J.a Raison et le Chris lianisme, p

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sont donnés renchaînement des phénomènes et la conamunicalion des mouvements. Il est clair que les deux données, celle de l'observation extérieure comme celle de Tobservation intérieure, supposent également les lois de Tesprit, dépendent également de ces formes, et par conséquent ne mènent à rien, ne permettant, d'après la critique de Kant, de rien induire, de rien statuer, sur le fond des choses. Tout ce qu'on peut dire du noumène, c'est qu'il est inconnaissable ou plutôt, pour se servir du mot propre, inconcevable^ puisqu'il échappe aux concepts quelconques. Rien n'est donc plus vain que de prétendre le déterminer par l'expérience et l'induction.

En môme temps qu'il regarde la conscience comme une forme, Secrétan fait descendre du noumène l'impératif moral. Sur les deux points, il se montre disciple orthodoxe de Kant. Mais les deux propositions ne sont-elles pas en contradiction l'une avec l'autre? Que l'impératif moral vienne du noumène, soit; encore faut-il qu'il tombe sous la conscience psychologique, que l'esprit en saisisse les caractères, qu'il les distingue de ceux de l'attrait et de l'intérêt, qu'il l'applique à ses phénomènes, c'està dire à ses désirs et à ses volitions. En celte application, l'impératif moral est nécessairement associé aux lois de l'esprit, comme s'il était lui-même une de ces lois. Comprend-on, par exemple, qu'il puisse se séparer des idées de temps et de finalité? En un mot, c'est à travers et par la conscience psychologique que la conscience morale fait entendre sa voix. Quelle garantie peut-elle offrir de la réalité et de l'indépendance des êtres individuels, si le témoi-

gnage de la conscience psychologique doit être récusé parce qu'elle n'est qu'une forme?

Des rapports qui existent entre les êtres, Secrétan conclut à leur unité substantielle. Ces multiples doivent sortir de l'unité, ils ne sont intelligibles que dans l'unité. Toute pluralité est arbitraire, irrationnelle : pourquoi telle pluralité plutôt que telle autre? Aussi la raison ne peut-elle être satisfaite que par l'unité. L'unité, pour employer l'expression de Bossuet, est l'amie de la raison, et son propre objet. Donc, la pluralité est dérivée, non primitive. Juxtaposés, semblables les uns aux autres, déterminés les uns par les autres, nés les uns des autres, les êtres ne sont, au fond, qu'un seul être, qu'une seule substance.

C'est un caractère essentiel du panthéisme de chercher dans l'idée de substance le fondement de toules les idées de rapports, de ramener, au moyen de cette idée, à une identité numérique, d'ailleurs obscure et confuse, l'identité spécifique résultant du rapport de ressemblance. C'était l'erreur des réaux du moyen âge. Logiquement suivie, elle les eût conduits hors du monothéisme chrétien. Nous la retrouvons dans la doctrine secrétaniste. Mais il suffit de rappeler que l'idée de substance se réduit à un mot {verhum, prcelereaque ni/til), ou à une image d'étendue, si elle n'est l'idée d'esprit, de sujet conscient, de personne. Dans le premier cas, c'est une pseudoidée; dans le second, elle se confond avec la catégorie d'espace; dans le troisième, avec celle de personnalité. Elle ne peut donc avoir place parmi les idées fondamentales, premières, irréductibles. Elle ne peut donc servir de principe explicatif.

Déclarer que la pluralité est arbitraire et qu'elle ne satisfait pas la raison, qui veut une raison pour tout, c'est aller, soit à Tunité de l'éléatisme, soit à l'infinité de Leibniz. Mais l'infini numérique est contradictoire et doit être nié; et on ne peut le nier sans mettre des exceptions au principe de raison suffisante. Mais l'unité éléatique, où tous rapports disparaissent, comme réels, ressemble au vide, au néant; et elle laisse d'ailleurs subsister la pluralité arbitraire et irrationnelle des apparences.

