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Secrétan, restreignait singulièrement le domaine de la nécessité. Il lui laissait néanmoins et enlevait à la liberté divine l'existence et la nature de Dieu. Dieu était l'auteur de l'existence et de l'essence des créatures; il n'était pas causa sui. Il y avait, par suite, à distinguer entre les préceptes moraux qui se rapportent à Dieu, et ceux qui régissent les rapports des créatures entre elles. La vérité des premiers, des devoirs envers Dieu, était nécessaire en elle-même, nécessaire même pour Dieu, qui ne peut pas ne pas être la fin suprême de tout être créé, comme il en est la cause. La vérité des seconds, des devoirs envers le prochain, devoir de justice et devoir de chanté, dépendait de la volonté divine qui les avait êlablis; elle n'était nécessaire que relativement aux créatures. (( Ce qui est vrai de soi, dit Scot, ou ce qui logiquement résulte de ce qui est vrai de soi, possède sa vérité antérieurement à tout acte de volonté, ou du moins serait vrai môme si par impossible il n'existait aucun vouloir. Donc, si les préceptes du décalogue, ou les règles pratiques qui découlent de ces préceptes, avaient une telle nécessité que des propositions de cette sorte : Il ne faut pas luer son prochain; il ne faut pas commettre de larcin, fussent reconnues nécessaires, abstraction faite de tout vouloir, par toute intelligence qui pourrait les concevoir, rintelligence divine, en les concevant, les concevrait nécessairement comme vraies par ellesmêmes, et la volonté divine concorderait nécessairement avec une telle conception, sans quoi elle ne serait pas droite. Or on placerait ainsi en Dieu des conceptions régulatrices, ce que nous avons condamné ailleurs. Ce serait encore établir que la

volonté de Dieu est déterminée par une nécessité absolue à l'égard d'objets ditîérents de lui-niùme, ce qui serait également contraire à ce que nous avons déjà dit en soutenant que la volonté divine ne s'exerce, à l'égard de tout ce qui n'est pas Dieu, que d'une façon contingente '. )>

De celte distinction établie par Duns Scot il résulte clairement que la volonté de Dieu à l'égard de luimême est déterminée par une nécessité absolue, si elle ne l'est pas à l'égard des bommes, et qu une partie de la morale — la morale religieuse considérée dans ses principes généraux — possède sa vérité pour l'intelligence divine, antérieurement à tout acte de la volonté divine. Cette doctrine est certainement éloignée de celle de saint Augustin, de Malebrancbe et de Leibniz; mais, malgré tout ce qu'elle accorde à la contingence, on voit qu'elle est dillerente de la théorie secrétaniste de la liberté divine.

« Il vaut mieux aujourd'bui(en 1847), ditSecrétan, relever de Descartes que d'un moine ignoré tel que Scot. » Et dans l'une de ses plus intéressantes leçons, il s'applique à établir ce qu'il appelle sa « légitimité cartésienne ». On peut s'étonner qu'il ne Tait pas montrée dans la seconde preuve cartésienne de l'existence de Dieu.

« Je veux considérer si moi-même je pourrais être, en cas qu'il n'y eût point de Dieu. Et je demande

1. Queslions sur le troisième livre du Maître des sentences. Voir 1 Essai sur la philosophie de Duns Scot, par I-:. Pliizanski (in-8", Ernest ïhorin , p. 264 et i^uiv.

