I. Ibid., s 5, II, p

l'explication de la limitation de l'intelligence 123

pour fonction non de supprimer l'activité du Moi qui demeure entière, mais de changer {\ un moment sa direction, de faire qu'après s'être répandue dans la production, elle se réfléchisse ; la distinction, née du choc, entre le réel et l'idéal se réduit à la distinction entre la réflexion et la production ; or, celte distinction existe éminemment dans le Moi absolu ; l'activité pure du Moi est tout à la fois de production et de réflexion ; dans le point qui l'exprime elle est à la fois centrifuge et centripète, position de soi et retour sur soi ; elle ne sort d'elle-même que pour revenir sur elle-même, elle est l'identité et l'unité de l'Objet et du Sujet, elle est à la fois deux et une. Et ainsi nous découvrons au plus profond du Moi pur le fondement de possibilité de la dualité qu'exprime le Moi pratique, et, par elle, la raison de cette limitation du Moi d'où naît l'Intelligence, la raison même de la distinction du-Moi et du Non-Moi*. En même temps nous ^comprenons dans son unité la triplicité qui constitue l'organisme de l'Esprit, le Moi absolu, le Moi pratique, le Moi intelligent. Au plus profond de l'Esprit, et comme à son centre, ce Moi absolu dont l'essence pose l'existence, la Liberté infinie dans son immédiate actuation, non pas sans doute à titre de réalité donnée, — car fondement de toule conscience, il dépasse par là même la conscience qui n'existe que dans l'opposition du réel et de l'idéal, — mais à litre d'Idée infinie, non pas à litre (Tétat mais à titre de Devoir, d'objet idéal. Puis le Moi pratique, l'eflbrt pour réaliser, au sein de notre limitation nécessaire, au sein de la conscience, cet Idéal de la Liberté infinie qui constitue notre essence. Enfin rintelligence qui exprime précisément à la conscience celte limitation et à travers laquelle seule le Moi pratique, refl()rt peut prendre conscience de soi-même et de son Idéal. Et ainsi on peut dire que le Moi absolu est la raison d'être du Moi pratique, qui est lui-même, nous l'avons vu, la raison d'être de l'Intelligence (la raison d'être de la limitation) ; mais invcr-

I. Ibid., § 5, II, p. 371-376. Vide quoque Darstellung der \Vissen$chaflslehre, Enter Thcil. § 37, p. 66.

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sèment rintelligencc est pour nous la condition de la connaissance (ratio cognosccndi) et du Moi pratique et du Moi absolu*.

Nous venons de justifier Texistence de l'effort, du Moi pratique, comme condition de Texislence de Tlntelligence en ce sens que l'effort implique cette limitation qui constitue rintelligenceetdont par là môme Tlntelligence est impuissante à rendre compte ; maintenant, si Ton remarque que Teffort pratique a son but placé à Tinfini, c'est-à-dire qu'il doit demeurer éternellement un effort sans jamais parvenir à la causalité véritable, on comprendra que l'obstacle qui s'oppose dans l'effort à la causalité du Moi est au fond insurmontable, du moins pour nous, et par là se trouve justifiée l'existence nécessaire du Non-Moi. Le Non-Moi c'est l'obstacle exigé par l'existence du Moi pratique, de l'effort, du Devoir.

Cependant, une fois justifiée l'existence de l'effort, du Moi pratique, la réflexion s'y applique pour le déterminer. L'objet de cette détermination, c'est de prendre conscience de la réalisation de l'effort, de comprendre comment, par quel progrès, le Moi pratique se réalise. Et cette réflexion sur la réalisation de l'effort, est, pour la partie pratique de la Théorie de la Science, l'analogue de l'histoire pragmatique de la conscience, delà déduction de la représentation, dans la partie théorique, avec toute la différence qui sépare la connaissance, de Vaction matérielle, l'intellection, de la production, la question de la manière Çwie^ dont est posé Tobjet, de la question de savoir si l'objet est posé et ce qui est posé (ivasy

\ ce point de vue on peut dire que la réalisation de l'effort passe par une série de degrés depuis le simple état où il est une force inerte, où il s'identifie avec le mécanisme brut de la matière jusqu'au point où il arrive à la conscience claire de la Liberté, de son infinité. Tout d'abord qu'est l'effort.^

