LE PROBLÈME DE LA. CONNAISSANCE DE DESCARTES A FICHTE

des rationalistes — ce Siibjectivisme pour mieux parler qu'avait pressenti Locke et qui était comme la conclusion d'un Sensualisme conséquent, Berkeley prétendit l'édifier, et il fut, en cela, l'immédiat successeur de Locke, mais pour l'édifier il combattit comme une double erreur à la fois l'hypothèse dont était parti Locke, l'hypothèse de l'existence d'un Monde matériel agissant sur l'esprit et la conclusion où il avait abouti : celle d'une connaissance construite arbitrairement par l'esprit. Il montra que d'une part le Sensualisme pour être conséquent devait rejeter l'hypothèse d'une existence des choses matérielles en dehors de l'esprit, que d'autre part ce Sensualisme échappait au Scepticisme auquel il semblait condamné précisément parce qu'en allant au fond des choses la connaissance n'était pas l'œuvre arbitraire de l'esprit individuel, mais qu'elle exprimait dans l'individu le décret divin, l'action de Dieu sur la créature.

Et d'abord l'analyse même des données de la conscience en se plaçant au point de vue empirique conduit à nier l'existence des choses matérielles. L'objet réel est constitué, scmble-t-il, pour nous par l'ensemble de ses qualités: or, que les qualités secondes des corps ne soient rien en dehors de la perception que nous en avons, c'est ce que Descartes avait clairement montré, ce que Locke lui-même a reconnu, ce que Berkeley vient à nouveau de prouver par une suite de pénétrantes analyses ; mais il va plus loin que Descartes et Locke, et il prétend établir que même ces qualités premières qui, au dire de Descartes et de Locke, constituaient la réalité des corps, n'ont aucune existence en dehors de notre perception ; tentative originale : car si déjà sans doute Leibniz avait essayé, au nom de la Métaphysique et par des arguments purement rationnels, de détruire le fantôme d'existence que re vêlait l'étendue, Berkeley parvient au même résultat par une simple analyse psychologique, par l'analyse de la connaissance sensible.

Si l'on y regarde avec quelque attention on s'aperçoit que

l52 LA. PHILOSOPHIE THÉORIQUE

les arguments qui valent contre la réalité objective des qualités secondes s'appliquent également aux qualités premièœs. Ces qualités sont l'étendue et les figures, le mouvement, la solidité.

Si l'étendue et la figure n'existent pas en dehors de l'esprit et ne sont pas des réalités absolues, elles ont une existence en soi, indépendante de notre sensibilité. Or on peut montrer en fait qu'il n'en est pas ainsi, que l'étendue et la figure sont relatives à la sensibilité; car pour des sensibilités dilTérentep, une même étendue peut avoir, au même moment, des dimensions différentes ; pour une même sensibilité, une même étendue varie, si les conditions dans lescpicUes cette sensibilité est placée varient (microscope) ; or cela serait contradictoire avec l'hypothèse que l'étendue est non un certain mode de notre sensibilité, mais une propriété des choses.

De même on peut montrer que le mouvement est une pure relation, ce qui est contradictoire avec l'hypothèse qu'il est une propriété réelle des choses; et enfin l'analyse montre que la solidité se ramène à la dureté ou à la résistance, lesquelles sont essentiellement relatives à nos sens.

Il faut ajouter de plus que l'abstraction qui sépare les qualités premières des qualités secondes est illégitime, qu'en fait les qualités premières (étendue, mouvement, etc.) sont toujours revêtues des qualités secondes, qu'il est impossible de les en séparer, et que par conséquent les arguments qui sont concluants à l'égard des unes valent aussi à l'égard des autres. Et ainsi Berkeley est amené à conclure que toutes les qualités sensibles, premières ou secondes, n'ont aucune existence en dehors de l'esprit. Mais peut-être, en dehors de ces qualités, existe-t-il quelque part un refuge à l'existence matérielle? peut-être à défaut de ces qualités qui ne sont que des apparences et n'existent que par rapport à nous, restc-t-il, dans une Substance extérieure à nous, un siège pour l'existence delà matière? Et Berkeley passe au crible de sa pénétrante analyse cette idée d'une Substance matérielle. Déjà

LE PROBLÈME pE LA CONNAISSANCE DE DESGARTES A FICIITE l53

Locke qui, cependant, ne mettait pas en doute la réalité de la matière, s'était efforcé de montrer que l'idée de Substance n'était pour nous guère autre chose qu'un nom, le mot qui fixe un foisceau de qualités qui constituent tant bien que mal l'objet matériel, un symbole destiné à servir de substitut à une réalité qui au fond nous échappe. Berkeley va plus loin encore.

