De l'inienlion mentale, par C.-A. Vallier, p

donnée par la conscience, la matière de l'obligation doit pouvoir se déduire de sa pure forme. Il s'agit de savoir s'il n'existe que deux espèces de jugements : des jugements analytiques et des jugements d'expérience. Il s'agit de savoir s'il n'y a pas de place en morale pour les jugements synthétiques a priori. Il s'agit, enfin, de savoir si la conscience ne peut pas nous donner à la fois, dans un jugement synthétique a priori, la forme et la matière de l'obligation.

Ce n'est pas l'expérience, dirons-nous, qui nous fait connaître la nature de l'agent moral comme tel, c'est-à-dire comme obligé et libre et responsable. La liberté n'est pas un fait d'expérience, de conscience psychologique, c'est l'objet d'une croyance rationnelle, comme l'obligation, à laquelle elle est liée. Ce n'esi pas l'expérience qui nous fait voir dans Tagent moral une fin en soi, qui nous révèle la personne obligée envers elle-même, la dignité et le droit de la personne. Ces idées de fin en soi, de personne, de droit sont aprioriques comme celle de devoir dont elles sont inséparables. Ainsi la morale est essentiellement rationnelle dans sa matière générale comme dans sa forme. Le rôle de l'expérience en morale n'est pas celui que lui assigne Secrétan. Elle nous instruit des rapports physiques et biologiques qui existent sur la terre entre les agents moraux. De ces rapports contingents dépendent évidemment les applications particulières de la loi morale. Et l'expérience est nécessaire pour déterminer ces applications. C'est en morale appliquée, non en morale théorique, qu'intervient la connaissance expérimentale du monde extérieur et de la solidarité humaine.

« La seule raison ne nous instruira ni des devoirs

de la famille ni des lois de la propriété, car la raison ne nous enseigne pas qu'il y a des sexes; ce n'est pas elle qui nous apprend que nous avons besoin d'aliments, que le blé nourrit, qu'il germe dans la terre, que la terre existe. » — La raison pose en éthique le principe général, formel et matériel, et de ce principe se déduisent les devoirs particuliers, d'après les données de l'expérience. Il y a là un syllogisme dont la majeure est formée par la raison pure pratique, la mineure par l'expérience, et dont le devoir particulier est la conclusion. La raison ne nous enseigne pas qu'il y a des sexes; mais elle nous enseigne que, les sexes étant donnés, la loi du respect mutuel des personnes, la loi de respect des contrats et la loi de responsabilité doivent s'appliquer à leurs rapports. Les devoirs de famille ne dérivent-ils pas de cette application? Ce n'est pas la raison qui nous apprend que nous avons besoin d'aliments, que le blé nourrit, qu'il germe dans la terre. Mais de la matière générale de l'obligation, affirmée par la raison en un jugement synthétique a priori, se tirent les conséquences qui s'imposent à notre activité et à nos relations mutuelles, d'après la connaissance expérimentale de nos besoins et du milieu physique où nous en trouvons la satisfaction. N'y a-t-il aucune liaison logique entre le respect de la personne humaine et les lois de la propriété?

On objecte, avec plus de précision, que l'impératif moral, dans les deux énoncés qu'en a donnés Kant, c'est-à-dire envisagé, soit comme principe d'universalité, soit comme principe de dignité, suppose la pluralité des agents moraux, des personnes, laquelle ne saurait être connue a priori', et l'on demande

comment il serait possible de trouver dans la raison pure pratique la conduite à tenir à l'égard des hommes, si c'est l'expérience, non la raison pure pratique, qui nous apprend qu'il y a des hommes.

L'objection paraît sérieuse. Il est pourtant facile de montrer qu'elle ne porte pas. Ceux qui la font auraient à établir — ce que nous n'admettons nullement — que, pour maintenir le caractère apriorique de la science morale, dans sa matière générale, comme dans sa forme, on est obligé de nier la connaissance expérimentale qui précède et conditionne les jugements de la raison pure pratique, c'est-à-dire d'étendre le domaine de l'apriorisme au point d'y tout faire entrer. Ils auraient à prouver que la morale rationnelle implique l'idéalisme aprioriste et solipsiste de Fichte.