I . Grundlage der gesammlen Wissenschaflslehre. Grundlage der Wisscnschaft des i^raktischcn, § 5, II, p. 377.

l'explication de la limitation de l'intelligence 125

L'essence de l'effort consiste dans un pur et simple équilibre des forces antagonistes, la force de l'action et la force de la résistance; l'effort est une cause sans causalité, mais cette non-causalité ne peut venir de l'effort môme, qui tend à déployer son action, elle ne peut venir que de la résistance d*une action antagoniste qui s'oppose à l'effort, dans la mesure même où l'effort est empêché de se réaliser c'est-à-dire qui lui fait équilibre. Ce point de vue de l'équilibre ou de la parité de deux forces antagonistes, de deux forces où l'effort et la résistance s'épuisent mutuellement, c'est le point de vue de l'inertie, de l'action purement mécanique ; c'est la loi du Monde de la matière brute; et c'est le primitif état de l'activité pratique*. Les choses peuvent en rester là, car il n'y a pas de nécessité à sortir de cet état, mais il n'est pas non plus nécessaire que cet état persiste; il peut se faire, grâce à l'infinie Liberté du Moi, que le Moi réfléchisse sur cet état primitif et par là même qu'il le dépasse.

Au regard de la réflexion, l'activité purement mécanique, l'inertie de l'effort se transforme : d'abord en prenant conscience de l'effort, la réflexion se détermine comme effort : or, ce qui caractérise l'effort c'est d'être une causalité empêchée, une causalité qui au lieu de se produire se trouve renvoyée et comme repliée sur elle-même : une pareille causalité, une causalité qui éprouve ainsi une résistance, s'appelle, vue du dedans, un penchant : c'est comme penchant qu'elle s'exprime à la conscience.

D'autre part, le penchant n'est tel qu'en raison de la résistance de l'obstacle qui s'oppose à la réalisation de l'effort, et qui lui fait équilibre : par suite en même temps que de son activité interne, que du penchant, la conscience de l'effort implique la conscience de l'impuissance de cette activité à produire, d'une impuissance qui vient non d'elle-même — car alors ce serait au lieu d'impuissance non-vouloir — mais de la résistance de l'obstacle : d'un non-pouvoir, d'une non-

I. Grundhge der Wissenschaft der Praktischen, § 6, p. 286-287.

satisfaction de son activité pratique. Et ce non-pouvoir, cette non-satisfaction provoque une réflexion qui s'exprime dans la conscience par le sentiment, le sentiment qui est à la fois activité, activité de réflexion, activité subjective, et passivité, expression d'une limitation*.

Mais ce sentiment auquel donne naissance la prise en conscience du penchant a besoin d'être précisé : et pour cela même nous devons déterminer de plus près la nature du penchant qu*il exprime. Le penchant est nécessairement quelque chose de particulier ; son activité ne s'exerce point en quelque sorte à vide et en général, la limitation même de cette activité la fixe dans un objet, l'applique à un objet. Cependant le penchant enferme aussi en lui l'infinité de Teflort ; par là même il tend à dépasser tout objet, tout état fixe, donné ; même c'est cette tendance à dépasser toute limitation donnée qui nous permet seule de prendre conscience de notre limitation, d'éprouver le sentiment, car si notre activité s'arrêtait à sa limite, sans tendre à la dépasser, cette limita n'en serait pas une et nous ne pourrions la sentir. Or cette infinité de l'eflbrt contenue dans le penchant, grâce à laquelle notre activité, loin de se laisser inerte fixer dans

l'objet, développe une spontanéité dont la puissance brise sans cesse les cadres où la réflexion prétend l'enserrer, constitue cette agilité qui échappe à toute forme, cette agilité fuyante et incessamment mobile qu'est la vie, la force de l'être animé. C'est donc le sentiment de l'être vivant, le sentiment de la force vitale qui caractérise la réflexion sur le penchant.