On appelle Substance, dit-il, le substratum des qualités sensibles, on n'en a pas directement la perception, on ne la conçoit que par la relation qu'elle soutient avec les qiialités sensibles, et comme leur support, comme ce qui est déployé sous les qualités sensibles, et en particulier sous l'étendue. Elle est donc quelque chose d'entièrement distinct en nature de l'étendue, puisque la chose supportée doit être différente de la chose qui supporte. Mais cela même est contradictoire, car tout déploiement est de l'i^tendue ; et par conséquent il faudrait qu'il y eût une étendue distincte de l'étendue de la chose sous laquelle elle est déployée. Il y a là dans l'idée d'une Substance matérielle une nouvelle contradiction. Ainsi, dire que la matière est le support des qualités premières ou secondes n'a aucun sens, et nous n'avons aucune idée ni positive, ni négative de la matière.

Pourtant il reste à dissiper une dernière illusion, la plus profonde peut-être et la plus invincible. Si les corps n'ont pas d'existence en dehors de l'esprit, comment se fait-il que nous les voyions comme extérieurs à nous, comme distants de nous? L'extériorité ou la distance qui constituent proprement la corporéité des objets sensibles, voilà, semble-t-il, la preuve même de l'existence des corps ; en tout cas c'est le fondement de notre croyance à leur existence, et, dût cette croyance être détruite, l'illusion subsisterait encore. Or Berkelcy montre, avec une ingéniosité merveilleuse, que l'analyse môme des données de l'expérience conduit à nier l'existence de la réalité objective de ces éléments qui constituent la corporéité.

C'est leur distance entre eux ou par rapport à nous qui

l54 L^ PHILOSOPHIE THÉORIQUE

nous conduit à extérioriser nos sensations dans un objet; mais, si on en analyse les conditions, on s'apercevra bien vite que la distance n'est point une réalité que nous puissions saisir directement et comme par intuition ; elle est un produit de notre jugement, l'expression d'une association habituelle entre certaines sensations visuelles, tactiles, musculaires; elle n'est donc rien d'extérieur à l'esprit. Ainsi se trouve ruinée définitivement la réalité de l'existence matérielle. Tout ce qui la constitue : les qualités sensibles premières ou secondes, la substantialité, l'extériorisation ne sont que des sensations ou des associations de sensations. Mais cette conclusion, conséquence dernière et inévitable du Sensualisme, ne vient-elle pas aboutir au Scepticisme? Si toute la réalité des choses sensibles se réduit à une succession de sensations ou d'images, qui peut nous garantir que le Monde n'est pas l'œuvre de notre imagination et comme le jeu de notre fantaisie? C'est là, semble-t-il, l'écueil contre lequel vient se briser forcément l'Empirisme. Locke n'y avait échappé que par une inconséquence, en maintenant la réalité des choses matérielles que tout son système tend à nier. Berkeley prélendit l'éviter en restant conséquent avec les principes du Sensualisme et il tenta de montrer de ce point de vue même « l'extravagance » du Scepticisme, la réalité du Monde. Mais pour cela, comprenant que si la conscience indi\'iduelle restait le centre de la connaissance la position était intenable, il déplace ce centre et transporte en Dieu le Monde même des sens.

Si l'analyse de la perception aboutit à nier la réalité de la matière en tant que distincte de l'esprit, il n'en faut pas conclure que les objets sensibles dont l'ensemble constitue notre Monde n'ont aucune réalité objective ; ils ont, en effet, une universalité et une fixité qui les rendent indépendants de notre esprit individuel, qui en font un objet possible pour tous les esprits, en un mot ils ont une réalité en dehors des individus. Mais cette réalité qui n'est pas une existence matérielle ne peut venir que d'une Intelligence infinie qui possède ces

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idées d'une façon permanente. Bref, si le Monde sensible n'existe pas en soi, il n'est pas non plus un rêve de mon esprit, il existe en Dieu qui le pense éternellement. Maintenant, si, pour Berkeley, c'est Dieu qui sauve le Sensualisme de ce Scepticisme qui semble être son fruit naturel, en faisant de la réalité du Monde sensible, en dehors de l'existence fuvante et vraiment insaisissable du flux des sensations de la conscience individuelle, l'objet permanent de l'Intelligence divine, il convient d'ajouter que, pour échapper à ce paradoxe d'un Dieu pensant le Monde sensible, Berkeley, dans ses derniers écrits, confesse que le Monde sensible, qui existe dans l'Intelligence divine n'est sans doute pas identique au Monde que nous représentent nos sens ; que notre Monde n'est au fond que Vexpression du Monde divin, que nos sensations et la complexité de leurs combinaisons ne sont que les modes suivant lesquels Dieu affecte notre sensibilité pour nous manifester sa Pensée. Elles expriment en nous le décret divin et sont comme le chiffre secret de la création. La réalité du Monde tel qu'il apparaît à nos sens ne serait donc qu'une réalité symbolique. Un symbolisme dont nous ignorerions la clef, tel semble devoir être le dernier mot du système de Berkeley.