L'unité qui est amie de la raison et son objet, c'est l'unité d'ordre, de système, ce n'est pas funité de substance. L'unité d'ordre ou de système suppose la pluralité des êtres; elle n'en rend pas compte; elle ne rend pas compte non plus des rapports qui existent entre les phénomènes et entre les êtres, rapports de ressemblance, de causalité, de finalité; elle résulte de ces rapports; elle est inséparable de ces rapports. — Il reste, cependant, que cette unité d'ordre ayant quelque chose de contingent et d'arbitraire, on peut bien, au lieu de la constater simplement comme un fait, penser qu'elle tient son origine d'une autre unité, de la volonté intelligente et libre d'un esprit suprême. — Soit. Mais c'est revenir à la théorie monothéiste de la création. Nous voilà loin de la volonté -substance dont le monde est une partie. Nous voilà loin de la créature primitivement unique, qui s'est divisée par un effet de la chute, et dont la division a produit les êtres multiples et différents dont se compose l'univers; multiples parce que différents, la multiplicité ne pouvant être due qu'à des différences secondairement acquises. Secrétan avoue qu'il a « hésité

quelquefois » devant cette conception. Nous le croyons volontiers.

Il n'y a, dit-il, de pluralité véritable que par les dilTérences des êtres, et ces différences ne peuvent naître que de la liberté de la créature primitive, sans quoi elles seraient arbitraires. Mais pourquoi ne seraient- elles pas arbitraires? Est- il possible qu'elles ne le soient pas? N'est-il pas clair qu'elles ne pourraient naître de la liberté de la créature qu'en vertu de lois préétablies par celle du Créateur? Est-ce que le mot arbitraire, au sens où il est ici entendu, n'est pas synonyme de libre et opposé à nécessaire! Si la création a été libre, l'existence d'une créature quelconque n'était pas nécessaire, et si l'existence d'une créature quelconque n'était pas nécessaire, l'unité de la créature n'était pas moins arbitraire que la pluraHté des créatures.

Il est vrai que, l'unité étant le premier et le plus simple des nombres, il semble qu'elle n'ait pas besoin, comme les autres nombres, de raison suffisante, et que la question pourquoi, qu'on leur applique, ne lui soit pas applicable. Pourquoi tel nombre, dit-on, plutôt que tel autre? On ne songe pas à dire: Pourquoi l'un? Comme nous expliquons en ramenant à l'unité, l'unité reconnue paraît le terme de toute explication, quelque chose de rationnel j)er se et dont la nécessité satisfait pleinement l'esprit. C'est ainsi que le métaphysicien se dissimule à lui-même le caractère réel de cette unité première, au sujet de laquelle ne se pose plus la question pourquoi, parce qu'elle ne comporte plus de réponse. Mais regardons -y de près, et nous verrons que cette unité première, à laquelle on

L\ PHILOSOPHtE DE SECRETAN

s'enorgueillit d'avoir lout ramené, ne peut ellemême s'affirmer que comme un fait; en d'autres termes, qu'elle est irrationnelle et arbitraire, comme toute pluralité supposée primitive. Et nous nous assurerons que ce besoin métaphysique de l'unité, d'où procèdent l'éléatisme, le néo-platonisme , le secrétanisme, le spirisme, est absolument illusoire. Est-il besoin d'ajouter que la pluralité primitive des créatures semble, beaucoup plus que l'unité, conforme à l'idée d'un but moral de la création, c'est-àdire d'un ordre moral à réaliser; et que, s'il faut voir le bien dans l'unité de l'être, ce n'est pas seulement la pluralité des créatures, c'est la création même qui prend le sens de déchéance?

La morale de Secrétan se déduit des principes de sa métaphysique, c'est-à-dire de la consubstantialité de la créature et du créateur et de l'unité substantielle des êtres créés; d'où vient que ces principes lui tiennent au cœur. Pour lui, nous l'avons vu, la forme impérative de la loi morale vient, non de la raison, mais de la volonté : c'est la voix divine de la volonté-substance qui est en chacun de nous. Quant à la matière du devoir, elle consiste dans l'amour, — amour de Dieu et amour du prochain, — lequel se fonde sur l'essence divine communiquée à la créature primitive et, par la créature primitive, à tous les hommes. Nous devons aimer Dieu, parce que nous sommes de substance divine. Nous devons nous aimer les uns les autres, parce que

nous sommes 'de même substance. Examinons ces thèses.