Oui, répondrons-nous, c'eat par l'expérience que nous connaissons l'existence des autres; mais est-ce par la raison pure que nous connaissons notre propre existence? Je connais mon esprit par conscience ou sentiment intérieur, c'est-à-dire par expérience psychologique directe. C'est ce qu'exprime le Cogita de Descartes. Je sais qu'il existe d'autres esprits, et je connais ces autres esprits, par les signes de conscience qu'ils me donnent, c'est-à-dire par expérience psychologique indirecte. Comme ces signes de conscience sont semblables à ceux que je leur donne et par lesquels ils me connaissent, je m'assure que leur nature est semblable à la mienne et qu'en eux résident la même expérience et la même raison qu'en moi-même. Ma raison peut donc très bien et doit leur apphquer, comme elle me les applique à moi-même, les idées aprioriques de fin en

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soi, de personne libre et obligée, qui lui sont inhérentes et qui forment ses jugements moraux.

Oui, sans cloute, Kant s'est abusé en croyant que la matière de l'obligation se déduit de sa pure forme. En ce point, la doctrine morale du criticisme devait être modifiée et rectifiée. Mais on ne la modifie pas, on la ruine entièrement, lorsqu'on réduit, comme le fait Secrétan, l'apriori moral à un impératif sans contenu.

La loi morale se présente comme impérative et universelle : elle commande absolument; elle commande également à tous les agents doués de raison, à toutes les personnes. De là cette formule de Kant : Agis toujours d'après une maxime telle que tu puisses vouloir qu'elle soit universelle. Cette formule, qui est la généralisation de l'aphorisme évangélique : Tout ce que vous voudriez que les hommes fissent pour vous, faites-le de même pour eux^ nous fournit un critère de la moralité des actes. Mais elle ne nous dit pas en vertu de quoi il est possible ou impossible à la volonté d'ériger telle ou telle maxime en loi universelle, ni même comment il faut entendre cette possibilité et cette impossibilité. Elle a donc besoin d'être expliquée et complétée.

Kant a énoncé l'impératif moral en une autre formule : Agis toujours de telle sorte que tu traites V huynaniti' , soit dans ta personne, soit dans la personne d'autrui, comme une fin^ et que tu ne Ven serves jamais comme d\in mogen. Nous avons en cette seconde règle un principe matériel, le principe de dignité. Ce principe est commun à la morale personnelle et à la morale sociale. Il fonde la morale personnelle, en marquant la subordination des fonc-

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lions inférieures à celles qui constituent la personne; la morale sociale, en lui assignant pour objet la justice, c'est-à-dire le respect mutuel des personnes en toutes relations.

Kant a bien vu, d'une part, que le principe de dignité ne peut se ramener à un jugement d'expérience, d'autre part, qu'il est lié au principe d'universalité. Son erreur est d'avoir pensé qu'il y est logiquement contenu et d'avoir voulu l'en faire sortir par l'analyse du concept de volonté autonome. Le véritable rapport des deux principes est, selon nous, l'inverse de celui que Kant a cru saisir et essayé de montrer. C'est du principe matériel de dignité que le principe formel d'universalité tire son origine et sa valeur. D où vient, en elTet, le caractère de loi universelle conféré par la raison à l'impératif moral, si ce n'est de la notion d égalité des personnes, toutes considérées comme fins au même titre de personnes?

Il nous reste à dire quelques mots du rapport qu'établit notre philosophe entre la justice et la charité. On a vu quelle idée singulièrement étroite il se fait de la justice. Elle suppose, selon lui, des êtres égaux, qui étaient naturellement séparés et indépendants les uns des autres, et qui sont sortis de leur isolement, de leur indépendance, par un acte volontaire, par un contrat. Elle n'apparaît, avec des commandements positifs, qu'à la suite de ce contrat, dont elle n'a déterminé ni l'existence ni la nature. Or, cette égalité, cette indépendance et ce contrat ne sont que fictions. Donc, la justice ne saurait être considérée comme le point de départ et la source des vérités morales. Ce n'est point un principe ; c'est une conséquence; elle est comprise dans la charité.

Que dans la justice ainsi conçue on ne puisse voir le principe de la morale, nous l'accordons sans peine. Mais Secrétan aurait bien dû examiner avec plus d'attention s'il n'est pas d'autre conception de la justice que celle qu'il avait trouvée dans le Contrat social de Rousseau. Il eût pu s'assurer que, dans la morale criticiste, l'égalité et le contrat sont des jugements de la raison pratique, et non des hypothèses, des fictions de préhistoire.