Cependant ce recours à Dieu et ce symbolisme admissibles dans les théories rationalistes pour qui le Monde des sens et le Monde intelligible, le Monde absolu diffèrent, n'étaienl-ils pas contradictoires dans le Sensualisme? N'étaitil pas absurde pour l'Empirisme de vouloir fonder le Monde sensible, en tant que sensible, sur l'Etre qui |)ar définition est dépourvu de toute sensibilité, sur Dieu ; et d'autre part recourir, pour éviter cette absurdité, à l'expédient d'un symbolisme, n'était-ce pas reconnaître l'insuffisance du point de vue sensualiste, n'était-ce pas l'aveu même de son impuissance.

Purger le Sensualisme de tout ce qui lui était étranger, le pousser jusqu'à ses dernières conséquences et sans s'effrayer du mot ni de h chose, oser s'avouer à lui-même, oser avouçr

l56 LA PHILOSOPHIE THÉORIQUE

aux autres son Scepticisme, telle fut l'œuvre de Hume. Il dit nettement que le Sensualisme s'enfermait, par ses principes mêmes, dans les limites exclusives de la sensation ; qu'il devait accepter la sensation comme donnée première sans chercher à expliquer davantage son apparition, car ce serait prétendre sortir de la conscience, ce qui est absurde ; et qu'à ce point de vue le Dieu de Berkeley était aussi extérieur à la conscience que la matière de Locke ; que, par conséquent, si c'est l'ordre de nos sensations qui constitue la réalité du Monde, cet ordre ne pouvait venir que de l'esprit humain lui-même et, comme, pour le Sensualisme, il ne peut y avoir dans Tesprit d'autre activité organisatrice que l'activité sensible, il admit que c'était dans l'activité des facultés sensibles, dans l'imagination et dans l'habitude, que se trouvait le principe qui organise les données de la conscience. En même temps il comprit qu'un ordre qui prétend reposer tout entier sur les lois de l'imagination ne pouvait être qu'un ordre tout subjectif, et que par conséquent la réalité qui appartient au Monde était tout juste celle d'une fiction, d'une fiction qui sans doute a réussi et réussit encore, mais dont rien ne peut garantir le succès à venir.

Pour Hume, comme pour Berkeley, comme pour Locke, une seule source de connaissance : l'expérience, le sens externe ou interne, qui fournit à la conscience ses données élémentaires, sa matière ; et toute la connaissance n'est qu'une combinaison plus ou moins complexe, qu'un assemblage ou une construction de ces éléments. Mais, tandis que Locke et Berkeley croyaient à la valeur absolue de la réalité que fournissent les sens, à une existence indépendante des consciences individuelles, à une existence en quelque sorte fixe et immuable de cette réalité, à une matière ou à un Dieu extérieur à la conscience individuelle. Hume prétend détruire ce fantôme d'une existence absolue, extérieure à la conscience ; montrer que le Sensualisme enferme la connaissance dans la conscience individuelle et comment l'apparence d'une existence indépendante de notre conscience que nous pré tons au Monde,

LE PROBLÈME DE LA CO^iNAlSSANCE DE DESCARTES A FICIITE 167

n'est que le produit d'un jeu naturel de notre imagination. Et d'abord point d'existence « en soi », point d'existence qualitativement différente de ce qui existe. Or, dans ce qui nous semble exister, dans les images qui traversent notre conscience, rien au fond qui permette de hii attribuer l'existence, c'est-à-dire la permanence et V extériorité. Donc point d'existence extérieure à l'esprit, point de réalité objective pour l'esprit individuel réduit aux seules données immédiates de la conscience. Le « scepticisme à l'égard des sens », voilà la première conclusion du Sensualisme conséquent.

Pourtant c'est un fait que le Monde existe : il faut l'expliquer, et, puisque l'esprit humain est ici réduit à lui-même, il faut qu'il découvre en lui-même le principe de cette explication. Or ce n'est pas dans la sensation ou le sentiment que peut se trouver un principe d'organisation pour la connaissance de l'existence du Monde. En elles-mêmes les sensations sont un monde fuyant et insaisissable, un indéchiffrable chaos sans ordre et sans lien. Mais il y a précisément dans l'esprit une faculté qui introduit dans ce chaos un ordre, une permanence qui rend possible la connaissance de l'être, c'est l'imagination qui, pour Hume, n'est plus seulement» la faculté libre par excellence « qui sépare les idées et les met à nouveau dans la forme qui lui plaît » , mais une faculté organisatrice dont les opérations sont soumises à des lois naturelles, et ces lois sont des principes d'union et de cohésion entre les données élémentaires de la conscience, entre les idées simples, « une espèce d'attraction qui dans le Monde mental se montre aussi féconde en effets extraordinaires que celle du Monde matériel et qui se présente sous des formes aussi nombreuses que variées* ».

