Quatrièmes objections faites par Arnauld

duction de soi-même ». Il ne méconnaît pas la différence qui existe entre la cause efficiente proprement dite et la cause formelle ou raison prise de l'essence. Mais il soutient qu'en Dieu, l'existence ne se distinguant pas de l'essence, la cause formelle est une cause positive qui, par analogie, « peut être rapportée à la cause efficiente », qui même c( peut être appelée quasi cause efficiente ». « J estime, dit-il, qu'il est nécessaire de démontrer qu'entre la cause efficiente proprement dite, et point de cause, il y a quelque chose qui tient comme le milieu, à savoir ïessence positive d'une chose à laquelle l'idée ou le concept de la cause efficiente se peut étendre en la même façon que nous avons coutume d'étendre en géométrie le concept d'une ligne circulaire la plus grande qu'on puisse imaginer au concept d'une ligne droite, ou le concept d'un polygone rectiligne qui a un nombre indéfini de côtés au concept du cercle... Lorsqu'on demande si quelque chose se peut donner l'être à soi-même, il faut entendre la même chose que si on demandait, savoir : si la nature ou l'essence de quelque chose peut être telle qu'elle n'ait pas besoin de cause efficiente pour être ou exister. Et lorsqu'on ajoute : si quelque chose est telle, elle se donnera toutes les perfections, s'il est vrai qu'elle ne les ait pas encore, cela veut dire qu'il est impossible qu'elle n'ait pas actuellement toutes les perfections dont elle a les idées Et néanmoins toutes

ces manières de parler, qui ont rapport et analogie avec la cause efficiente, sont très nécessaires pour conduire tellement la lumière naturelle, que nous concevions clairement ces choses; tout ainsi qu'il y a plusieurs choses qui ont été démontrées par

Archimède touchant la sphère et les autres figures compos'^es de lignes courbes, par la comparaison de ces mêmes figures avec celles qui sont composées de lignes droites; ce qu'il aurait eu peine à faire comprendre, s'il en eût usé autrement. Et comme ces sortes de démonstrations ne sont point désapprouvées, bien que la sphère y soit considérée comme une figure qui a plusieurs côtés, de même je ne pense pas pouvoir être ici repris de ce que je me suis servi de l'analogie de la cause efficiente pour expliquer les choses qui appartiennent à la cause fo imelle, c'est-à-dire à l'essence même de Dieu ^ »

Celte explication ingénieuse donnait satisfaction à Arnauld, car elle ne laissait à l'expression c((usa sui qu'un sens métaphorique. Descartes ajoutait que, dans la question, ce sens métaphorique était nécessaire et, par suite, très clair, le sens littéral étant exclu par la contradiction qu'il renfermait et qui ne pouvait échapper à personne. « Et il n'y a pas lieu de craindre en ceci aucune occasion d'erreur, d'autant que tout ce qui est le propre de la cause efficiente, et qui ne peut être étendu à la cause formelle, porte avec soi une manifeste contradiction, et .partant ne pourrait jamais être cru de personne, à savoir qu'une chose soit différente de soi-même, ou bien qu'elle soit ensemble la même chose, et non la même ^ »

Ainsi la seconde preuve cartésienne de fexislence de Dieu se réduisait à dire que le moi pensant, ou tout être fini, ne pouvant tenir son existence de son

i. Réponses de Descartes aux Quatrièmes objections. 2. Ibidem.