Le jugement moral d'égalité des personnes est parfaitement indépendant des jugements d'expérience portés sur les inégalités des diverses races humaines, des divers individus de chaque race. Il domine ces inégalités. Il entre, notons-le, dans l'aphorisme évangélique qui prescrit d'aimer le prochain comme soi-même. Il y introduit la justice. « Aimer comme soi-même, dit Bossuet, c'est un amour de société et d'égalité '. »

On ne peut admettre ni que le contrat soit toujours un acte facultatif, ni que l'obligation de justice se borne toujours à l'exécution du contrat. Le contrat est imposé aux hommes par la possession commune du milieu physique où il faut bien qu'ils cherchent la satisfaction de leurs besoins. Il n'est donc pas possible à l'individu de vivre hors de toute société, de s'abstenir de tout contrat. Et l'on ne doit pas croire que la justice n'ait rien à dire contre cette abstention. C'est la justice même qui commande le contrat d'où naît la société civile, pour que les droits

d. Méditations sur l'Évangile. — Bossuet ajoute que Tamour doit • se répandre avec éf/alité sur le prochain », que nous devons l'aimer u en société comme notre frère, et non pas par domination comme notre inférieur ».

de chacun soient respectés, (c Tu dois, dit Kant, à cause du rapport de coexistence qui s'établit inévitablement entre toi et les autres hommes, sortir de l'état de nature, pour entrer dans un état juridique, c'est-à-dire dans un état de justice distributive... Les hommes commettent une très grande injustice en voulant vivre et rester dans un état qui n'e.st pas juridique, c'est-à-dire où personne n'est assuré du sien contre la violence K »

Secrétan soutient que la charité renferme en ellemême le respect de la liberté d'autrui, qu'elle exclut la contrainte, qu'elle ne peut donc logiquement se séparer de la justice. Rappelons le raisonnement par lequel il établit cette thèse. La charité veut le bien de l'être aimé; vouloir le bien de l'être aimé, c'est vouloir qu'il réahse son essence; or, la nature, l'essence de l'être aimé, c'est d'être libre. La charité doit donc logiquement vouloir qu'il soit et reste libre. Elle ne peut lui vouloir un soi-disant bien qui, étant contraire à sa nature, à son essence d'être libre, serait un mal réel. C'est donc une charité qui se contredit, qui se nie elle-même, qui pèche contre la logique, que celle qui porte atteinte à la liberté.

Mais, répondrons-nous, de quelle liberté s'agit-il? Quelle est cette liberté qui fait partie de l'essence de l'homme, d'une essence à réaliser? Le mot liberté est de ces termes qui reçoivent des sens fort différents. On l'oppose à la nécessité métaphysique, au déterminisme rigoureux des phénomènes. On l'oppose à la contrainte physique, à la contrainte employée par

1. Éléments métaphysiques de la doctrine du droit, Irad. Barni, p. 159 et suiv.

Tun contre Tautre. On l'oppose à la domination de la passion animale sur la raison humaine, de la chair sur l'esprit. L'homme est dit libre, en tant que ses volitions ne sont pas nécessitées et ne pourraient être prévues par qui en connaîtrait exactement toutes les conditions antécédentes. Il est dit libre, en tant qu'aucune contrainte ne l'empêche d'aller et de venir, d'exprimer ses idées, d'entendre et de connaître celles des autres, d'entrer en relations avec eux, etc. Il est dit libre, enfin, en tant qu'il est affranchi, par le degré de sagesse et de vertu auquel il s'est élevé, des passions inférieures et des habitudes tyranniques qu'elles créent.

Voilà trois sens du mot liberté: sens métaphysique, sens juridique, sens moral ou stoïcien. Il est facile de voir que le troisième est le seul que l'on puisse lui donner lorsqu'on dit que la charité veut la liberté de l'être aimé. On comprend, en effet, et il est naturel que la charité se préoccupe de la liberté intérieure et morale, de la liberté du sage et du saint, qu'elle y voie précisément cette essence de l'homme qu'il s'agit de réaliser, et cette bonne volonté, seul bien réel de l'être aimé, qu'il s'agit de créer et de développer en lui autant qu'il est possible. La liberté intérieure et morale se confond absolument, et dans tous ses effets, avec le bien même; en quoi elle diffère de la liberté extérieure et physique, qui, pouvant se manifester par des actes bons ou mauvais, apparaît aussitôt comme une limite, et non comme un but positif de l'action charitable.

On dira peut-être que la liberté extérieure et physique, l'absence de contrainte, est une condition nécessaire du développement de la liberté intérieure

et morale, de la formation de la bonne volonté, et que la charité, saisissant ce rapport, ne peut pas ne pas vouloir la première par cela même qu'elle veut la seconde. C'est la conviction qu'exprime Secrétan. « Vouloir le bien d'autrui, dit-il, c'est vouloir qu'il veuille le bien, résultat qui ne saurait absolument être atteint par voie de contrainte. Ainsi la réalisation du bien positif exclut la contrainte, et quiconque poursuit le bien positif doit s'en interdire absolument l'emploi. » Mais est-ce bien l'analyse de la charite, telle qu'il la définit, qui lui a donné cette conviction? Ne lui est-elle pas venue plutôt du sentiment du droit que sa conscience y a introduit sans qu'il s'en rendît compte?