Or, si nous considérons ces principes au point de vue qui nous occupe, celui de la connaissance de l'existence du Monde en dehors de l'instantanéité « du présent de la sensa-

I. Hume, Traité de la Nature humaine. De rEnlendernenl, i»"* partie, section IV.

l58 LA PHILOSOPHIE THÉORIQUE

lion actuelle, la seule relation qui nous intéresse est celle de la causalité, car c'est la seule qui puisse être suivie plus loin que nos sens et nous révéler Texistence des objets que nous ne voyons pas et que nous ne sentons pas. Or si on examine l'origine de cette relation on est frappé du fait qu'elle ne provient ni de l'intuition, ni du raisonnement, ni même de l'expérience.

Ni de l'intuition, car nous n'avons pas la vision immédiate de la production de rcffet par la cause ; ni de la démonstration car le rapport de cause à effet est un rapport synthétique, que dès lors la non-existence d'un des termes de la relation causale par rapport à l'autre n'implique pas contradiction et que par suite il est impossible au raisonnement de tirer analytiquement un fait d'un autre ; ni de l'expérience enfin, car si l'expérience peut sans doute fournir des rapports synthétiques, des rapports entre faits hétérogènes elle ne fournît jamais que des exemples, et ne nous autorise jamais à généraliser le rapport particulier. Or c'est précisément cette généralisation qui constituerait le principe de la causalité : c'est la nécessité ou la constance du rapport donné. D'où peut donc venir ce lien de nécessité entre choses hétérogènes s'il ne résulte ni de l'intuition, ni de la déduction, ni de l'expérience. C'est l'imagination, suivant Hume, qui fournit ce rapport : par quel mécanisme? En premier lieu, grâce à une habitude qui établit entre deux perceptions ou deux groupes de perceptions une association indissoluble, de telle sorte que l'apparition de l'une fait que nous nous représentons aussitôt l'apparition de l'autre ; en second lieu, grâce à une croyance à l'existence de cette apparition.

Deux objets, deux groupes de sensations ont été constamment liés ensemble dans l'expérience, celte répétition engendre une habitude qui lie dans l'imagination l'un à l'autre ces deux groupes, si bien que, l'un des groupes réapparaissant à notre conscience, l'imagination par une sorte de glissement nous présente immédiatement l'autre comme existant ; or c'est dans ce passage d'un fait présent à l'idée d'un autre fait

LE PROBLÈME DE LA CONNAISSANCE DE DESCAKTES A PICHTE iGg

conçu comme existant que consiste précisément le rapport de causalité, c'est là non une relation tout abstraite, mais un rapport concret, et sa généralité lui vient seulement de la possibilité indéfinie de répétition qu'enferme l'habitude . Mais quand on a expliqué par l'habitude la liaison qu'opère l'imagination entre une impression présente et l'idée d'un objet, on n'a pas encore expliqué complètement le rapport de cause à effet, car il s'agit non pas purement et simplement du passage d'une impression à l'idée d'un objet, mais bien à ridée de cet objet conçu comme existant, c'est-à-dire du passage d'une impression à la croyance en une existence.

Qu'est-ce que cette croyance à l'existence ? La croyance à la réalité d'un objet suppose sans doute l'idée de cet objet, mais elle suppose encore quelque chose, car nous ne croyons pas à la réalité de tous les objets dont nous avons l'idée ; d'autre part l'existence n'est pas une qualité de l'objet qui s'ajouterait aux autres qualités, car l'existence n'ajoute rien à l'idée de l'objet ; de là suit, puisque la différence entre le simple concept et la croyance à l'existence d'un objet ne réside pas dans les éléments dont se compose l'idée que nous en avons, qu'elle doit dépendre de la manière dont nous la concevons. Or, à ce point de vue, on peut dire que toute la différence qui sépare l'idée ou l'image d'un objet de la perception réelle de cet objet c'est, suivant Hume, le degré de vivacité de sa représentation ; c'est celte vivacité qui mesure la réalité, et précisément la croyance ne fait rien de plus que de changer la manière dont nous concevons un objet en apportant à nos idées un surplus de force et de vivacité : « c'est une idée vive rapportée à une impression présente ou associée avec elle ^ ; » et ce pouvoir de la croyance provient de ce que « lorsqu'une impression nous devient présente, non seulement elle fait passer l'esprit aux idées qui sont en relation avec elle, mais encore elle leur communique une partie

I. Hume, Traité de la Nature humaine, De rEnlendement, 3*^ partie, section Vil.

l6o LA PHILOSOPHIE THÉORIQUE

de sa force et de sa vivacité * » ; il y a là une espèce de communication, et, comme dit Hume, un passage naturel de la disposition (habitude) qui va de l'impression aux idées. Tout le mécanisme de l'imagination dans la croyance consiste donc au fond dans l'artifice suivant : pour « réaliser » l'idée, l'imagination, grâce aux habitudes qui associent (par ressemblance ou par contiguïté) les impressions et les idées, communique à l'idée quelque chose de la force, de l'impression qui exprime la réalité même.

