LE PROBLEME DE LA CONNAISSANCE DE DESCARTES A FICHTE I

à l'Etre est insoluble, puisque jamais notre pensée n'achèvera l'analyse de l'Infini qu'enveloppe l'ttre. Il semble donc qu'après ce grand effort pour justifier l'intelligibilité absolue de l'Être, le système doive aboutir à un aveu d'impuissance. Mais ici intervient pour Leibnitz, comme pour ses prédécesseurs, le Dieu sauveur.

D'abord et d'une façon générale, c'est l'harmonie des monades qui est le fondement du rapport entre notre pensée et l'Univers et qui permet d'établir entre les deux termes un accord. Or Leibnitz montre qu'en dernière analyse la compossibilité de toutes les monades entre elles, grâce à laquelle seule l'harmonie est possible, n'est pas l'effet d'une sorte de M mécanisme métaphysique », d'une sorte de lutte logique entre les différents possibles, entre les différentes essences qui tendent à l'existence en raison môme de leur perfection, mais le résultat d'un choix, « le choix du meilleur », le choix du meilleur Monde possible, c'est-à-dire d'un Monde tel que la compossibilité des possibles réalisés produise le Monde le plus parfait qui soit. Or ce choil suppose l'existence de Dieu ; car il implique à la fois l'existence d'une Intelligence parfaite, d'une Intelligence capable de discerner le meilleur des Mondes possibles, en embrassant distinctement l'infinité des possibles, et l'existence d'une Volonté adéquate à cette Intelligence, d'une Volonté toute-puissante capable d'écarter tous les possibles dont le développement serait incompatible avec la perfection de ce Monde. Mais une Volonté toute-puissante jointe à une Intelligence infinie, c'est ce que nous appelons Dieu.

Il faut aller plus loin encore : non seulement c'est Dieu qui garantit l'harmonie de l'ensemble des monades, et par suite la possibilité de l'accord entre notre pensée et l'Univers, mais il fonde la réalité même de cet accord.

En effet, si notre pensée, par cela même qu'elle est finie, ne peut jamais épuiser l'infinité de l'existence dans son acte et en avoir l'intuition, si elle ne peut exprimer l'Univers que sous une forme symbolique à l'aide de petites perceptions,

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cette expression n'est cependant pas une pure illusion, elle correspond à une réalité qui lui donne un fondement. Or, cette réalité, c'est l'ensemble des monades où, dans l'harmonie qui établit la continuité entre les perceptions distinctes et confuses de toutes les monades, l'Univers est entièrement entendu. Mais précisément cet ensemble ne peut être pour notre pensée qu'un Idéal, puisque nous sommes une monade particulière ; et dès lors, pour que l'accord des perceptions confuses et distinctes de toutes les monades soit tel qu'il fonde la réalité de la connaissance, il faut de toute nécessité qu'il y ait en dehors des monades particulières un Esprit pour lequel l'Univers soit entièrement intelligible, et dont les perceptions absolument distinctes soient la vérité de nos perceptions incomplètes ; il faut qu'il accomplisse directement, et sans aucun symbole, ce passage de l'Un à l'Infini que notre pensée n'effectue qu'à Taide des petites perceptions. En d'autres termes, pour justifier la virtualité d'infini qu'enveloppe notre pensée, il faut admettre quelque part la réalité même de cette infinité, un Esprit où s'accomplisse l'analyse de l'Infini, un Esprit où la connaissance ne soit plus une expression, un symbole, où il n'y ait plus d'intermédiaire entre l'Un et l'Infini, entre la forme et la matière, entre la Pensée et l'Être. Ainsi en Dieu l'intelligible et le réel coïncident; en lui est le fondement de la vérité du symbolisme de notre perception. « La perception est distincte de l'être dans la mesure où elle a besoin de symboles et d'éléments étrangers pour rapprocher et assimiler ce qui, en soi, s'unit immédiatement*. »

Telle est la solution donnée par Leîbnitz au problème théorique. Il nous semble qu'elle est une étape décisive dans la marche de la pensée philosophique moderne.

En effet, dans les systèmes précédents, l'Être restait hétérogène à la Pensée ; leur dualité restait irréductible, qu'elle fût une distinction de Substancesou une distinction d'attributs.

