CONCLUSION

LES RAPPORTS DE LA PHILOSOPHIE DE FICHTE AVEC LA CONSCIENCE CONTEMPORAINE

Si nous essayons maintenant de dégager librement le sens et Tespril de cette grande doctrine, nous dirons que l'œuvre propre de Fichte a consisté, — une fois reconnue l'opposition qui est la donnée première, l'opposition qui existe pour nous entre le fond de l'Esprit et sa forme, entre son essence absolue et la conscience ou la réflexion qui le manifeste elle réalise, — à concilier cette opposition. Le fond de l'Esprit, c'est, dans son unité primordiale et indivisible, cet Acte pur, cette causalité absolue du Sujet, fondement de la possibilité de toute conscience, de toute réflexion, mais qui dépasse nécessairement toute conscience et toute réflexion, et auquel, précisément parce qu'il est indépendant de la réflexion, de la relation, qu'il est en soi et par soi, Fichte a aussi donné le nom d^Étre absolu, d'Élre pur. A ce fond un et absolu de l'Esprit s'oppose sa forme qui est essentiellement conscience et réflexion, c'est-à-<:lire relation et division, distinction du sujet et de l'objet. Or, comme c'est seulement à travers cette forme que peut se manifester ce fond, comme cette forme est la forme même de raclualisalion ou de la réalisation (ce que Ficlite appelle le Daseyn) la question qui se pose est la suivante: comment TEsprit qui, dans son fond absolu, est Unité pure et Acte pur peut-il se réaliser à travers la forme du Savoir, à travers la conscience? Pour Fichte, la seule manière de concevoir cette réalisation consiste à faire

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du principe absolu qui en soi est et resle le fondement de la conscience, son but ou son Idéal ; à établir qu'à travers les divisions et les relations de l'Objet et du Sujet, de l'htrc et de TActe, de la Pensée et de la Liberté, ce que poursuit au fond le Savoir, c'est leur Unité, qu'au fond c'est son essence même, son essence absolue que cherche la conscience dans son développement. Et ceci explique et justifie la double forme de la philosophie de Fichle : car, si le Moi pur, le principe absolu de la conscience, ne peut être cependant posé par la conscience, c'est-à-dire affirmé et connu, que comme son Idéal ; si par suite c'est toute la dialectique de la Théorie de la Science, tout le progrès de l'Esprit, depuis la conscience purement empirique jusqu'à la connaissance religieuse, qu'implique sa réalisation, on comprend la nécessité d'un double mouvement dans la marche du système : un mouvement par lequel l'Esprit doit s'élever à la conscience de son principe ; puis, une fois ce principe en quelque sorte actualisé par la conscience, un nouveau mouvement, une seconde démarche qui part de ce principe pour reconnaître dans tout le développement du Savoir, la manifestation de ce principe et comme sa révélation.

Examinons le sens de ce double mouvement.

La première démarche de la philosophie, disions-nous, consiste à s'élever de l'élat de fait, de l'état donné, c'est-àdire en somme de la conscience empirique, à la conscience du principe absolu de la conscience. Dans ce stade, la lâclie de la philosophie est de réaliser le principe qui est en même temps le but du système : l'Esprit dans l'I'nilé de son acte producteur, dans sa Liberté pure. L'Esprit est le principe en ce sens qxien soi il est l'Absolu ; il est parce (jiiil est ce (jui\ est, il est ce qui se produit soi même sans s'épuiser jamais en se renouvelant sans cesse à la source de son infinité. Et il est tout ce qui est. Rien n'est que par lui, et, au fond, qu'en lui. L'Esprit est le but en ce sens qu'il ne se manifeste c'est-à-dire qu'il ne se réalise qu'à travers la forme de la conscience, de la détermination, do la relation, que dès lors la réalisation de son Iiifinilé n'est pas un état qui puisse être

