum d'être destiné à réaliser l'ordre moral, l'évolution semble exclure complètement les deux idées corrélatives de chute et de restauration. La chute d'un minimum d'être n'a pas de sens. Si la création a du commencer par un minimum d'être, il ne faut plus parler d'une chute antérieure à la création visible et dont la création visible (monde matériel, terre, espèces vivantes, espèce humaine) serait le résultat. Et si l'on croit, si Ion veut croire au péché originel, il faut revenir à la Bible, placer ce péché sur la terre, l'attribuer au couple humain.

Dans l'article sur YÉvoluiion, la créature primitive n'est plus, comme dans la Philosophie de Leibniz et dans la Philosophie de la liberté, un esprit qui a péché, qui a violé sa loi, qui s'est constitué en dehors de Dieu, qui s'est voulu pour lui-même et non pour Dieu, et qui, par l'effet de cette libre détermination initiale, s'est abaissé, éteint, divisé. Dans la Philosophie de Leibniz et dans la Philosophie de la liberté étaient unis et conciliés le pessimisme de la chute et l'optimisme progressiste. Il ne reste que l'optimisme progressiste dans l'article sur l'Évolution. Le changement est manifeste. Il semble que les preuves de la chute aient perdu peu à peu, dans l'esprit de Secrétan, la clarté et la force qu'il leur attribuait dans ses premiers ouvrages. Déjà en 1878, on l'a vu, il écrivait que « toutes ses preuves de la chute ne lui paraissaient plus d'une égale valeur ». En 1885, il expose le plan de la création en passant la chute sous silence, comme si elle n'avait été qu'un hors-d'œuvre dans son svstème.

Dans le beau livre qui a pour titre la Civilisation et la Croyance et dont la première édition est de 1887, nous avons le dernier mot du philosophe sur la question. Et ce dernier mot est qu'il ne sait à quelle conclusion s'arrêter. Après avoir « essayé, tâtonné », il lui faut « renoncer à choisir ». Il ne peut trouver une explication satisfaisante du mal physique ni dans un péché originel placé sur la terre, ni dans un péché originel qui aurait précédé l'évolution. Il lui paraît, tout bien examiné, que le mal physique ne tire pas nécessairement son origine d'un mal moral antérieur. Comment, d'ailleurs, ne pas voir que ce mal moral primitif, à quelque époque qu'on le place, — qu'on l'attribue au premier homme ou à une créature spirituelle antérieure à notre monde, — ne peut rendre compte de c( l'inégale distribution de la fortune et de la santé, des lumières et des exemples, des occasions et des tentations », et que « nous cherchons en vain la justice dans les destinées individuelles »? Il est intéressant de l'entendre exprimer et motiver ses doutes, et faire lui-même, avec une parfaite bonne foi, la critique d'une conception qui lui avait été chère et qui n'était pas l'une des moins originales de sa métaphysique :

(( L'opinion qui attribue notre inclination vicieuse et la solidarité du mal à la chute du premier homme ne rend pas compte du fait assez évident que la souffrance de la mort, la lutte pour l'existence, ont précédé son apparition. Ceux qui font un crime au brochet de manger les tanches y verioul sans hésiter la préexistence du mal moral. Mais supposer que les tigres broutaient l'herbe dans le paradis serait un expédient illusoire, des tigres pareils auraient eu

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nécessairement un tout autre appareil digestif que nos félins et n'auraient plus été des tigres. En termes généraux, on ne saurait admettre après l'apparition de l'homme des altérations assez profondes dans le théâtre de l'humanité pour donner lieu à tous les phénomènes que notre sensibilité voudrait supprimer. » — Ainsi le péché originel de la tradition chrétienne ne résout pas le problème du mal physique. Le philosophe en avait conclu que le véritable péché originel réclamé par la théodicée ne doit pas être placé sur la terre, dans le monde de notre expérience. — « S'il est permis de poser en axiome que dans un ordre de justice la souffrance et la mort doivent avoir le mal moral pour origine, il faudrait considérer notre chute comme antérieure à l'évolution. Le travail de la nature deviendrait alors un commencement de restauration, où la puissance du bien serait en lutte contre une puissance du mal déjà constituée. Le mal étant, par définition, la négation de l'être, un etîort pour s'établir en dehors des conditions de l'être, une volonté réelle tendant à l'anéantissement, le point de départ de l'évolution, matière diffuse ou ce qu'on voudrait, serait le produit du mal primitif, l'esprit éteint, l'esprit suicidé, et pourtant subsistant encore en vertu d'une loi plus forte que sa tendance à la destruction, un esprit dont la perversité se ranimerait avec son retour à la vie, mais pour être incessamment surmontée. » — C'est précisément la thèse que Secrétan avait soutenue, développée et s'était flatté d'établir dans la Philosophie de Leibniz et dans la Philosophie de la liberté. Il estimait alors que l'expérience du mal, la solidarité du mal, l'imposait à l'esprit. Maintenant il