I. £. Boutroux, Introduction à l'étude des nouveaux essais, formation et développement de la doctrine de Leîbnitz sur la connaissance, p- 92.

lE PROBLÈME DE h\ CONNAISSANCE DE DÈSCARTES A FICHTE l/\i

et la Pensée n^était que V intelleciion de VEtre, Or, pour Leibnitz, il en est autrement : Texistence n'est pas une qualité distincte de Tintelligibilité, car rien n'existe qui ne soit, au moins à quelque degré, intelligible ; tout ce qui existe est plus ou moins de la Pensée. Si Texistence était une qualité, elle aurait une essence propre qui, en ajoutant quelque chose de distinguable à la chose à laquelle elle s'apphque, en changerait la nature et conduirait à propos d'elle à poser à nouveau et sans fin la question de Texistence. Ainsi, et c'est le premier point, l'existence ne se distingue point de l'essence quant à l'intelligibilité (elle n'est que la position de l'essence) ; l'Être est intelligible jusqu'en son dernier fond ; et par conséquent entre le réel et l'intelligible, il y a identité primitive. La Pensée n'est donc plus la Pensée de je ne sais quel Être extérieur à elle, elle est à elle-même son propre objet. Désormais le problème théorique no consistera plus à découvrir l'accord de la Pensée avec un Etre étranger ; il consistera à établir un rapport de la Pensée avec la Pensée même, grâce à la réflexion de la Pensée sur soi.

Seulement, pour Leibnitz, la Pensée identique à l'Être est la Pensée absolue ; et notre pensée finie s'épuise à vouloir l'atteindre ; entre les deux, il n'y a pas de commune mesure, si bien qu'au fond, quoiqu'élant de l'intelligible, l'Être reste encore en quelque manière extérieur aux prises de notre pensée, comme l'objet d'une Pensée, d'une Science absolue. Tout le progrès va consister désormais à réduire cet le idée de la Science absolue à l'idée d'un savoir relatif.

Or, une telle idée est, on le sait, la découverte propre de Kant. Mais la solution de Kant avait été préparée et comme appelée par le grand mouvement empiriste qui avait pris naissance en Angleterre avec Locke et s'était développé en réaction contre les tendances de la philosophie rationaliste. Ce fut, en effet, l'œuvre des philosophes empiriques de détruire ridée d'une connaissance, d'une Science de l'Absolu, de briser l'idole de Tidée claire, donnée que la pensée ne fait que découvrir et qui s'impose à elle comme une chose, de

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ridée claire qui, de Descartes à Leibnitz^, à travers tous les progrès du Rationalisme, était demeurée le type même de la réalité ; et ce fut le résultat de leur effort, de donner à l'esprit jusqu'à l'en accabler, jusqu'à l'y perdre, le sentiment de la relativité du connaître.

D'une façon générale, on peut dire que, pour les philosophes empiriques, la question que soulève le problème théorique, le problème de la connaissance, n'est plus, comme pour la Métaphysique rationaliste, une question de droit, la question de la possibilité et de la valeur absolue de là connaissance (liée à la question de la valeur de l'esprit) ; c'est une question de fait. La connaissance qui suppose, comme un postulat qu'il faut tacitement admettre, l'accord de. la Pensée et de son objet, est la donnée dont part la philosophie et qu'elle doit expliquer et analyser.

L'Empirisme tente d'abord de montrer que la philosophie rationaliste n'explique pas le fait de la connaissance : en fait la connaissance ne consiste pas dans l'aperception d'un Monde purement intelligible qui se découvrirait à la réflexion ; cette explication est le refuge d'une philosophie paresseuse ; en fait, si on analyse la connaissance, on s'apercevra qu'elle est l'œuvre d'un travail compliqué de l'esprit humain : d'une part, sa matière est plus proche de nous que ne le supposaient les rationalistes ; elle n'est pas dans un Monde d'idées pures, éloigné du regard du vulgaire, elle est à la portée de tous et comme sous la main ; elle consiste tout simplement dans l'intuition des données sensibles qui expriment directement et immédiatement la réalité des choses ; et d^autrepart sa forme lui vient de l'action spontanée de Tesprit qui organise ces matériaux selon certaines lois. C'est ce travail de l'esprit que le développement de la philosophie empirique a pour résultat de préciser de mieux en mieux ; l'esprit est en quelque sorte comme l'architecte qui bâtit une demeure ; il construit l'édifice de la connaissance avec les matériaux que lui fournit l'expérience. Dès lors, la connaissance n'apparaît plus comme l'accord de notre pensée avec une réalité étrangère, accord qui