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actualisé ou donné à la conscience comme la possession de son objet, mais un Idéal qui doit cire poursuivi, un Idéal qui s'exprime dans et par un Devoir. Le Devoir, c'est la vivante affirmation de cette contradiction: la détermination ou réalisation de l'Infinité, la position de l'Idéal comme réel, du Sujet infini comme Objet ; et s'il contient en soi un ordre catégorique, c'est que celte détermination est précisément celle qui constitue l'essence même de l'Esprit pur, de l'Absolu. Ainsi le principe absolu, l'Esprit, est la destination absolue, le but idéal. Et sans doute l'Idéal n'est jamais réalisé, l'Esprit n'est pas quelque chose de fixe et d'immobile qui se puisse saisir comme au terme d'une poursuite : à mesure que la conscience cherche à le déterminer davantage, il développe toujours davantage son Infinité et jamais aucune détermination ne pourra l'épuiser. Cependant à travers l'infinité de son progrès, l'Idéal ne se perd pas, il est un dans son infinité même; en s'élevant il nous élève aussi et la diversité de ses manifestations ne fait qu'exprimer l'Acte éternel, l'Acte à la fois total et inépuisable de la Liberté, de TEsprit.

S'il en est bien ainsi on comprend que pour Fichte la philosophie ne consiste pas dans une connaissance, dans la constatation de ce qui est ou peut être, mais bien dans une création, dans la production qui réalise ce qui doit être. L'ceuvre de la philosophie est donc essenlicllement pratiquj», et la Métaphysique est pour Firhle comme pour Spinoza, soit dit sans méconnaître la différence qui sépare les deux systèmes, une Ethiqie : sa tAche est de déterminer les conditions suivant lesfjuelles TEsprit pur ou la Liberté se réalise. Ajoutons que la détermination de ces conditions constitue justement les différents moments du doveloppement dialectique de renseiuble de la Théorie fie la Science (sous sa première forme).

La première éla|)e de ce progrès est manjuée j)ar la théorie de la connftissance, de sorte que dès la partie purement spéculative s'affirme nettement le caractère pratique de la doc-

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trine. Tout le nerf de cette théorie consiste à établir que dans l'acte de la connaissance Tlntelligence ne se trouve pas en présence d'une réalité étrangère et comme extérieure à T Esprit, mais bien en présence de TEsprit lui-même et de son activité fondamentale. Dans la matière du Monde sensible, cette limite oii l'Intelligence trouve la donnée immédiate qu'elle ne peut plus réduire à sa forme, Fichte découvre la condition de réalisation de la Liberté infinie de l'Esprit. Elle est le produit du fond obscur et inconscient de raclivilé créatrice de TEsprit, produit qui en raison même de Tinconscience de sa production s'impose à l'Intelligence, avec la nécessité d'une donnée. Celte création — dont Fichte essaye de nous découvrir le secret dans son obscure mais profonde théorie de l'imagination, — est en somme le réel de la connaissance, son contenu ; la réflexion qui s'y applique ensuite pour l'analyser et pour le comprendre n'en est que la forme. Et il apparaît ainsi — c'est un point capital dans la doctrine — que le pouvoir de connaître, pour distinct qu'il soit du pouvoir d'agir, ne s'oppose cependant à lui que dans la mesure où il le suppose comme antérieur, et qu'il n'y a pas dans l'Esprit une sorte de dualisme entre sa fonction pratique et sa fonction théorique. C'est déjà l'activité pratique du Moi qui fournit à la réflexion son objet, et la nécessilé qui, au point de vue de la connaissance enchaîne rintelligence sous sa détermination, n'est que le produit de la Liberté. Jusque dans l'inertie de la matière brute, jusque dans le simple mécanisme Fichte découvre la trace d'un dynamisme profond, d'un eflbrt tout spirituel ; il y voit le résultat de l'équilibre de la force et de la résistance qui atteste la puissance même de l'efibrt. La vie à son tour est mic nouvelle forme, une forme plus haute de l'action. L'action n'y est plus l'eflort pur et simple dans lequel la force et la résistance s'équilibrent mutuellement sans rien retenir de leur puissance, la causalité se réduisant à une transmission élastique ; l'action s'y révèle déjà comme puissance d'infinité, comme spontanéité, comme penchant : elle ne se Umite pas à un état fixe où elle