La force vitale s'oppose ainsi au degré précédent de la réalisation de Tcflort, au mécanisme matériel. Dans le Monde du mécanisme règne la pure inertie, la causalité est un simple équilibre de forces ; l'objet, siège de l'eflbrt et l'objet siège de la résistance, sont deux forces qui s'épuisent mutuellement sans rien retenir de leur propre puissance. De là le caractère de la

I. Grumllage der Wissenschafl des Praktischcn, § 7, p. 287-289.

l'explication de la limitation de L^INTELLIGENCE I27

causalité mécanique qui est une simple transmission ne supposant que rinerlie des corps et leur élasticité. Tout autre est le point de vue de la vie : ici, plus d'inertie ; la résistance n'épuise pas l'effort ; l'effort n'est pas tout entier dépensé dans son acte, il conserve inépuisable sa puissance d'action et la spontanéité de la vie succède à l'inertie de l'élasticité. Le sentiment de la vie n'est pas encore l'éveil de la conscience, de l'Intelligence ; il demeure toujours enseveli dans les profondeurs de l'inconscient; il n'existe pas nécessairement pour celui qui en est le Sujet, il peut n'exister que pour le spectateur qui contemple l'être animé ; on comprend par conséquent que la vie puisse se suffire à elle-même et qu'un être qui ne connaîtrait rien au-dessus d'elle, qui n'aurait pas l'idée de Tlntelligence, en reste à ce degré qui est celui de l'instinct*. La succession de la conscience à la vie n'est donc pas le résultat d'un passage continu ; il n'y a rien dans la vie pure et simple qui nécessite l'apparition de la conscience ; entre les deux, comme entre la matière et la vie même il y a un véritable hiatus. Pour passer de l'une à l'autre, il faut un acte de liberté, il faut une réflexion nouvelle. Or cette réflexion constate dans le penchant qui constitue la vie une insuffisance : rimpuissance même du penchant à se réaliser, sa limitation; elle cherche alors à dépasser cette limitation, et, elle la dépasse, en eflet, non pas sans doute encore réellement en la supprimant, mais idéalement déjà en la comprenant* : la réflexion, en s'appliquant au sentiment pur et simple, au sentiment inconscient de notre limitation, transforme ce sentiment, l'extériorise dans une intuition et pose l'objet ainsi construit comme une cause de cette limitation; et par celle projection la dépasse idéalement. L'Esprit, dans l'inconscience de cette production idéale, prend alors naïvement pour une réalité étrangère ses propres états de conscience. Ainsi c'est à travers l'Intelligence que

1. GrundJage der Wissenschaft des Prakisfrhen, § 8, I-^ p 291-297.

2. Grundhije der Wissenschaft des Prahistchen, § 9, 1-lip. 298-301.

se réalise la puissance de la vie ; Tactivité du penchant, jusqu'alors inconsciente, prend la forme de la représentation. Mais par là même il devient clair que c'est l'activité qui est le contenu, l'objet de l'Intelligence ; l'Intelligence n'est qu'une réflexion sur l'action, elle est comme le miroir où se projettent et s'extériorisent sous forme d'objets les différents sentiments, expression de la diversité des limitations de notre activité essentielle, c'est-à-dire au fond de la variété de nos tendances et de nos penchants. Et c'est l'ensemble de ces tendances et de ces penchants, traduits inconsciemment dans nos sentiments, qu'extériorise notre pensée pour en faire l'ensemble de nos représentations ; en deux mots l'Intelligence n'est pas primitive, elle est fonction de notre vie pratique qui ne peut se réaliser qu'en traversant la conscience, qu'en s'élevant à la hauteur de la pensée : l'Intelligence est donc en quelque mesure une création de notre vie pratique et comme son symbole ; et c'est en somme sur une croyance que se fonde la connaissance de la réalité. Par là éclate la subordination de la théorie à la pratique ; par là aussi se trouve ruiné à sa base le Fatalisme qui repose tout entier sur l'hypothèse que l'action de la Volonté est déterminée par des représentations, qu'il existe des données antérieures à l'action et qui nécessitent l'action, alors que c'est au contraire l'action de la Volonté qui est primitive, que la représentation n'en est que le symbole, que c'est l'action qui remplit le temps de son contenu, tisse sa trame, et que par conséquent elle ne peut être subordonnée à quoi que ce soit V

Cependant l'Intelligence qui fixe le penchant dans l'objet, qui assigne à la tendance une détermination particulière, ne satisfait point notre activité essentiçUe. Tous les objets dans lesquels l'Intelligence réalise l'activité ne sont jamais que les limitations que la réflexion lui impose ; or, aucune de ces déterminations grâce auxquelles l'Intelligence prend con-

I. Grundlaye der Wissenschaft des Praktischcn, ^ 8, II, p. ag^-ii^b ; § 9, II, p. 399-301, 394-95; § 10, p. 3i 1-335.