y découvre de sérieuses difficultés auxquelles il n'avait pas fait attention. Ce n'est plus, à ses yeux, un postulat nécessaire de la conscience. Môme il n'est pas loin de penser que le mal physique est l'antécédent et la condition nécessaire du bien jjjQral. — « Ce dualisme semble bien être la leçon des phénomènes pour celui qui en considère l'ensemble avec sympathie. Nous ne saurions ni l'écarter péremptoirement ni l'adopter sans hésitation. Il ne nous semble pas indispensable et ne nous sort pas de tout embarras. Il ne nous semble pas indispensable : il accorde beaucoup à la sensation, peut-être trop. Que les animaux se mangent les uns les autres est un détail sans grande importance du moment qu'ils sont sujets à la mort. Qui sait, sans l'avoir éprouvé, si cette fin n'est pas la moins douloureuse? Et la mort est le corrélatif inévitable de la naissance dans un milieu circonscrit. Sans la mémoire et la prévision, la souffrance d'un moment serait peu de chose. Quant à nous, si la réalité morale est l'important, prenons garde qu'elle implique la victoire sur soi. Si la conscience de l'obligation doit s'évanouir, c'est dans la joie du sacrifice, la douleur est un condiment sans lequel l'univers s'affadirait. Ceci n'est pas l'expression d'une dévotion exaltée, c'est le langage du sens commun; la thèse contraire est celle du sensualisme qui se laisse choir. N'alléguons donc pas comme une évidence que l'actualité de la douleur exige pour antécédent la réalisation du mal moral. La béatitude veut être acquise. » — Contre le postulat qu'il avait autrefois admis sans hésitation, il voit s'élever une objection insoluble et qui devrait, semble-t-il, le lui faire écarter péremptoirement

comme inconciliable avec l'idée qu'il se fait maintenant du mode nécessaire de la création et des rapports de révolution et de la liberté. — « D'ailleurs, quand nous aurions reculé la chute par delà lé monde où régne la mort, nous n'en serions pas beaucoup plus avancés. Nous comprendrions plus facilement, nous nous expliquerions d'une ftiçon moins répugnante à nos instincts quelques particularités importantes de 1 économie actuelle, mais nous ne verrions pas mieux cette créature que nous sommes. Nous en serions toujours à nous dire : L'être libre est celui qui se fait lui-même ce qu'il est; et cependant un choix libre implique une conscience accessible à des motifs qui répondent à des besoins, une nature devenue et déterminée. A mettre une évolution avant notre évolution serions-nous beaucoup plus avancés'? »

Il faut bien comprendre la force de l'objection Si la chute, remarque Secrétan, est antérieure à notre évolution, elle a dû être précédée elle-même d'une autre évolution ; car elle suppose une nature délorminee, accessible à des motifs et capable de faire entre ces motifs, un mauvais choix ; or, c'est par la liberté, c'est-à-dire par l'évolution, que cette nature a du être acquise. Nous voilà donc, d'évolution à chute et de chute à évolution, reculant, comme dit Montaigne, jusques à l'infini. Le problème n'est donc pas résolu. La liberté qui choisit et qui pèche ne

i- la Civilisalion e( la Croyance, p. 2.52 et suiv.

se conçoit pas sans une nature intellectuelle et sensible, et cette nature ne peut être que le produit de la liberté : ce cercle vicieux, que Je philosophe avoue, ruine l'idée qu'il s'était faite de la chute dans la première période de sa spéculation. Et c'est bien l'évolutionnisme qui l'y a conduit. Car, dans ses premiers livres, la créature primitive ne s'était pas faite elle-même ce qu'elle était : elle avait été produite par Dieu tout d'abord avec une nature spirituelle dont elle était ensuite déchue, formant de sa division, de sa dissolution, le monde de l'expérience.