Ce qui distingue donc, au fond, dans l'imagination la croyance de la fiction, c'est que la fiction est toute libre tandis que la croyance enchaîne l'imagination et elle l'enchaîne par la force de l'habitude qui opère une liaison indissoluble entre l'idé« d'un objet et quelque chose d'actuellement présent à la conscience.

Telle est, suivant Hume, l'explication de la relation causale ; maintenant si le principe de causalité nous permet de relier les objets entre eux et d'induire de la présence de Tun l'existence des autres, si par là il nous permet de sortir des limites du présent pour relier dans l'espace et le temps l'existence actuelle à l'ensemble des existences qui composent l'Univers, encore suppose-t-il la stabilité même de l'existence de l'Univers, la permanence. Or, comment Hume peut-il poser dans son système, où l'existence se réduit tout entière à la perception qu'on en a dans l'instantanéité du présent, cette permanence de l'existence qui fait la continuité de l'Univers et seule permet d'y introduire l'ordre nécessaire qu'exige la causalité? N'y a-t-il pas là pour le système une pierre d'achoppement ? Hume a bien vu l'importance de l'objection et il a tenté d'y rc[)ondre, à l'aide des principes de son système, sans sortir de l'esprit Immain, sans autre secours que le mécanisme de l'imagination et ce mécanisme consiste ici : i° à attribuer un rapport d'identité à des perceptions brisées et interrompues, mais semblables ; 2** dans

1. Hume, Traité de la A'o/ure humaine. De rEnlendement, 3^* partie section VIII.

LE PROBLÈME DE LA CONNAISSANCE DE DESCARTES A FICMTE l6l

la tendance produite par cette illusion à unir ces apparitions brisées par une existence continuée ; 3** dans la croyance en la réalité de cette existence grâce à la force et à la vivacité de conception qui résulte de cette tendance.

En résumé, dit Hume, « les gens du vulgaire supposent que leurs perceptions sont leurs seuls objets et, en môme temps, ils croient à l'existence continuée de la matière ; nous devons expliquer l'origine de cette croyance d'après cette supposition: or, d'après cette supposition, c'est une fausse opinion que ces objets ou perceptions soient identiquement les mêmes après une interruption et, par conséquent, l'opinion de leur identité ne peut point dériver de la raison, mais doit être le produit de l'imagination. L'imagination est entraînée à cette opinion uniquement par la ressemblance de certaines perceptions puisque nous remarquons que ce sont seulement nos perceptions semblables que nous inclinons à supposer identiques. Celte tendance à prêter l'identité à nos perceptions semblables produit la fiction d'une existence continuée puisque cette fiction aussi bien que l'identité est réellement fausse, comme le reconnaissent tous les philosophes, et n'a d'autre effet que de remédier à l'interruption de nos perceptions, interruption qui est l'unique particularité contraire à leur identité. En dernier lieu, cette tendance produit la croyance au moyen des impressions présentes de la mémoire, puisque sans le souvenir d'anciennes sensations il est clair que nous ne croirions jamais à l'existence continuée des corps * » .

Ainsi s'expliquerait, pour Hume, la connaissance de l'existence du Monde par le double mécanisme de la causalité et de la croyance en une existence continuée. Qu'on le remarcpie, l'originalité de Hume consiste à avoir montré qu'en affirmant cette existence Tesprit humain est incapable de sortir de soi-même et que c'est en lui-même qu'il trouve

I. Hume, Traité de la Nature humaine. De rEnteDdemenl, 4*^ partie, section II.

Xavisr Léon. — Fichle. ii

les conditions nécessaires et suffisantes de cette affirmation ; il construit lui-même son Monde d'une part à l'aide des matériaux qui sont les données élémentaires de la connaissance spontanée et qu'il trouve en lui comme le contenu de sa conscience (empirique), quelle qu'en soit d'ailleurs l'origine ; et d'autre part à l'aide de certaines lois de l'imagination qui organise ce contenu et lui donne la forme de la connaissance, l'existence permanente qui échappe à ses matériaux mêmes. Cependant Hume ne s'y est pas trompé ; l'existence qu'atteint ainsi l'esprit n'est qu'une apparence d'existence, une illusion fondée assurément, mais enfin une illusion. Sans doute la connaissance n'est pas une construction tout arbitraire, l'œuvre de la fantaisie individuelle; l'imagination qui la crée obéit à des lois fixes, universelles, les lois de l'habitude ; mais ces lois dont la valeur est tout entière dans le long passé qui les soutient, n'ont rien d'absolu, rien n'en garantit la valeur à venir, rien n'en garantit la pérennité.