C'est une illusion de croire que cette métaphysique de la volonté pure et absolue et de l'unité de substance nous donne les principes de la morale. Le devoir, considéré dans sa forme, ne dérive pas, ne dépend pas d'une volonté quelconque, intérieure ou extérieure à notre être, qu'elle nous domine à son gre du dehors par sa toute-puissance, ou qu'elle soit distinguée en nous comme générale de notre volonté particulière. Puissance n'est pas droit. L'obéissance n'est due que si le commandement est légitime. C'est la valeur, la perfection de la volonté, de toute volonté, qui dépend du devoir et qui le suppose ».

D'autre part, il n'y a aucun rapport concevable entre l'identité de substance et cet objet du devoir, l'amour. Fût-elle une réalité métaphysique, l'identité de substance serait absolument étrangère à la morale. Il ne peut s'agir, en morale, que des consciences, et l'identité de substance n'empêche pas les consciences, les personnes, moi, toi, lui, d'être distinctes et séparées. Distinctes, les personnes peuvent être unies ou opposées et divisées par le désir et le vouloir, quelque solution que l'on donne à cette question de la substance, qui n'existe pas pour l'idéaliste, et qui, pour tous, est au moins obscure. Le devoir d'amour n'a donc rien à faire avec cette question.

Mais l'identité de substance, dans les morales panthéistes, est le symbole métaphysique qui couvre

1. Voir VAnnée philosophique de 1867 (in-12, Fiscbbacher) p. 293 et SLiiv. ^'

et sous lequel on envisage une identité psychologique positive : celle de l'intérêt des personnes, compris dans toute son étendue et dans son entière réalité. La notion du devoir est ainsi profondément altérée. Le mobile altruiste se transforme en mobile utilitaire. La charité se présente à l'esprit comme le moyen, la condition du bonheur personnel, et devient donc l'objet d'un impératif hypothétique. Interprétée de cette manière par le moraliste, Funité de substance n'est pas indifférente en éthique; elle y est dangereuse.

Nous devons rappeler ici que Pascal avait exposé brièvement une théorie de la charité toute semblable à celle que Secrétan a déduite de sa métaphysique

panthéiste :

« Nos membres ne sentent pas le bonheur de leur union.... Qu'ils seraient heureux s'ils le sentaient! Mais il faudrait pour cela qu'ils eussent intelligence pour le connaître, et bonne volonté pour consentir à celle de l'âme universelle....

« Être membre est n'avoir de vie, d'être et de mouvement que par l'esprit du corps et pour le corps. Le membre séparé, ne voyant plus le corps auquel il appartient, n'est plus qu'un être périssant et mourant.

« Cependant il croit être un tout, et ne se voyant point de corps dont il dépende, il croit ne dépendre que de soi, et veut se faire centre et corps lui même. Mais n'ayant point en soi de principe de vie, il ne fait que s'égarer, et s'étonne dans l'incertitude de son être, sentant bien qu'il n'est pas corps, et cependant ne voyant point qu'il soit membre d'un corps. Enfin, quand il vient à se connaître, il est comme

revenu chez soi et ne s'aime plus que pour le corps....

« Il ne pourrait pas par sa nature aimer une autre chose, sinon pour soi-même et pour se l'asservir, parce que chaque chose s'aime plus que tout. Mais en aimant le corps, il s'aime soi-même; parce qu'il n'a d'être qu'en lui, par lui et pour lui....

« Si les pieds et les mains avaient une volonté particulière, jamais ils ne seraient dans leur ordre qu'en soumettant cette volonté particulière à la volonté première qui gouverne le corps entier. Hors de là, ils sont dans le désordre et dans le malheur; mais en ne voulant que le bien du corps, ils font leur propre bien....

(( Pour faire que les membres soient heureux il faut qu'ils aient une volonté et la conforment au corps *. »

Pascal ne connaissait que deux amours, deux principes du désir et du vouloir : la charité et l'amourpropre. Il ne s'apercevait pas — non plus que Secrétan — que la charité, par la fin qu'il lui assignait, par le motif qu'il jugeait le plus propre à l'exciter et à déterminer ses actes, se transformait en un amour-propre éclairé, réfiéchi, approfondi; de sorte que l'opposition des deux amours, à les considérer en eux-mêmes, n'avait rien d'essentiel. Il est

1. Pensées, cdit. Havet, t. II, p. Hi> el suiv. — « On s'aime, dit encore Pascal, parce qu'on est membre de Jésus-Christ. On aime Jésus-Christ, parce qu'il est le corps dont on est membre. Tout est lin, l'un est en l'autre, comme les trois Personnes. » Vojlà un langage évidemment panthéiste. Le mystère du panthéisme est analogue à celui de la Trinité : pour le panthéiste, les êtres qui constituent le monde sont en Dieu, ne font qu'un avec Dieu, comme, pour les catholiques, les trois personnes divines.