Comment ce changement de sa pensée s'est-il produit Il se rattache, croyons-nous, à ses vues sur la création, qui n'ont pas varié, mais dont il n avait pas, sans doute, aperçu d'abord toutes les conséquences. Uappelons-nous que la création, selon lui, est en réalité une émanation, un engendrement. La créature est faite de la substance du Créateur, qui en est le père, non seulement au sens moral, mais encore au sens métaphysique; et de cette paternité raétaphvsique nous avons l'image dans la paternité physiologique. Dieu a retranché, séparé de son être quelque chose, un germe destiné à se réaliser luimême par son activité : voilà le procédé de la création. L'idée de ce germe se trouve déjà dans la t Inlosophie de la liberté. Il devait reconnaître qu e le ne s'accorde pas avec celle d'une nature spirituelle, angêlique, attribuée, dans la Philosophie de Leibniz, à la créature primitive.

Qu'est-ce que ce germe qui vient de Dieu et qui doit former un être distinct et indépendant de Dieu .' Comment peut-on et doit-on le concevoir? Secrétan s'est expliqué sur ce point, pour la première fois.

dans son article Évolution et Liberté : de là l'importance de cet article au double point de vue de l'histoire et de la critique du secrétanisme. Ce germe Sem'les^h'r" ''•--"'-~t ou, comm

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gage. Nous n'y voyons que contradictions. Qu'estce que cette liberté qui, n'existant qu'en puissance, se fait, pour exister en acte, son théâtre et son organe, l'univers physique, sans savoir ce qu'elle fait? Peut-on donner le nom de liberté à cette force inconsciente? Cette force, qui est le principe latent de l'évolution, et qui, dans l'évolution et par l'évolution, prépare le milieu où la créature libre et morale pourra surgir, s'unir à Dieu ou le repousser; cette force, qui exécute les desseins de Dieu, ne peut être considérée que comme une nécessité téléologique. Vous pouvez bien dire, si vous voulez, comme Aristote, que dans l'action de cette force évolutive le fortuit se mêle au nécessaire, d'où vient qu'elle atteint imparfaitement ses fins, et non sans laisser une place au mal physique. Mais le fortuit n'est pas le libre, et l'idée du fortuit exclut celle du mal moral. Il suit de là que l'évolution ne peut jouer le rôle que Secrétan lui assigne, et qu'elle n'a pas la haute valeur métaphysique et morale qu'il se plaît à lui accorder, lise fait illusion, quand il y voit la liberté achevant de déterminer l'être créé, lui donnant une nature, le faisant distinct de Dieu. Ce n'est pas par la liberté que le germe s'accroît, grandit, se développe jusqu'au moment où, dans la créature, apparaît l'intelligence qui seule le rend capable de libre choix. On ne peut le dire qu'en donnant à un même mot, au mot liberté, deux significations tout à fait différentes. La logique permet de définir les mots comme on l'entend; mais elle demande qu'à chaque mot, dans tous les raisonnements où il entre, reste attachée une seule et même définition. Secrétan s'affranchissait volontiers des exigences de la logique.

Il n'y a, pour nous, qu'une liberté, la liberté de choix. Ce n'est donc pas par la liberté, par sa liberté, que le germe forme, en se développant, le monde' la terre, la plante, l'animal, l'homme. Et si ce n'est par sa liberté, c'est donc uniquement par sa nature, c'est-à-dire par la volonté du créateur. Il n'est donc pas vrai que l'évolution réalise seule l'idée d'une création véritable, en faisant du monde un être distinct et indépendant de Dieu, quoique de substance divme. Il n'est pas vrai que seule elle fasse comprendre comment la créature peut être auteur d'ellemême et responsable d'elle-même. Dites que la liberté de la créature est la cause finale de l'évolution, ne dites pas qu'elle en est la cause efficiente. La logique ne permet pas de confondre ces deux espèces de causes, de définir l'évolution : un effort de la hberlé pour apparaître.