Dégagé de tous les éléments étrangers qui l'entachaient plus ou moins de Rationalisme, réduit à ses seules ressources : les données élémentaires de la conscience empirique et le pouvoir de l'imagination, le Sensualisme aboutit, en fin de compte à cette étrange conclusion, que la connaissance dont il prétendait fournir la justification, n'est au fond qu'une fiction, une fiction qui réussit ; et le dernier mot du système appartient au Scepticisme.

Avec Hume s'achève ce courant de la pensée philosophique qui, depuis Locke, s'était constitué en opposition avec le mouvement rationaliste ; et tandis que le Rationalisme, dans son effort pour donner à la connaissance une valeur absolue aboutissait à ce résultat que la connaissance, qui est la fonction même de la pensée humaine, lui est cependant étrangère en quelque manière puisqu'elle ne s'achève qu'en Dieu, et met ainsi la pensée humaine comme sous l'empire d'une Pensée qui la dépasse, l'Empirisme dans son effort pour faire à la pensée humaine « sa part », pour relativiser

LE PROBLÈME DE LA CO>"N'AlSSA!CCE DE DESCARTES A FICHTE 1 63

la connaissance en ^expliquant par le seul mécanisme de notre conscience opérant sur ses données élémentaires, aboutit à une conclusion opposée mais tout aussi ruineuse : sans doute la connaissance'est en son fond accessible à l'esprit humain puisqu'elle n'est, au fond, qu'un produit de cet esprit, mais cette connaissance n'a pas de valeur parce que reposant sur les lois de la sensibilité, étant l'œuvre de l'imagination, elle est bâtie sur un sable mouvant ; et l'analyse des conditions de la Pensée aboutit pour l'Empirisme à nier la valeur même de la Pensée.

Une Science vraie, mais au prix d'une Pensée hétéronome, une Pensée capable de connaître par elle-même parce qu'elle construit elle-même son objet, mais au prix d'une Science sans vérité, telle est la conclusion contradictoire où conduit, au point de vue du problème théoricpie, l'examen des deux grands mouvements de la pensée moderne, l'Innéisme qui, avec Leibnitz, avait épuisé son principe, l'Empirisme qui, avec Hume, avait épuisé le sien. Pour en sortir il fallait que la pensée moderne enfantât une idée nouvelle.

Ce fut l'idée de la Critique, l'invention du génie de Kant.

Le point de départ de Kant est le fait même de la Science (Mathématique ou Physique), c'est-à-dire le fait de l'accord de notre pensée avec les choses. Et le problème philosophique consiste dans la justification de ce fait, dans l'explication de la possibilité de cette existence de la Science. Nous reconnaissons le problème théorique agité entre les rationalistes et les empiristes. Seulement la Science pour le Rationalisme dogmatique était une connaissance de l'Absolu ; or, pour Kant comme pour les empiristes, le seul être qu'atteigne notre humaine Intelligence est l'être que nous présentent nos sens, c'est-à dire le phénomène ; la seule intuition dont notre esprit soit capable est l'intuition sensible ; l'intuition intelligible qui serait précisément la connaissance de l'Absolu lui est refusée en vertu de sa constitution même. La Scienôe Xaviek Léon. — Fichle, n b

l6/j LA PHILOSOPHIE THÉORIQUE

est donc bien, comme l'ont montré les empiristes, une connaissance du relatif.

D'autre part, elle est aussi, comme ils Tout entrevu, une construction de notre esprit qui organise, suivant certaines lois, les données brutes de l'intuition, mais il s'en faut que cette construction soit simplement ï'œuvre de l'imagination et de l'association des idées, ce qui réduit la Science à n'être qu'une représentation fortuite et inomentanée des choses, exacte par hasard et pour le moment. Si Kant n'attribue à la Science qu'une valeur relative, il lui reconnaît au moins cette nécessité et cette universalité sans lesquelles il n'y a point d'objectivité, c'est-à-dire, en somme, point de vérité.

S'il en fait une construction de Tesprit humain, il y voit, du moins, la marque de ce qu'il y a dans l'esprit humain d'universel et de nécessaire, de la Raison.