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ne peut s'expliquer sans le mystérieux secours d'un Dieu tout puissant ; elle est l'œuvre de notre esprit. Seulement il faut ici s'entendre sur la portée de celte œuvre. Ni dans sa matière — les données des sens — ni dans sa forme — qui se réduit, en dernière analyse, à un mécanisme subtil de l'imagination reproductrice, la connaissance n'enferme aucun élément absolu, a priori, rationnel ; elle reste tout entièrr confinée dans le cadre de la sensibilité ; elle en partage les caractères ; et comme ces caractères sont, au fond, le pur devenir et la pure contingence, la connaissance, au fond, n'a point de valeur absolue, ni de fixité ; elle finit par se perdre inconsistante dans l'apparence sceptique.

Le premier, Locke s'éleva contre la prétention de réduire l'œuvre de la connaissance à la découverte de ces types intelligibles, de ces natures simples qui seraient le contenu inné de l'esprit. Il déclara que cette innéité des idées admise, sous une forme ou sous une autre, comme le postulat du Rationalisme depuis Descartes jusqu'à Leibnitz, n'était au fond qu'un aveu de son impuissance à expliquer l'élaboration de la connaissance par l'activité de l'esprit, une renonciation à l'explication qui reposait sur une erreur ou une insudisancc d'analyse; et, après avoir commencé par donner les raisons de droit qui rendent insoutenable la théorie de l'inncité (réfutation bien connue et sur laquelle il est inutile d'insister), il se propose d'exposer en fait le mécanisme de la connaissance et, après celte critique toute négative, il prétend apporter dans une partie positive une cxj)licalion généliquc des idées.

Sans entrer dans le détail de cette exposition, il suffit à notre but d'en retenir le sens. A ce point de vue, on peut dire que ce que Locke s'est efforce de prouver c'est que en supposant l'esprit à l'origine vide de tout contenu (lable rase) et pour expliquer « par quel moyen il acquiert cette prodigieuse quantité d'idées que l'imagination de l'homme toujours agissante et sans bornes lui présente avec une variété presque

Xavier Léon. — Fichlc. lo

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infinie* », il suffit du simple jeu de rintelligence, soit qu'elle reçoive comme passivement et mécaniquement Fimpulsion des données de l'expérience, soit que la libre action de la réflexion élabore et transforme cette matière première pour en composer la diversité infinie de la connaissance.

D'une part, le sens externe (les sens) ou le sens interne (la conscience des opérations de l'âme), ou l'union des deux fournissent à l'intelligence toute la matière première de la connaissance, les idées simples (la diversité indéfinie des idées des qualités sensibles des objets externes fournies par chacun des sens ; les idées d'espace, de mouvement fournies par plusieurs sens (vue et toucher) ; les idées des objets internes, perception, pensée, volonté, fournies par la réflexion ; les idées déplaisir, de douleur, de puissance, d'existence, d'unité, de succession fournies simultanément par les sens et par la réflexion). — D'autre part, l'esprit a le pouvoir de composer ces idées simples, de les combiner, et quelque restreint que puisse paraître le nombre des idées simples, ce pouvoir de combinaison suffit à expliquer la variété infinie des idées actuelles ou possibles ; que l'on songe pour s'en convaincre aux vingt-quatre lettres de l'alphabet et à l'infinité de mots que leur combinaison suffit à produire. Mais ce pouvoir de combinaison d'une matière donnée é[)uise toute la puissance de l'esprit, et l'esprit est incapable de créer de lui-même une matière nouvelle, une idée simple.