PILLON

clair que, d'après celte image des membres et du corps, la charité et l'amour-propre ne diffèrent pas sur le but. C'est le bonheur du moi qu'ils ont également en vue. Il ne s'agit, pour le « membre pensant », que de bien comprendre les conditions de son bonheur. La charité est la vraie manière de s'aimer soi-même.

Vous devez aimer Dieu, nous disent Pascal et Secrétan, parce que Dieu est le tout dont vous n'êtes qu'une partie, et que cette partie n'est pas, si elle se sépare du tout; vous ne devez vous aimer vous-même que comme partie de ce tout dans lequel et par lequel vous êtes ; vous devez aimer les autres hommes parce qu'ils sont, avec vous, parties de ce même tout. Gela revient à dire : Vous devez aimer Dieu et les autres hommes, parce que Dieu et les autres hommes sont, au fond, votre moi réel; vous devez les aimer, pour vous bien aimer vous-même, pour être, pour être heureux.

Au théologien qui explique la charité et le devoir de charité par le rapport de la partie au tout, de l'organe à l'organisme, on peut, croyons-nous, faire remarquer qu'il prend la cause pour l'effet, le principe pour la conséquence, et vice versa. Ce n'est pas la charité qui dérive du rapport de la partie au tout, de l'organe à l'organisme; c'est, au contraire, par la charité que s'établit ce rapport. Vous devez vous unir de volonté à Dieu, l'Esprit parfait; vous devez vous unir de volonté aux esprits créés, vos semblables : voilà le double devoir de charité. De cette union réalisée de volonté avec Dieu et avec les hommes résulte ce tout, cet organisme, que Jésus appelait royaume de Dieu, et Kant, royaume des fins.

OBSERVATIONS HISTORIQUES ET CRITIQUES îsS

Au métaphysicien qui fonde la charité sur l'unité de substance, on peut répondre qu'autant vaut-il en chercher le principe dans l'unité physique de force, ou dans l'unité chimique de matière; que l'unité métaphysique de substance est une illusion qui vient de la forme spatiale de la sensibilité, et dont l'origine est toute physique; qu'il n'y a de vraie substance que la personne; que la chanté suppose union et distinction de plusieurs personnes; qu'elle est donc incompatible avec l'unité absolue dont on prétend la faire naître.

Ce n'est pas non plus d'un fait physiologique, la fraternité des hommes, d'une induction métaphysiologique, la paternité de Dieu, que l'on peut déduire le devoir de charité. Pour dire que nous devons aimer Dieu et les hommes parce que Dieu est notre père et que les hommes sont nos frères, il faut d'abord supposer qu'il existe des devoirs de frères et de fils. Ces devoirs de frères et de fils sont donc tenus pour évidents, mis hors de question. Le christianisme n'a fait qu'en étendre et en généraliser la notion préexistante par l'affirmation évangélique de la paternité divine et de la fraternité humaine. Que la réflexion fasse dépendre d'une idée plus générale cette notion populaire des devoirs de famille, nous l'admettons, si l'idée à laquelle on remonte est encore une idée de devoir. Il est clair que les devoirs particuliers ont leur raison, leur fondement dans l'idée générale du devoir dont ils sont les applications. Mais à l'idée générale du devoir on cherche vainement une raison : il n'y en a pas et il ne peut pas y en avoir, parce que c'est Une idée première et irréductible. L'idée du devoir ne peut être expliquée,

pas plus que les autres catégories, toute explication que l'on en propose tendant à la ramener à une autre idée, c'est-à-dire à lui ôter ses caractères spécifiques, à la dénaturer. Et, pas plus que les autres catégories, pas plus que le nombre, le temps, la causalité, elle n'a besoin d'être expliquée.

En faisant reposer le devoir de charité sur la solidarité physiologique, sur l'unité substantielle, Secrétan voulait et croyait produire une théorie philosophique de la morale chrétienne . Malheureusement, entre la charité chrétienne et la notion secrétaniste de la solidarité et de Funité, on ne voit pas de proportion : elles ne sont pas coextensives.

