I. DarsleUung der Wissenschaftslehre, § 36 p. io

SES RAPPORTS AVEC LA CO?îSClE:«CE CONTEMPORAINE 465

pour "Fichle l'Absolu se réalise. Cette limitation est notre iinitude même, cette finitude nécessaire à la détermination de rinfini, de l'Absolu, qui s'exprime tout justement dans cette concentration de l'Universel en un point de vue particulier, qui est notre esprit d'homme.

L'individualité, cette concentration de l'Absolu en un point lumineux, est la donnée primitive, la limite originelle dont la pensée humaine ne peut s'affranchir sans se perdre ; mais elle suppose, en même temps, pour réaliser l'Absolu qu'elle porte en elle, une infinité inépuisable.

Reconnaître cette limite de l'Intelligence en face de l'Absolu qui est son objet n'est d'ailleurs pas un désaveu du Rationalisme. Descartes n'a-t-il pas dit quelque part que c'est faire acte de Raison de reconnaître les bornes mêmes de notre Raison ?

Ainsi se précise le rapport qui unit, dans la doctrine de Fichte, la réflexion et l'activité productrice, la Pensée et la Liberté : l'une est la forme, l'autre est le fond de TEsprit. Et la forme est inséparable du fond, l'Esprit est tout à la fois et dans une même et indivisible unité Liberté et Pensée, action et réflexion. La forme suppose le fond en ce sens que la Liberté est l'objet de la Pensée ; mais la forme est nécessaire pour manifester le fond ; car c'est seulement à travers la Pensée que la Liberté se réalise et reçoit une détermination. En sorte que l'action ne se conçoit pas vraiment à part et en dehors de la réflexion, la Liberté à part et en dehors de la Pensée. Et si la réflexion n'est jamais adéquate à l'action, si la Pensée ne parvient jamais à épuiser l'Infinité de la Liberté, du moins sa loi, sa détermination absolue est d'y tendre, et son but, son idéal, serait d'y parvenir.

Ce que Fichte retrouve au terme de l'analyse de la connaissance, c'est donc, au fond, le rapport initial entre les deux premiers principes de son système. La Réflexion, qui est le principe générateur de l'Intelligence (c'est le second principe du système, la Forme, le Verbe) s'aperçoit, quand

ii64 LA PHILOSOPHIE DE FICHTE

elle prend conscience d'elle-môme, qu'elle n'est tout justement qu'une forme (ou, comme dit Fichte, que sa liberté, c'est-à-dire au fond son essence absolue, est puremenl formelle); elle s'aperçoit de plus et en conséquence, qu'elle est liée comme à sa loi à un principe de détermination, qu'elle a nécessairement un objet qui la fixe ; car elle n'existe que dans son opposition avec lui, dans sa relation avec lui. Or il n'y a pour la Réflexion primitive et absolue dont il s'agit ici, [K)ur la Réflexion réduite h sa pure forme d'autre détermination et d'autre objet possible que VOhjet primitif, V Objet pur et indéterminé, antérieur à la Réflexion et à ses déterminations, qui est en même temps le pur Sujet, c'està-dire l'Absolu mcme. L'Absolu qui en raison précisément de son infinité, de son indétermination apparaît à la Réflexion, au Savoir comme sa limite, comme Non-Réflexion, comme Non-Savoir, bref, comme inconscient, ne contredit pas la loi essentielle de l'Esprit qui est de se déterminer; car VObjet n'est plus ici l'opposé du Sujet, c'est le sujet luimôme dans son infinie Liberté. Le Sujet est à lui-même son propre Objet, sa loi et sa limite. Réaliser Tlnfinilé de l'Esprit en en prenant une conscience de plus en plus liaute, telle est en définitive la tâche que se donne à elle-même la Réflexion quand elle s'est comprise.