s*cnfermerail, elle tend à dépasser loule limite el loute forme donnée, elle se développe en une vivante mobilité qui est la force \itale, et elle s'exprime à la conscience — inconsciemment — par un senliment qui est le sentiment de la vie. Plus haut encore, et la conscience s'éveille : avec elle s'éclaire la continuité obscure de la vie inconsciente; avec elle s'opère le morcelage du réel en ses données élémentaires; avec elle naît la distinction des qualités des corps. Mais qu'est au fond ce morcelage, et que sont ces qualités distinctes, sinon la succession des sentiments par où s'expriment les successives limitations ou plutôt l'extension progressive des limites d'une activité fondamentale qui cherche sans y parvenir jamais à réaliser l'infinité de sa puissance .*^ Les qualités des choses, ce sont, projetés hors de nous par la réflexion, les états de conscience, signes de la vie spirituelle dans son incessante activité. Le monde de nos représentations n'est que le symbole de l'action, et la tçame du temps est faite des produits de la Liberté.

On voit ainsi quel est pour Fichte le sens du « primat » de l'action sur la connaissance : l'action fournit à l'Intelligence son objet. Mais on voit en même temps que l'Intelligence est aux yeux de Fichte la condition de réalisation de cette activité pratique de l'Esprit, et, comme il dit, son véhicule. Car c'est seulement à travers l'Intelligence et grâce à la réflexion que cette activité progressivement se détermine. Dans cette œuvre, il n'y a point de limite à la marche de la réflexion, et si à un moment donné l'Intelligence s'arrête devant le donné et renonce à en poursuivre l'analyse, ce n'est point par impuissance et parce qu'elle rencontrerait devant elle quelque chose d'irréductible; son objet lui est tout entier pénétrable. C'a été un des points essentiels de la doctrine de Fichte, dans la théorie de la connaissance, d'abolir radicalement l'existence de la « Chose en soi », d'une existence de la Nature, étrangère à l'Esprit et qui apporterait à l'activité de l'Esprit une restriction ou une limite; d'établir au contraire, par sa profonde théorie de la

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production inconsciente de la Liberté, que toute existence est d'ordre spirituel, et de donner ainsi la seule justification possible de Taccord des choses et de T Intelligence. Car si le Monde n'était pas jusque dans son dernier fond d'une manière ou d'une autre le produit de TEsprit, si quelque chose, en deliors de lui, avait vraiment une existence a à soi » et « en soi » il y aurait toujours quelque chose qui serait absolunjent impénétrable à l'Intelligence, c'est-à-dire absolument inconnaissable. Mais si ce n'est point par impuissance que pèche la réflexion, ce peut être par inertie ou par inattention et parce que lui coule TefTort qu'il faudrait [K)ur poursuivre. Or cette paresse de la réflexion est moins une infirmité de l'Intelligence qu'une défaillance de la ^ olonlé. Dans la déclaration de Tinintelligibilité des choses, dans l'agnosticisme, comme on dit aujourd'hui, Fichte est disposé à voir un fond d' insincérité, d'immoralité.

Opendanl, autant il est contraire à la pensée de Fichte d'admettre à quelque titre que ce soit Tirrationalité du Monde, autant il serait présomptueux à ses yeux de prétendre à l'intelligence absolue des choses. Car entre la Réflexion et son objet (l'activité foncière et absolue du Moi) il y a Tabîme de Tlnfinilé; et pour répéter encore une fois les paroles de Fichte : a Si cVst toujours l'Absolu que nous concevons qui est Tobjet de notre Intelligence, puisqu'en deliors de lui il n'y a rien de concevable (c'est-a-dire puisqu'il n'y a pas d'être en soi de la Nature), cependant nous ne le comprendrons jamais entièrement, car entre lui et le savoir il y a l'infmi de la qunntitabilité » ' (c'est-à-dire de cette indéfi nité qui était pour Kant la marque de la pensée discursive, de la Pensée dans le temps).

Au fond cette incapacité de la Réflexion à épuiser l'Absolu, son objet, est, au yeux de Fichte, la condition même de la Idéalisation de l'Absolu dans le milieu de l'esprit humain; et c'est seulement à travers l'esprit humain, par le Savoir, que