La logique ne permet pas non plus d'admettre le concept secrétaniste de la liberté. Être libre, dit Secrétan, c'est se faire soi-même; la liberté consiste à se faire ce qu'on est. Pourquoi? Parce que la liberté consiste, d'après la définition ordinaire, à déterminer soi-même ce qu'on fait, et que ce qu'on fait dépend toujours de ce qu'on est. A quoi nous répondrons : Si la liberté consiste à se faire ce qu'on est, à être l'auteur de son être, de sa nature, il n'y a pas de liberté; car pour déterminer ou faire quoi que ce soit, il faut d'abord être quelque chose : le néant, disait Descartes, n'a pas de propriétés, il ne saurait donc être cause de rien. Si ce qu'on fait dépend toujours de ce qu'on est, il n'y a pas de liberté : comme il faut, pour agir, être d'abord quelque chose, il s'en suit que l'être est donné avant l'action, et donc que l'action

est toujours nécessitée par l'être d'où elle procède et dont elle exprime la nature. Ajoutons que, si ce qu'on fait dépend toujours entièrement de ce qu'on est, la théorie secrétaniste de l'évolution ne peut se maintenir. En effet, le philosophe accorde à la créa tnre, au moment où elle est produite de la substance divine, un minimum de détermination et de nature, un minimum d'être, dont elle n'est pas l'auteur, et que l'office de la liberté est précisément d'accroître, de perfectionner, d'achever par l'évolution. C'est ainsi qu'il distingue la liberté relative de la créature de la parfaite et absolue liberté du créateur. Or, si toute action de ce minimum d'être dépend de ce qu'il est, il est clair qu'il ne sera pas accru, perfectionné, achevé, que la liberté n'en changera pas la nature, que l'évolution ne commencera pas.

Ce qui caractérise et définit l'acte libre, et nous ne voyons pas comment il pourrait être autrement défini, c'est qu'il ne dépend quen partie de la nature de l'agent. Il est vrai, d'autre part, que l'être libre se fait soi-même; mais cette proposition doit aussi être restreinte : l'être libre se fait soi-même en partie. Par le déterminisme de l'habitude, sa nature peut se modifier profondément; il est donc réellement l'auteur de ce qu'elle acquiert; il est donc responsable de ce qu'elle devient. « L'habitude, diton, est une seconde nature qui détruit la première. Mais qu'est-ce que nature? J'ai grand'peur que cette nature ne soit elle-même qu'une première habitude. » La métaphysique de Secrétan semble un commenliire de cette pensée de Pascal. Toute nature, dit-il, dérive de l'habitude, laquelle dérive de l'acte libre. La liberté est à l'ori^çine de toute nécessité. Contre

PILLON

Pascal, contre Secrétan et contre ceux qui les suivent en ce point ', nous devons maintenir le vieil aphorisme : L'habitude est une seconde nature. Cette seconde nature suppose la première. Il est vraiment impossible de voir dans l'habitude le principe général du déterminisme. Il y a sans doute un déterminisme que produit l'habitude; mais l'habitude ne peut s'expliquer elle-même que par un déterminisme antérieur, que par des lois mentales naturelles. La liberté est inconcevable si la nécessité, c'est-à-dire une nature mentale préexistante, ne lui fournit un champ d'action. Qu'est-ce que la liberté sans l'intelligence, si ce n'est le pur hasard, et l'intelligence n'est-elle pas une nature? Pour que la liberté, une vraie liberté, apparût et agît dans le monde, il ne suffisait pas d'un minimum de détermination et de nature; il allait que les caractères spécifiques de la nature humaine, de la plus haute nature que renferme le monde, eussent été d'abord produits, soit par une création immédiate et spéciale, soit par une longue et nécessaire évolution.

Si la liberté, selon Secrétan, a fait en l'homme presque toute la nature, presque toute, c'est-à-dire sauf un minimum d'être séparé de la substance divine, elle l'a faite tout entière en Dieu, où elle doit être élevée à l'absolu. De là la formule paradoxale : <( Je suis ce que je veux. » Cette doctrine de la liberté absolue, cette idée que Dieu est cause de soi, causa