On peut dire, en dernière analyse, que l'Intelligence exprime Tefiort de la Liberté infinie pour prendre la forme du réel, c'est-à-dire la forme même de la conscience, pour atteindre à la conscience de soi ; de sorte que le degré le plus haut de la Liberté est la causalité de l'Idée qui atteste le lien indissoluble de la Liberté et de la Pensée. Entre la Liberté et la Pensée Fichte a comblé l'abîme que Kant avait creusé ; il a restauré Tunité foncière et absolue de l'Esprit qui est, non pas tour à tour et comme à difierentes hauteurs, mais tout à la fois et dans un même acte, dans l'acte même qui le constitue, Liberté et Pensée, Production et Réflexion.

De là résulte, pour Fichte, avec la négation de toute existence étrangère ou extérieure à celle de l'Esprit, la détermi-

nation de raclivité spirituelle comme « Moi pratique », c'està-dire comme une activité pour laquelle la causalité absolue de la Liberté est non pas Tétat, — ce qui serait contradictoire, — mais le but, l'Idéal; non pas une Liberté qui est, mais une Liberté qui se cherche, qui se fait à travers la détermination, une tendance, un effort vers la Liberté.

Or le caractère de l'activité spirituelle qui ne se manifeste et ne se réalise qu'à Iravers les déterminations qui constituent ce que nous appelons le Monde, ce caractère rend compte de la nature de la connaissance; Tobjet de la philosophie théorique est dans la détermination de l'activité spirituelle et de sa limitation nécessaire. Et l'objet de la philosophie pratique est de chercher comment cette activité se dévelop|>e pour réaliser avec l'infinité qu'elle porte en elle, TEsprit pur. Le Droit, la Morale, la Religion marquent justement les étapes du progrès que doit accomplir la Liberté.

La ihéorie du Droit, dans le système de Fichte, a, on s'en souvient, un triple objet ; d'abord dans la déduction du Droit elle établit la nécessité pour l'activité pratique du Moi, pour le penchant à l'Autonomie, s'il doit réaliser sa tendance, de se diviser en une multiplicité d'activités particulières, singulières, en une multiplicité de consciences individuelles, ce qui est le fondement de la vie sociale.

En second lieu dans la partie relative à V applicabilité du Droit, Fichte déduit l'existence du corps du sujet individuel comme une condition nécessaire de l'exercice de sa Volonté. Il montre dans le corps l'organe de la Liberté ; dans l'organisation et dans la plasticité du corps et jusque dans les organes des sens, les différentes fonctions de la Liberté. Organe qui, étant en connexion nécessaire avec l'ensemble du Monde, est l'intermédiaire par lequel la Volonté réalise la Liberté dans le Monde. Le corps est tout à la fois l'expression de notre individualité et la condition de son rapport avec l'Univers.

En dernier lieu, dans Vapplication du Droit, dans la

Xavibr Léon. — Fichte. 3o

législation, Fichle détermine Tensemble des rapports sociaux qui constituent la Justice. L'œuvre de la législation tout entière depuis le contrat social primitif qui est le fondement de rÉlat jusqu'au détail des lois qui règlent tous les rapports de droit des individus entre eux, a pour objet rétablissement et la garantie de la propriété nécessaire à tous les individus qui composent la Société. Le droit au travail qui assure à chacun l'existence même, voilà la condition essentielle de la Justice. Là où cette propriété du travail n'existe pas, là où un seul individu manque du travail nécessaire à sa vie, il est vraiment exproprié ; il est, en cequi le concerne, exclu du pacte social.

Ainsi conçue, la théorie du Droit fournit à la Moralité sa matière même : la Liberté ne peut se réaliser qu'au sein d'un Monde tel que Ta déterminé le système du Droit, c'est-à-dire dans une société d'êtres libres, sous le règne de la Justice. Et par là se manifeste le rapport qui unit le Droit à la Morale. D'abord et d'une façon générale on peut dire que le Droit et la Morale sont les deux moments complémentaires de la même démarche, du progrès de la Liberté. Ensuite la place du Droit est nettement définie : dans le système qui implique un ensemble de conditions dont chacune est par rapport à la suivante dans le rapport de moyen à fin, le Droit fournit à la Morale le contenu même auquel elle s'applique ensuite pour le transformer suivant sa fin.