Kant s'attache donc à démontrer, d'une part, que la Science est relative : et il le démontre non par des raisons tirées de l'expérience, mais par la nature a priori de la pensée humaine qui est radicalement sensible, et, d'autre part, qu'elle a une valeur objective parce que l'objet lui-même n'est posé qu'en vertu des lois de la Pensée suivant lesquelles s'organise la perception des objets; ainsi la Raison, loin de recevoir des choses sa loi, la leur impose. Au fond, la Science pour notre esprit consiste à prendre conscience de cette action de la Raison sur les choses, et à reconnaître dans son objet l'ordre nécessaire qu'elle-même y a introduit. La Science n'est donc plus l'accord de la Pensée avec une réalité étrangère, qu'on l'appelle matière ou idée ; c'est l'accord de la Pensée avec elle-même, la réflexion sur sa propre action. On peut définir l'idée critique, l'idée d'une détermination imposée à la réalité des choses par l'esprit humain.

Dès lors, l'esprit humain, non plus sans doute comme sensibilité, mais comme Raison, devient proprement législateur; il ne reçoit plus sa Science de Dieu, il est lui-même le démiurge du Monde ; c'est sa propre autonomie qui lui garantit la valeur de la Science : et cette conception permet

LE PROBLÈME DE LA CO?ÏNAlSSA?ICE DE DESCARTES A FICHTE l65

de concilier les deux termes du problème qu'avaient opposés le Rationalisme dogmatique et l'Empirisme : une connaissance vraie, une connaissance qui soit Tœuvre de l'esprit humain.

Il faut revenir, pour y insister, sur le développement de cette conception. La première démarche de Kant, disionsnous, consiste à établir le caractère phénoménal et relatif de la connaissance. Le Rationalisme ne distinguait pas essentiellement la pensée humaine de la Pensée absolue. Malebranche Tavait dit : notre Science était pour lui une vision en Dieu. Kant ruina cette conception, il établit que nous ne pouvons penser un objet qu'en le saisissant d'abord à travers les formes de notre faculté de percevoir elle-même, les formes de la Sensibilité. Ainsi les choses ne peuvent entrer dans le champ de notre conscience et devenir pour nous une matière pensable, connaissable, qu'en s'informant dans notre intuition sensible, qu'en devenant des phénomènes (çaivôii-eva).

L'espace et le temps ne sont point des propriétés des choses, car ils sont. la forme de toute intuition et ils ne sont point des concepts, des idées, parce qu'ils répugnent h la forme de l'Intelligence.

Ils enferment à la fois l'Un et l'Infini, non l'Un universel du concept, mais l'Un absolu où le tout est antérieur aux parties et rend seul possibles les parties comme des limitations de ce tout ; non l'Infini indéterminé de TEntendement, mais rinfini véritable où la division ne comporte point de parties et implique, en chacun de ses moments, la réalité du tout. Ainsi l'espace et le temps sont des intuitions, mais des intuitions d'un genre tout spécial, purement formelles, où s'encadrent toutes les intuitions de l'expérience. Il suit de ]r immédiatement que les objets de notre perception sont nécessairement relatifs à cette forme de notre esprit et que nous ne les connaissons pas tels qu'ils sont en eux-mêmes ; ils ne sont point sans doute pour cela de simples apparences, de pures imaginations. Ils ont une réalité empirique et en même temps leur idéalité nous est révélée au point de vue absolu.

Xavier Léon. — Fichte. ii c

l66 LA PHILOSOPHIE THÉORIQIE

« Ce que nous avons voulu dire, écrit Kant, à la fin de l'Esthétique transcendentale, c'est donc que toutes nos intuitions ne sont autre chose que des représentations de phénomènes, c'est que les choses que nous percevons ne sont pas en elles-mêmes telles que nous les percevons et que leurs rapports ne sont pas non plus réellement ce qu'ils nous apparaissent ; c'est que, si nous faisons abstraction de notre sujet ou seulement de la constitution subjective de nos sens en général, toutes les propriétés, tous les rapports des objets dans l'espace et dans le temps, l'espace et le temps euxmêmes s'évanouissent, parce que rien de tout cela, comme phénomène, ne peut exister en soi, mais seulement en nous. Quant à la nature des objets considérés en eux-mêmes et indépendamment de toute réciprocité de notre sensibilité, elle nous demeure entièrement inconnue. Nous ne connaissons rien de ces objets que la manière dont nous les percevons, et cette manière qui nous est propre peut fort bien n'être pas nécessaire à tous les êtres, bien qu'elle le soit à tous les hommes*. »