Comment les opérations (la composition, la comparaison, l'abstraction) à l'aide desquelles l'esprit combine les idées simples, les données élémentaires arrivent à constituer la connaissance entière, la totalité des idées qui constituent notre savoir, c'est ce que Locke s'eflbrce de montrer en analysant les diflerenles espèces sous lesquelles peuvent se ranger nos idées. Sans aborder cette analyse, indiquons-en les principaux résultats. Les idées complexes, c'est-à-dire

I. Locke, Essai philosophique concernant V Entendement humain, iiv. I, ch. I, § a.

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toutes les idées qui ne sont pas des idées simples sont, en définitive, ou des Modes ou des Substances, ou des Relations • or, on peut montrer que les Modes, les Substances, les Relations sont des constructions de noire pensée à l'aide des matériaux qui lui sont donnés.

Les Modes, c'est-à-dire les accidents ou affections des Substances, sont ou simples ou mixtes ; les Modes simples sont des combinaisons d'idées simples de la même espèce (par exemple la dislance, la figure, le lieu consistent dans la composition de l'idée simple d'espace avec l'idée d'une division de Tespace, d'une relation de l'espace ; les cris sont des modifications des sons, les nuances des modifications des couleurs), les Modes mixtes des combinaisons d'idées simples de différentes espèces qui jointes ensemble n'en font qu'une (par exemple la beauté), combinaisons naturelles directement fournies par l'observation des choses ou artificielles, comme toutes celles qui sont l'œuvre de Tesprit.

Les Substances, loin de pouvoir être des idées simples ou innées, si on analyse ce qui les constitue, ne sont à leur tour que des constructions très complexes de l'esprit. Au fond la Substance n'est que le nom que nous donnons au substrat que nous imaginons pour faire l'unité d'une collection d'idées simples actuelles ou possibles et, comme dit expressément Locke, l'idée de Substance n'est que ce « je ne sais quel sujet inconnu que l'esprit suppose être le soutien des qualités qui sont capables d'exciter des idées simples dans notre esprit, qualités qu'on nomme communément des accidents » et c'est précisément ce que signifie le mot de Substance — quod substat *.

Enfin, les Relations sont essentiellement des combinaisons de Tesprit, c'est l'esprit qui établit les rapports entre les idées simples, car la comparaison que de tels rapports supposent n'est pas un produit des choses, mais un acte de l'esprit;

I. Locke, Essai philosophique concernant l'Entendement humaint liv. II, ch. xxiii, § 2.

l48 LA PHILOSOPHIE THÉORIQUE

seulement c'est toujours sur la matière qui lui est fournie par les sens et la réflexion que l'esprit exerce son action ; le rapport n'existe pas en soi, il suppose des termes qui sont précisément nos idées simples ou complexes.

On le voit, l'idée maîtresse de la philosophie de Locke c'est celle d'une activité de l'esprit construisant la connaissance à l'aide des matériaux fournis à la conscience comme l'expression immédiate de l'expérience de la réalité. Toute la valeur de la connaissance consiste donc dans la valeur même de ces matériaux, dans la valeur de rapport entre eux et la réalité de l'expérience, puisqu'en eux seuls se trouve la réalité.

Or, si l'on va au fond du système de Locke, on est forcé de reconnaître que ce rapport de la réalité aux idées, cette action du Monde sur l'esprit qu'il admet comme le postulat de sa philosophie, n'est rien moins que démontré, qu'au contraire ce rapport, qui semble devoir être le principe d'un Réalisme intempérant, aboutit à une sorte d'Idéalisme tout subjectif. Si on examine, en eflet, la réalité des matériaux de la connaissance — leur rapport avec l'expérience — on la voit peu à peu s'évanouir.

Locke définit ainsi la réalité : « Par idées réelles, j'entends celles qui ont des fondements dans la nature ; qui sont conformes à un être réel, h l'existence des choses ou à leurs archétypes * . »

A ce point de vue, il semble que les idées simples, matériaux élémentaires de la connaissance, doivent être toutes réelles, puisque par définition elles expriment les diflerents modes d'action de l'expérience, de la réalité sur l'esprit ; or, si on examine cette réalité d'un j)eu près, on la voit disparaître comme un fantôme. Seules les idées des qualités premières (solidité, figure, mouvement, étendue) ressemblent à ces qualités et les exemplaires de ces idées existent réellement dans les corps « parce qu'il y a alors une espèce de conli-

I. Locke, Essai philosophique concernant V Entendement humain^ liv. II,

ch. XXX, § 13.