Il en résulte que la théorie du Droit détermine l'orientation de la Morale tout entière. Cette conception est, dans l'histoire des idées, tout à fait neuve ; elle renouvelle entièrement la Morale traditionnelle *. En y insistant un moment,

1. Dans les pages qui suivent on opposera fréquemment la \forale de F'iclite à la Morale chrétienne, sans oublier que Fichtc, comme la plupart des {>enseurs allemands de son temps a prétendu rattacher ses spéculations à la pensée chrétienne ou plutôt la pensée chrétienne à ses spéculations. En particulier dans l'ouvrage intitule « la Théorie de l'Etat » il invoque un grand nombre de textes pour justifier ce rapprochement. II s'efforce d'établir que l'idée du v royaume des cieux » qui est, à ses yeux, l'essence même du Christianisme, n'était dans la pensée de son fondateur que ce

SES RAPPORTS AVEC LA GO^iSGIEMCE G0NTEMP0RA17«E ^67

c'est Toriginalité et, nous pouvons le dire, la fécondité même de la philosophie pratique de Fichte que nous essayerons de faire ressortir.

De la théorie du Droit il résulte au point de vue de la philosophie pratique une triple conclusion :

La substitution d'un Idéal social à l'Idéal individuel.

La réhabilitation du corps, comme instrument de la Moralité.

La nécessité de la Justice comme condition nécessaire de toute réalisation de l'Idéal moral.

Et d'abord, quand on affirme le caractère individuel de l'Idéal moral traditionnel, on ne veut certes pas dire que cet Idéal répugne à l'universalité. C'a été au contraire un des traits essentiels de la révolution opérée dans les consciences par le Christianisme de substituer à la Morale de l'élite et du privilège qui était celle des Anciens, à la Morale des héros, suivant l'expression caractéristique d'un philosophe contemporain, la Morale delà foule et des humbles ou plus exactement la Morale de tous, la « Catholicité » comme le dit si bien le mot. Ce caractère, la Morale de Kant l'a en quelque sorte systématisé : la préoccupation dominante de Kant, dans sa philosophie pratique, a été de decouvrirunprincipe.de conduite, qui comportât l'universalité : et c'est parce qu'il ne trouvait cette condition dans aucun des principes matériels de la détermination du Vouloir, dans aucun des principes tirés de la Nature ou de l'expérience, qu'il eut recours à son forma-

règne de la Raison sur la terre dont la Théorie de la Science a fait le but de la Moralité et que jamais le Christianisme quand il parle de mort et de résurrection n'entend pas là la mort physique et Tcxistence d'une autre vie dans un autre monde, mais tout simplement cette conversion morale, cette élévation à la vie de Tesprit qui est exposée dans sa philosophie.

Et sans doute cette interprétation du Christianisme est possible ; cependant elle est si contraire à la tradition que les Eglises elles-mêmes »y trompèrent et que Fichte fut accusé d'athéisme. On a donc bien le droit sans être infidèle à la pensée du philosophe de marquer les différences entre sa doctrine morale et la Morale chrétienne en entendant la Morale chrétienne traditionnelle et non pas celle que quelques grands esprits ont cru puiser directement à la source des Évangiles.

.^68 t\ PIIILOSOPIIÏE DE FICHTE

lisme ; la détermination de la Volonté par la forme de la Raison, étant justement la seule manière de concevoir, au moins pour nous, la règle de conduite qui s'applique non pas à tel ou tel individu doué de telle ou telle aptitude, mais à quiconque porte, avec une figure humaine, la marque de runivcrselle Raison.