de qui aurais je mon existence? Peut-être de moimême, ou de mes parents, ou bien de quelque autre cause, moins parfaite que Dieu... Or, si j'étais indépendant de tout autre, et que je fusse moi-même Vanteur de mon être , je ne douterais d'aucune chose; je ne concevrais point de désirs; et enfin il ne me manquerait aucune perfection, car je me serais donné moi-même toutes celles dont j'ai en moi quelque idée; et ainsi je serais Dieu... Mais peut-être que cet être-là duquel je dépends n'est pas Dieu, et que je suis produit ou par mes parents ou par quelques autres causes moins parfaites que lui? Tant s'en faut, cela ne peut être. L'on peut derechef rechercher si cette cause tient son origine et ^on existence de soi-même ou de quelque autre chose. Car si elle la tient de soi-même, il s'ensuit, par les raisons que j'ai ci-devant alléguées, que cette cause est Dieu, puisque ayant la vertu d'être et d'exister par soi, elle doit aussi sans doute avoir la puissance de posséder actuellement toutes les perfections dont elle a en soi les idées, c'est-à-dire toutes celles que je conçois être en Dieu. Que si elle tient son existence de quelque autre cause que de soi, on demandera derechef par la même raison de cette seconde cause si elle est par soi ou par autrui, jusqu'à ce que, de degrés en degrés, on parvienne enfin à une dernière cause, qui se trouvera être Dieu. Et il est très manifeste qu'en cela il ne peut y avoir de progrès à l'infini, vu qu'il ne s'agit pas tant de la cause qui m'a produit autrefois comme de celle qui me conserve présentement. »

Ainsi s'exprime Descartes dans la troisième Méditation. On a reconnu l'argument cosmologique, c'est-

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à-dire tiré de la contingence des êtres divers que renferme le monde. Mais cet argument se présente ici sous un aspect nouveau, avec des traits particuliers, bien remarquables. D'abord, c'est de la contingence du moi pensant que part Descartes, non de celle des objets extérieurs, car au moment oîj il prouve l'existence de Dieu, il ignore s'il existe des objets extérieurs. Ensuite, il n'allègue pas l'impossibilité du progrès à l'infini, ne se croyant pas obligé d'arrêter ce progrès pour éviter l'infini de nombre; et il n'en a pas besoin, parce que, d'après la discontinuité du temps et l'indépendance des parties en lesquelles il se divise, il ne peut y avoir, selon lui, aucune dilférence réelle entre la conservation et la création. Enfin — et c'est le point sur lequel il nous faut insister, — il donne un sens positif à l'existence par soi ou aséité qui avait toujours été entendue, dans l'École, en un sens négatif. Ainsi pose-t-il ce dilemme : Ou le moi pensant a reçu et reçoit continuellement d'un autre être son existence et sa nature ; ou il se les est données et se les donne continuellement à lui-môme; et, dans ce dernier cas, il est Dieu. Cela implique évidemment que Dieu est l'auteur de son existence et de sa nature, causa siii. Descartes, en eflet, n'examine pas si la seconde proposition de son dilemme peut être prise au sérieux, si elle ne doit pas être écartée tout d'abord comme contradictoire, à quelque être qu'elle soit appliquée. Il ne s'agit, pour lui, que de savoir si elle peut convenir au moi pensant; et il voit qu'elle ne lui peut convenir, attendu que, si le moi pensant tenait de lui-même son origine, il se serait donné, avec l'existence, les perfections dont il a l'idée. N'est-il pas

plus facile de se donner tel ou tel attribut que de se donner rexistcnce? 11 faut donc conclure, du dilemme appliiiué au moi et aux êtres imparfaits quelconques, . qu'il existe un être parfait, lequel n'a pas reçu, mais s*est donné et se donne continuellement à lui-même et l'existence et la perfection.

Voilà qui était nouveau et qui devait choquer philosophes et théologiens. On comprend que ce concept de Dieu cause de soi, exprimé en termes si hardis, et la preuve établie sur cet étrange fondement, aient rencontré de vives et pressantes objec; tions : celles de Catérus, d'abord, puis celle d'Arnauld.