LE PROBLÈME DE LA CO?îNAISSA>'CE DE DESCARTES A FICHTE 1^9

nuité entre les corps cl les organes des sens. » — Mais même ici entre l'idée et la réalité il n'y a pas identité et union immédiate, il y a simplement ressemblance (les corps projettent dans nos sens des particules et par là « communiquent au cerveau certains mouvements qui produisent en nous les idées que nous avons de ces différentes qualités »)*; or, dès qu'il ne s'agit plus d'une union immédiate, il faudrait justifier cette ressemblance, ce que Locke n'a pas fait. Quant aux qualités secondes, aucune ressemblance entre la réalité et l'image qui la représente (preuve : l'abolition d'un sens supprime des qualités secondes pour le sujet qui ©u est privé, non la réalité qui y correspond) : loin d'être immédiatement unies, loin même d'être en rapport de ressemblance, elles ne sont plus qu'en rapport de correspondance, en relation d'expression : l'idée n'est plus que le signe naturel de la chose ; enfin, quand il s'agit de ces idées simples produites en nous par l'action d'un corps sur un autre (par exemple la fusion de la cire par le feu) l'abîme entre l'idée et la réalité se creuse encore davantage, et il nous est impossible de comprendre le rapport qui existe entre la succession de nos idées et la réalité du changement dans le corps. Ici encore nous sommes obligés de supposer qu'il existe une concordance entre la réalité et nos idées; l'idée est un signe déplus en plus lointain des choses, loin d'en être l'exacte représentation.

Ainsi, même du point de vue de l'idée simple qui est, suivant Locke, la représentation immédiate des choses et la matière de notre connaissance, entre l'idée et la réalité l'abîme se creuse toujours davantage.

Si nous passons de la considération des idées simples à celles des idées complexes, ce divorce s'accentue encore.

De toutes les idées complexes, seules les Substances sont des combinaisons qui sont réelles, qui peuvent exprimer des réalités ; les Modes et les Relations étant des archétypes que l'esprit a formés lui-même, qu'il n'a pas destinés à être des

I. Locke. Essai philosophique concernant l'Entendement humain, liv. Il,

Ch. VIJI, § 12.

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copies de quoique ce soit, ni rapportés à IVxistence d'aucune chose comme à leurs originaux ; or, si on analyse ridée de la Substance réelle, on voit la réalité disparaître de l'idée à mesure qu'on cherche à la saisir.

D'abord l'idée d'une Substance en tant qu'elle se rapporte à une essence réelle est tout à fait inadéquate à son objet car « les idées complexes que nous avons des substances sont certaines collections d'idées simples qu'on a observées ou supposé exister constamment ensemble »*, or cette observation est toujours et nécessairement incomplète et superficielle (possibilité de découvertes ultérieures, incapacité pour notre esprit de connaître la puissance de transformation des choses, etc.). Tout ce que notre esprit retient des Substances, ce sont quelques-unes de leurs qualités secondes; ce n'est rien des capacités actives et passives de la Substance, de ces puissances qui expliquent son rapport à nous et aux autres Substances ; • au fond l'idée de Substance n'est pour nous qu'un schème assez grossier que nous fixons dans le mot, et comme un symbole qui correspond plus ou moins bien à la Substance, loin d'en épuiser la richesse.

Mais s'il en est ainsi, si ni les idées simples, sauf peut-être celles des qualités premières, ne portent en elles la garantie de leur valeur, de la réalité de leur objet, ni à plus forte raison les idées complexes, quelle vérité peut avoir la connaissance? n'est-elle pas une construction arbitraire de l'esprit.'* et n'estce pas une singulière inconséquence, pour un Empirisme réaUste, d'aboutir en fin de compte à une sorte d'Idéalisme honteux.^ n'est-ce pas une contradiction interne du système de partir de Thypothèse d'une action directe des choses sur l'esprit pour aboutir à la conclusion que la connaissance est au fond une simple construction de l'esprit ?

Cet Idéalisme — qui n'a rien de commun avec l'Idéalisme

I. Locke, Essai philosophique concernant l'Entendement humain^ liv. II, ch. xxXf § 6.