essence, la devait nécessairement à une cause efficiente, créatrice et conservatrice, et que cette cause efficiente ne pouvait être que Dieu, l'être dont l'essence infinie implique l'existence. Elle n'était plus qu'une introduction à fargument ontologique. Elle avait paru supposer une conception de Dieu fort voisine de la théorie secrétaniste de la liberté absolue. Ce n'était qu'une apparence : la ressemblance n'était que dans les mots, et les mots, employés par analogie, ne devaient pas être entendus au sens propre. On ne peut dire du Dieu de Descartes — pas plus que de celui de Duns Scot — qu'il détermine sa propre nature, qu'il soit ce qu'il veut. Son essence n'est pas le produit contingent de sa liberté ; elle est nécessaire et nécessairement paiiaite; et dans cette perfection nécessaire est logiquement comprise l'existence. L'argument ontologique est en contradiction avec le concept de Dieu cause libre de soimême. En eiïet, d'après cet argument, fexistencc de Dieu étant inséparable de son essence. Dieu ne peut être l'auteur de son existence, sans l'être d'abord de son essence ; mais, s'il est Fauteur de son essence, il peut — et c'est bien ce qu'admet Secrétan — la déterminer librement, arbitrairement; s'il peut la déterminer librement, arbitrairement, cette essence n'est pas nécessaire; si elle n'est pas nécessaire, elle n'implique pas l'existence. Descartes avait dû se rendre compte que, prises à la lettre, les propositions qui formaient sa seconde preuve, telles qu'il les énonçait, eussent ruiné le fondement qu'il donnait à la troisième, c'est à-dire le rapport qu'il établissait entre fessence et l'existence divine.

On voit maintenant pourquoi Secrétan n'a pas

cherché à établir sa « légitimité cartésienne » par les foi mules hardies de la seconde preuve . Ces formules, Descartes les avait expliquées dans ses /îéponses aux Quatrièmes objections; il leur avait ôté la portée qu'elles paraissaient avoir. La doctrine de la liberté inconditionnelle ne pouvait s'y appuyer. Elle est, au fond, très opposée à la conception carlésienne de la perfection divine Selon Secrétan, la nature de Dieu dérivant de sa volonté, il n'est immuable que parce qu'il a voulu et veut l'être. (( Nous n'attribuons pas à Dieu, dit-il, l'immutabilité comme une nécessité de sa nature, mais nous considérons cette immutabilité elle-même comme un fait dépendèmt de sa volonté, comme le caractère le plus éminent de la manière dont il se manifeste à nous. Notre raison est conduite à confesser également que Dieu est absolu et qu'il est libre. Pour maintenir simultanément ces deux vérités, il faut dire que l'acte par lequel Dieu se manifeste à nous est, de fait , un acte absolu , et par conséquent éternel , immuable. En d'autres termes, Dieu est absolu parce qu'il veut l'être, et la preuve qu'il veut l'être, c'est que nous ne saurions le comprendre autrement ^ » Descartes eût repoussé avec hauteur cette contingence de l'immutabilité et de l'absoluité divines; et c'est bien à tort que, sur ce point, le philosophe suisse croit pouvoir lui prêter sa propre pensée. Pour Descartes, la constance de la volonté divine, principe des lois du mouvement, dépend de l'immuable et nécessaire perfection de la nature divine. « Nous reconnaissons, dit-il, que c'est une perfection

U La Philosophie de la liberté, 2" éd., t. I, leçon VI, p. 135.

en Dieu, non seulement de ce qu'il est immuable en sa nature, mais encore de ce qu'il agit d'une façon qu'il ne change pas... De cela que Dieu n'est point sujet à changer et qu'il agit toujours de même sorte, nous pouvons parvenir à la connaissance de certaines règles que je nomme les lois de la nature et qui sont les causes secondes des divers mouvements que nous remarquons en tous les corps '. »

Ailleurs, Descartes met en Dieu une nécessité intérieure, tirée de sa nature parfaite, qui ne lui permet pas de diminuer sa puissance, et qui, par conséquent, limite sa liberté. « Quand même nous supposerions, remarque-t-il, que Dieu aurait réduit quelque partie de la matière à une petitesse si extrême qu'elle ne pourrait être divisée en d'autres plus petites, nous ne pourrions conclure pour cela qu'elle serait indivisible, parce que, quand Dieu aurait rendu cette partie si petite, qu'il ne serait pas au pouvoir d'aucune créature de la diviser, il n'a pu se priver soi-même du pouvoir qu'il a de la diviser, à cause qu'il n'est pas possible qu'il diminue sa toute-puissance '. »

Il lui parait très clair qu'une puissance qui ne serait pas soumise à la nécessité de rester entière serait moindre qu'une puissance soumise à cette nécessité, et que l'impuissance de Dieu à diminuer et à détruire sa propre puissance, sa propre perfection, sa propre existence, est impliquée par la toute-