Cette conception est, on le voit, la justification rationnelle, la démonstration de la relativité de notre connaissance. Elle ruine le Rationalisme dogmatique qui poursuivait la connaissance de la réalité absolue des choses, et le dualisme des purs cartésiens qui voyait dans l'étendue mathématique l'essence absolue des corps, et le mécanisme cartésien qui prétendait réduire les phénomènes à des éléments intelligibles, qui, selon l'expression de Kant, intellectualisait le sensible. Pourtant, le phénoménisme de Kant, fondé a priori, explique le grand fait qui avait servi de point de départ à la spéculation cartésienne et même leibnitzienne, l'application des mathématiques aux choses. Par la théorie de l'intuition pure, elle justifie la possibilité des mathématiques, la nécessité des jugements synthétiques sur lesquels elles repo-

I . Kant, Critique de la liaison pure. Esthétique transcendentale, i •*« partie, remarques générales, § 8.

LE PROBLÈME DE LA CO>'>'AISSA:«iCE DE DESCARTES A FICHTE 167

sent, et elle explique comment elles s'appliquent aux choses puisque les choses n'existent pour nous que dans leurs rapports avec cette intuition pure, objet des mathématiques.

Cependant il ne suffit pas que le phénomène, pour être connu, soit senti, il faut encore qu'il soit pensé. Or, cette transformation suppose quelque chose que la sensibilité ne fournit pas, un acte qui ramène à l'unité nos représentations, un acte de spontanéité qui s'oppose à la pure réceptivité de la sensibilité ;cet acte estla fonction du jugement. Cependant il Y a deux sortes de jugements : les uns, les jugements empiriques ou de perception, n'expriment qu'une unité toute relative et toute momentanée, l'unité de la conscience individuelle, ils ne sont valables que pour le sujet qui les forme, ils n'ont point de valeur objective ; les autres, les jugements d'expérience, valent non seulement pour notre conscience individuelle et à un moment du temps, mais pour toute conscience et en tout temps. Ils présentent un caractère de nécessité et d'universalité qui leur confère l'objectivité. Seuls de tels jugements constituent pour nous la connaissance proprement dite, la connaissance de l'expérience. L'expérience est ainsi la connaissance des phénomènes en tant que leur existence est soumise à des lois universelles et nécessaires ; et l'ensemble des objets de l'expérience actuelle ou possible constitue la Nature, le Monde. Quand nous parlons de connaissance, c'est de la connaissance des phénomènes comme constituant une Nature, c'est de l'ensemble de l'expérience que nous voulons parler. Comment cette connaissance qui existe en fait — en fait il y a une Physique, une connaissance de la Nature — est-elle possible ?

Pour répondre à cette question, remarquons, d'abord, que toute la différence qui sépare les jugements d'expérience des jugements empiriques porte non pas sur leur contenu des phénomènes — qui est le môme dans les deux cas — mais sur leur forme : la liaison des perceptions, laquelle dans un cas n'a qu'une valeur subjective et toute contingente comme la conscience individuelle qui la pose, dans l'autre, a une valeur

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objective et nécessaire pour toute conscience en général. Le jugement d'expérience n'est donc qu'un jugement de perception qui a la forme de l'universel, un jugement de perception universalisé. Mais h quelle condition' pouvons-nous attribuer à un jugement empirique l'universalité et la nécessité qui le transforment en un jugement objectif? A la condition que cette union des représentations dans la conscience qui constitue le jugement soit posée, non pas comme le résultat de circonstances empiriques, toujours particulières et contingentes, mais comme le produit d'une détermination a priori de l'Entendement.

C'est la Logique générale qui nous fournit la forme de tous les jugements possibles, tous les modes possibles d'unification des représentations dans la conscience en général. Mais la Logique a un usage purement formel, elle constate la forme des jugements ; elle est une sorte de description de la faculté déjuger ; il ne faut pas lui demander un principe de subsomption. Cependant, comme les moments logiques épuisent la faculté de liaison de l'Entendement, et qu'il ne peut y avoir un Entendement en dehors de l'Entendement même, Kant fut amené à se demander si ces moments du Jugement que la Logique énumère et décrit n'ont point un autre usage que leur usage formel, s'ils n'enferment pas les principes qui déterminent l'union des représentations dans la conscience, s'ils ne sont pas précisément les organes au moyen desquels notre pensée s'assimile les choses. Les fonctions logiques du Jugement, ainsi vivifiées et prises pour normes de nos intuitions des objets, sont ce que Kant a appelé du nom, déjà fameux, de catégories.

D'ailleurs Kant ne s'est pas borné à déterminer ainsi les catégories par induction et comme du dehors ; il en a cherché le principe commun, afin de pouvoir établir la légitimité de leur usage. Toutes les catégories ont pour fonction de ramener d'une façon déterminée à l'unité de la conscience en général, la diversité des représentations ; c'est dans celte réduction du divers à l'unité suivant une loi que se trouve