Quand on suit, dans son cours, l'histoire de la charité, on ne voit guère qu'elle ait compris la nécessité logique oi:i elle était de respecter la liberté extérieure et physique et d'y reconnaître une barrière infranchissable à son zèle. Cependant elle no se trompait pas sur le but supérieur marqué par Secrétan; elle était irréprochable d'après la formule qui met le bien réel dans la bonne volonté; elle voulait que le prochain voulût le bien; elle le voulait ardemment. Gomment donc expliquer une si constante et si grave erreur sur le moyen, si le moyen était clairement impliqué par le but?

Il n'y a qu'une réponse : L'idée du droit est distincte de celle de charité, étrangère à celle de charité ; elle n'est pas renfermée dans celle de charité et n'en peut être tirée par le raisonnement déductif ; il n'y a rien de contradictoire pour la charité à vouloir que l'être aimé veuille le bien, tout en ne voulant pas qu'il soit libre au sens juridique; et

si elle se permet sans scrupule la contrainte à son égard, ce n'est pas sa logique qui est en défaut. Il y a plus : lorsqu'elle ne regarde que son but, la charité peut être très naturellement conduite par l'observation et la logique inductive à l'emploi systématique de la contrainte.

Il faut se rappeler que c'est par l'observation que saint Augustin fut conduit à mettre la contrainte au nombre des moyens de sa charité. Saint Augustin, qui avait pour les Donatistes une charité ardente, qui voulait énergiquement quils voulussent le bien, avait d'abord repoussé l'idée d'employer la force à le leur faire vouloir, pensant que la force, impuissante sur la volonté, n'était bonne qu'à a changer en catholiques dissimulés ceux qu'auparavant on savait ouvertement hérétiques ». Son premier sentiment avait été que l'on devait se borner « à agir par la parole, a combattre par la discussion, à vaincre par la raison ». Mais il ne tarda pas à abandonner cette opinion ; et ce sont les faits — il nous l'apprend lui-même dans une lettre sur le sujet — qui la lui firent abandonner. Des exemples lui démontrèrent que la contrainte peut avoir sur la volonté une action indirecte et auxiliaire, très réelle et très avantageuse. Il remarqua que « plusieurs, ramenés à l'unité du christianisme par la répression, se réjouissaient fort d'avoir été tirés de leur ancienne erreur, lesquels, pourtant, par je ne sais quelle force de la coutume, n'auraient jamais songé à changer en mieux, si la crainte des lois n'avait remis leur esprit en présence de la vérité ». Il conclut qu'il faut a faire marcher ensemble le bon enseignement et la crainte utile, de façon que non seulement la lumière de la vérité chasse les

ténèbres de Terreur, mais que la charité brise les liens de la mauvaise coutume, et que l'on ait alors à se réjouir du salut de plusieurs. »

Cette conclusion de saint Augustin est à méditer. Secrétan a écrit, dans la préface de l'un de ses livres, que (( le droit a besoin d'être protégé contre une charité mal avisée ». Il faut retrancher de cette phrase l'épithète mal avisée, qui est de trop. Nous disons : le droit a besoin d'être protégé contre la charité, parce que la charité ne saurait trouver dans son principe ni dans son expérience l'obligation de respecter le droit. Si elle ne veut chercher de loi qu'en elle-même, elle sera toujours assez mal avisée pour songer à briser par la contrainte « les liens de la mauvaise coutume ».

Secrétan est obligé de reconnaître que, pour respecter le droit, la charité doit être humble. Qu'estce à dire? L'humilité n'est pas contenue logiquement dans la charité : il faut donc l'y joindre. La charité ne peut donc se suffire à elle-même. Elle a donc besoin d'être limitée par un autre principe. Elle ne renferme donc pas toute la théorie du bien, toute la morale. Et qu'est, au fond, cet autre principe auquel on subordonne la légitimité des démarches charitables? Ne se ramène-t-elle pas à la justice, pour qui veut y réfléchir, cette humilité, qui est le devoir de tous, qui ne permet à personne « d'élever sa conviction subjective à la hauteur de la vérité absolue », c'est-à-dire de se croire infaillible, c'est-à-dire de se diviniser?