C'est une solidarité exclusivement humaine qu'affirme le dogme chrétien du péché originel ; et c'est uniquement aux hommes que se rapporte la charité prescrite par l'Évangile. Fidèle à l'Évangile, la conscience religieuse de Secrétan ne connaît d'autre prochain à aimer que l'homme. Mais s'il a d'excellentes raisons pour n'admettre qu'une charité ainsi bornée, ce n'est certainement pas son système philosophique qui les lui fournit. La solidarité telle qu'elle est entendue dans sa métaphysique et dans sa philosophie de la nature, doit logiquement conduire à une conception de la charité plutôt bouddhique que chrétienne. D'après sa métaphysique, il n'y a aucune distinction de substance entre les êtres, puisque tous résultent de la chute et de la division de la créature primitive. D'après sa philosophie de la nature, qui est la doctrine de l'évolution, les diverses espèces vivantes sont nées les unes des autres par une série de transformations ; il y a entre elles parenté physiologique ; l'unité substantielle de l'espèce humaine ne

peut être considérée isolément; elle est comprise dans une plus vaste unité. Il est clair que, si le devoir de charité est lié au fait de solidarité, comme la conséquence au principe, la charité bouddhique, qui s'étend aux animaux, est seule conforme à une métaphysique et à une philosophie de la nature qui étendent la solidarité aux animaux. La même doctrine qui me dit que je dois aimer l'homme parce qu'il est mon frère et qu'il est de même substance que moi, ne m'apprend-elle pas qu'il faut abandonner l'ancienne idée des espèces séparées, que l'animal aussi est de même substance que moi, que l'animal aussi est mon frère, — mon frère inférieur, mais mon frère?

Selon Secrétan, on l'a vu, la raison ne nous donne que la forme impéralive de la morale : Tu dois. Après nous avoir dit qu'il existe un devoir, elle ajoute : Demande à l'expérience ce qui est l'objet du devoir. Cette distinction du rùle de la raison et de celui de l'expérience en morale est, à nos yeux, psychologiquement inadmissible. En fait, le devoir n'apparaît pas dans la conscience comme une forme vide, attendant de l'expérience une matière. Il ne peut y être et n'y est jamais séparé de tout objet. Le verbe tu dois n'a de réalité et de signification que parle complément qu'on lui donne : ceci ou cela, cet acte ou cette abstention. Si la raison ne connaît rien du complément, pendant que l'expérience ignore le verbe, il n'est pas de vérité première en morale qui se puisse formuler. Le tu dois mystérieux ne sait oii s'appliquer, quel

choix faire entre les objets divers que lui présente l'expérience. Pour ce choix la raison ne lui fournit aucune lumière, et il serait contradictoire qu'il en pût trouver dans l'expérienoe, à laquelle il est étranger. Il ne peut donc sortir de la sphère des abstractions; il ne peut rien commander; il se réduit à l'intention morale, qui, indifférente aux actes, les abandonne forcément aux motifs et aux règles de l'empirisme.

(L L'intention morale, dit Vallier, s'attache successivement à l'exécution de préceptes bien différents : c'est une forme qui se joint tour à tour, suivant les progrès de Tintelligence et des sentiments altruistes, aux matières les plus diverses. Quand nous croyons agir par respect pour la loi, nous ne faisons qu'ajouter librement le motif moral à des décisions déterminées par notre caractère individuel et social : et c'est à ces causes étrangères à la vraie moralité que sont imputables les résultats physiques de nos résolutions '. y> C'est un défenseur du formalisme moral qui le juge stérile, inefficace, illusoire. L'aveu est à noter. On ne peut s'en tenir au formalisme moral : d'où la nécessité de recourir à l'expérience pour remplir le cadre supposé vide de l'impératif. Secrétan y recourt systématiquement. Mais ce n'est pas en juxtaposant le formalisme moral à l'empirisme qu'on peut faire de l'éthique une vraie science.

« Kant, dit Secrétan, s'est abusé lorsqu'il a cru pouvoir déduire la matière et l'objet de la loi morale de sa pure forme, qui seule nous est donnée par la conscience. » — Il s'agit de savoir si, pour nous être