« Ce mot par soi, dit Catérus, est pris en deux façons. En la première, il est pris positivement, à savoir par soi-même comme par une cause ; et ainsi ce qui serait par soi et se donnerait l'être à soimême, si par un choix prévu et prémédité il se donnait ce qu'il voudrait, sans doute qu'il se donnerait toutes choses, et partant il serait Dieu. En la seconde, ce mot par soi est pris négativement et est la même que de soi-même ou non par autrui; et c'est de cette façon, si je m'en souviens, qu'il est pris de tout le monde. » Cette distinction faite, Catérus soutient que le sens positif ne mérite pas l'attention, et que le sens négatif, seul admissible, n'implique pas la perfection infinie et ne saurait donc prouver l'existence de Dieu. « Or maintenant, si une chose est de par soi, c'est-à-dire non par autrui, comment prouverez-vous pour cela qu'elle comprend tout et qu'elle est infinie? Car, à présent, je ne vous écoute point, si vous dites : puisqu'elle est par soi, elle se sera aisément donné toute chose;

d'autant qu'elle n'est pas par soi- comme par une cause, et qu'il ne lui a pas été possible, avant qu'elle fût, de prévoir ce qu'elle pourrait être pour choisir ce qu'elle serait après '. »

Que répond Descartes? Que l'idée de cause efficiente peut être légitimement étendue; qu'une cause peut très bien être appelée efficiente sans différer de son effet et sans le précéder « en temps » ; qu'on peut donc prendre le mot par aoi en un sens positif; et qu'on y est obligé, parce que la question de la cause efficiente se pose pour tout ce qui existe. « Encore bien que ceux qui, ne s'attachant qu'à la propre et étroite signification d'efficient, pensent qu'il est impossible qu'une chose soit la cause efficiente de soi-même, et ne remarquent ici aucun autre genre de cause qui ait rapport et analogie avec la cause efficiente, encore, dis-je, que ceux-là n'aient pas de coutume d'entendre autre chose lorsqu'ils disent que quelque chose est par soi, sinon qu'elle n'a point de cause, si toutefois ils veulent plutôt s'arrêter à la chose qu'aux paroles, ils reconnaîtront facilement que la signification du mot par soi ne procède que de la seule imperfection de l'esprit humain, et qu'elle n'a aucun fondement dans les choses, mais qu'il y en a une autre positive, tirée de la vérité des choses, et sur laquelle seule mon

argument est appuyé Lorsque nous disons que

Dieu est par soi, nous pouvons à la vérité entendre cela négativement, comme voulant dire qu'il n'a point de cause; mais si nous avons auparavant recherché la cause pourquoi il est, ou pourquoi il ne

cesse point d'être, et que, considérant l'immense et incompréhensible puissance qui est contenue dans son idée, nous l'ayons reconnue si pleine et si abondante qu'en effet elle soit la vraie cause pourquoi il est, et pourquoi il contmue ainsi toujours d'être, et qu'il n'y en puisse avoir d'autre que celle-là, nous disons que Dieu est par soi, non plus négativement, mais au contraire très positivement. Car, encore qu'il n'est pas besoin de dire qu'il soit la cause efficiente de soi-même, de peur que peut-être on n'entre en dispute du mot, néanmoins, parce que nous voyons que ce qui fait qu'il est par soi, ou qu'il n'a point de cause ditïérente de soi-même, ne procède pas du néant, mais de la réelle et véritable immensité de sa puissance, il nous est tout à fait loisible de penser qu'il fait en quelque façon la même chose à l'égard de soi-même, que la cause efficiente à l'égard de son effet, et partant qu'jl est par soi positivement *. »

Contre cette extension de l'idée de cause elficienle et contre la conception positive de l'existence par soi intervient la logique serrée d'Arnauld. Il n'a pas de peine à montrer que la cause efficiente est nécessairement ditïérente de son effet; qu'il est absurde d'attribuer les notions de cause et d'effet à une même chose à l'égard d'elle-même; qu'aucun être n'existe par soi positivement et comme par une cause. Il conclut que l'existence par soi exclut la recherdie de la cause efficiente, et que la recherche de la cause efficiente suppose Fexistence par autrui : « Tout ainsi, dit-il, qu'à celui qui demanderait pour-