Mais ce caractère d'universalité de la Morale chrétienne qui est aussi celui de la Morale de Kanl est intimement lié à un second caractère, le caractère personnel de l'Idéal moral. H est, en effet, très remarquable qiie l'Idéal de la Morale chrétienne, s'il est applicable à tous, n'en est pas moins un Idéal de salut personnel, de perfection Intérieure, de sainteté. Et dans l'accomplissement de cet Idéal, Thomme n'est pas solidaire des autres hommes, c'est en lui-même, en son for intérieur et c'est dans le rapport qu'il soutient avec Dieu qu'il trou\e la voie du salut. Quand il s'arrache à la corruption de la Nature, au péché, et quand il change son cœur, quand il convertit sa Volonté, c'est par un acte de Liberté tout intérieur, par un acte qui en quelque sorte renouvelle, régénère sa Nature en l'unissant directement à Dieu, source de la vie éternelle ; et la vertu de cet acte est dans la grâce divine qui T inspire et qui s'adresse exclusivement à sa personne. Celte opération de la grâce est ce qu'il y a de plus intime à la conscience individuelle, de plus impénétrable et de plus incommunicable aux autres. Cependant, dira-t-on peut-être, Thomme une fois converti, la marque même de la perfection, de la Sainteté qu'il atteint alors n'est-elle pas dans l'amour des autres hommes, dans la Charité ?

N'est-ce pas à la Charité que la Religion chrétienne a donné la première place parmi les vertus théologales ? n'estelle pas plus grande que la Foi et que l'Espérance ?

Qu'on y prenne garde, l'esprit de charité et de sacrifice, qui est un des trails essentiels, le trait sublime de la Morale chrétienne, n'a rien de contraire à l'individualisme de l'Idéal moral chrétien ; il en est peut-être même un des plus frappants témoignages.

SES RAPPORTS A\EC LA CONSCIENCE CONTEMPORAINE \6ç)

Dans le sacrilice de soi qui caractérise la charité que cherche le chrétien? sa perfection et son salut; ou, si Ton veut il cherche Dieu, il se cherche encore en Dieu. II ne triomphe de Tégoïsme que pour conquérir le ciel. C'est sa propre sainteté qu'il affirme en se donnant aux autres ; il imite, autant qu'il est en lui, l'acte du Sauveur. Mais il n'a pas nécessairement pour but l'élévation, la perfection des autres. Le salut de l'un n'est pas lié au salut de tous. Le Monde tout entier corrompu ne ternirait en rien Téclat d'une sainteté qui se suffit à elle-même. L'Eglise admet, il est vrai, que la sainteté peut servir à racheter les fautes des autres. Mais bien qu'on puisse voir dans ce qu'on appelle la réversibilité des mérites une marque du caractère social de la Morale chrétienne, il nous semble que ce dogme fait ressortir davantage le caractère de la conception individualiste de la vertu. Si la vertu du saint rejaillit sur d'autres, c'est par sa force propre, sans qu'il agisse sur les autres consciences, sans qu'il en modifie les sentiments; et c'est dans un autre Monde que cette compensation s'établit. La justification de ce rachat est liée, au fond, à l'idée de l'indifférence ou de Tinsignifiance de la vie de ce Monde.

La même conception, disions-nous, se retrouve dans la Morale de Kant. La bonne Volonté, la pureté du cœur est un idéal tout personnel. La Volonté bonne est quelque chose de tout intérieur et de vraiment incommunicable loin qu'elle suppose un rapport avec autrui ; elle suppose l'union de l'individu avec l'irniversel, mais avec la forme pure de l'universel ; ajoutons que l'Autonomie morale confère à l'individualité une valeur qui l'élève de beaucoup au-dessus de sa condition empirique, elle la divinise en quelque sorte, elle en fait une fin en soi. Et ainsi l'espèce de dépendance où dans la Morale religieuse l'individu se trouvait sinon par rapport à la Société, du moins par rapport à Dieu, s'efface de plus en plus ici. C'est l'indépendance absolue, c'est l'auto-suffisancc de la Raison humaine, de la Raison incarnée dans l'individu que Kant a proclamée.